论明代儒学的三种乡治模式

作者：吴倩

来源：《周易研究》2021年第6期

摘    要：明代儒学的经世取向从宋代“得君行道”的上行路线转变为“化民成俗”的下行路线。面对社会世俗化趋势与社会关系变迁，儒学思想在乡村治理上发展出宗族、乡约、讲会三种典型模式。三种模式在乡村社会形成了较完备的组织结构，承担了较多治理职能，产生了较大社会影响，同时展现出儒家乡治实践的典型特征。基于血缘关系的宗族是儒家对传统乡治模式的接续发展，基于地缘关系的乡约是儒家在自身义理框架内的改良创造，基于“朋友之义”的讲会则是儒家突破传统义理的革命创新。三者在一定意义上代表了民间社会自治的力量，显示出儒学因应社会实际进行自我调适的实践成就。三种模式治理乡村社会之得失揭示出儒家思想与明代转型社会互动的历史逻辑。

作者简介：吴倩（1983-），女，河北邢台人，天津外国语大学马克思主义学院教授，主要研究方向：宋明理学、儒家哲学

明代社会（尤其是明中期以后的社会）处于一个变革时期，余英时把这一时期称为“中国历史上最重要的社会与文化变迁时期之一”【1】。明代的社会转型主要表现为商品经济的发展与社会阶层的流动。首先是商品经济的发展。许多西方研究者认为明代晚期中国经济领域出现了“第二次商业革命”，并一直持续到18世纪。在此基础上，社会转型的第二个体现是社会阶层的自由流动。宋代全面确立的科举考试制度取代了之前士族垄断出仕权的九品中正制，平民可以通过科举考试进入国家政权。社会各阶层之间的垂直流动加快，等级区分进一步淡化。总的说来，明代后期商品经济快速发展，原有的社会关系结构受到冲击，传统的国家控制力量逐渐崩坏，整个社会的平民化、世俗化趋势日益明显。在此趋势下，明代基层社会出现了三方面的新变化：一是基层社会的行业结构发生变化。很多百姓放弃原有的本业从商，冲击了原有的“士农工商”行业格局。作为儒家世界观之现实基础的“士农工商”四民格局的等级排序，因商人阶层的崛起而被逐步打破。二是基层社会组织大量出现，文人结社、手工业者行会等组织不断涌现。书院、结社、会馆、行会，各种新兴的社会组织蓬勃发展。“大致可以分为以下几大类：（一）讲学会；（二）文人的结社；（三）民间的结会；（四）善会；（五）城市游民的结社；（六）游戏、怡老之会。”【2】这些新型的社会组织日益冲击着明政府的基层组织结构，民间自治力量正在逐步发展壮大。三是基层社会在商业浪潮冲击下逐渐改变了原有的生活方式与价值观。商品交换的发展使社会日益世俗化，商贾、平民不断强化自身的自我认同，社会风气变得日益浮薄、狡诈、逐利。“天下之人虽不说是人人经商，却人人‘商其志’，也就是说人人有为商之志、求利之心。”【3】

面对明代社会关系与治理格局的新变化，明代儒学发展了传统的乡治理论与实践，在乡村治理上形成了宗族、乡约、讲会三种典型模式。三种模式或是接续传统乡治理路的进一步发展（宗族）、或是在自身义理框架内创造新模式（乡约）、或是改造原有义理进行颠覆性的新创造（讲会），从而在明代乡村治理中发挥了较大作用。宗族、乡约与讲会具备了比较完善的组织结构与运行机制，承担了较多的社会治理职能，堪称儒家思想与明代社会互动以解决社会治理问题的典型方案。学界对于明代的宗族、乡约、讲会已进行了一些研究，以往研究侧重于不同时代与地区宗族发展的基本情况、乡约的管理职能与社会教化、乡约与地方士绅的关系、讲会与儒学转向的关系、讲会对地方社会的影响等方面【4】，而对宗族、乡约、讲会所体现出的儒学与社会之关系尚未展开深入探讨。本文拟剖析上述三种乡治模式的特点与得失，进而管窥儒家思想与明代转型社会互动的内在逻辑。

一、组织完备、职能健全的宗族

宗族是在注重血缘的传统观念下几乎贯穿古代社会始终的基层组织，也是明代儒学接续传统乡治模式治理乡村的重要载体。

《尔雅·释亲》曰“父之党为宗族”，常建华将宗族定义为“由共同祖先界定出来的父系群体”【5】。从宋代的儒学复兴运动开始，立足于宗族建设的宗法制度重建就是儒者践行王道、经世济民的重要环节。宋明儒家秉承以“三代之治”为典范的政治理想，在宋明社会的世俗化、平民化变迁中注重依托宗族建设以觉民行道、德润乡里。他们陆续创设了家礼、家谱、家规、族田等一系列措施凝聚亲情、敬宗收族。欧阳修、苏洵创制了宗族家谱的典范——“欧苏谱例”，这种家谱范例成为宋元明清多数家谱的格式范本。朱熹的《朱子家礼》制作了一套接续古礼内在精神、与时俱进、适应当世的礼仪规范。《家礼》把儒家伦理纲常细化到人们冠婚丧祭的日常生活中，其中“祭礼”的祠堂制度细致规划了祠堂的房屋陈设、神位排序、礼仪流程、子孙站位、言语内容、祭器祭服等内容。朱熹设计的祠堂祭祖礼仪为宗族祭祖规划了完整具体的行动方案，成为后世宗族祭祖的经典流程。明代宗族接续并进一步发展了宋代宗族的实践模式，明代理学家吴与弼、陈献章、薛瑄、丘濬等都十分重视宗族发展。丘濬结合明代社会实际重新编纂了朱熹的《家礼》，撰成《家礼仪节》，在明代宗族中大力推行。他还主张由朝廷立法强制宗族修撰家谱、制止族田兼并。在理学家的倡行和明政府的推动下，明代中期以后宗族发展迅速，在地方社会影响很大。明代民间的士大夫与平民生活多以宗族为依托，宗族组织既是儒家乡治理念的现实基础，又是儒家乡治理想的实践落实。

概而言之，明代宗族对乡村社会的治理具有以下三个特点：

第一，明代宗族的组织化、制度化程度较高，依托祭祖活动，大多建有祠堂、编有族谱、立有族规，逐步发展为具有严整的组织结构、明确的管理分工、雄厚的经济基础、严格的组织规则的血缘性基层组织。

从组织结构上看，宗族基于血缘关系而聚拢起来，具有明确的父系祖先和传承谱系。在祭祀共同父系祖先的基础上，宗族大多分为若干支族。一个较大的宗族往往分为若干支派，支派以下又分若干房。支派是宗族的次一级单位，房则是支派的次一级单位。相对父辈而言，若干个儿子构成若干支派或房，每一个儿子为中心的小家庭构成一支而与其他儿子相互独立。在日常管理中，宗族主要按“宗族—支派”的结构进行分层管理。族中有族长、宗子、房长、家相等管理者，分嫡房与庶房、长房与次房，嫡、长房是宗族的核心。族长一般由族中众人按年龄或品德推举产生，负责总管合族大小事务，也有宗族规定由族中各房轮值管理族中事务。此外，一些繁衍世系较久、成员较多的大宗族还会在族长总管族务的同时分设管家、主记（出纳）、监视（监督）与各分项主管，管理宗族的祭祀、族田、饮食、收租、店铺、救济等各类事务。

从宗族规约来看，宋元时期已经有许多宗族制定家训家法，明代宗族在此基础上进一步制定出大量完备的族规。很多家族把族规载入族谱，使其规范性和强制性大大提升。明代族规大多在祭祖与宗祠事务之外增加其它管理内容。例如，族规一方面规定族长、房长等各级管理者的职权，另一方面规定族人的道德修养、嫁娶礼俗等规范。比如很多族规注重调节家庭关系，要求家人做到父慈子孝、兄友弟恭等。“太平《崔氏家规》……分励臣节、尽子道、正夫纲、和兄弟、择交游、端习尚、劝向学、严坟禁、祟俭约、辨尊卑、别嫌疑、急征赋、族礼诸条。”【6】总的说来，宗族族规涵盖广泛、管理具体、有理有力，从而实质性地规范着传统宗族社会的日常生活。

第二，明代宗族承担了地方社会较大部分的治理职能，拥有族田、建有族学、组织祭祀、救济穷困，具备经济、教育、礼俗、道德教化、社会救济、断案折狱、纠纷调解等功能。

从总体上讲，明代宗族处理乡村事务最重要的职能包括经济职能、纠纷调解职能和社会救济职能。

宗族的经济职能主要通过宗族拥有的田产族田体现。明代的族田延续了宋元时期族田的形态并进一步发展。族田收入主要用来举行祭祀、缴纳赋役、赡养族人、储备灾荒等。明代族田数量大大发展，布局日益合理。如万历年间苏州一个吴氏宗族拥有族田六百亩，并对其进行了十分合理的使用规划：“内以二百亩为奉公田，以资公役；以五十亩为报本田，以供粢盛，以会族食；以五十亩为敦睦田，以恤匮乏，以尊高年；以五十亩为嘉礼田，以时婚配，以重人伦之本；以五十亩为凶礼田，以谨丧葬，以厚人道之尊；以百亩为劝学田，以教以掖，以成后昆之美；以百亩为备荒田，以储以散，以裕歉岁之需。”【7】由此可见，吴氏宗族的族田被规划为若干部分，分别用于交纳赋税、赡养族人、抚恤老弱、资助婚丧、教育后代、储存备荒，可谓分项明确、经营合理。族田是宗族的经济基础，在维系宗族存续、保障族人生活方面发挥了重要作用。

宗族的纠纷调解职能主要体现为族长主导的族内纠纷调解机制。具体来说，宗族内部如果因为田产、赋役、日常事务、婚丧嫁娶等问题产生争执，族长具有在族内处理争端的权力，并且许多宗族组织明确要求族人在宗族内部解决纷争，不许越级告官。对于那些未经宗族首领调解裁决而擅自上告官府的族人，有的宗族会对其进行处罚或问罪，如明代浙江绍兴府刘氏宗族规定：“举宗之事，质成宗长，未听而碟于官者罪之。”【8】

第三，明代宗族在乡村社会具有较大影响力，平民百姓乐于依附宗族谋求荫庇，地方政府也乐于倚重宗族管理民间，宗族在一定意义上荫庇和保护了族人，同时也协助了地方政府的基层治理。

宗族组织对地方官府的协助和对民间百姓的荫庇主要体现在赋役征收、族规获得官方批准、族长获得官方授权等方面。

在赋税的征收方面，根据郑振满的研究，明代福建地区很多宗族都以族为单位承担政府赋税，进而再在族内以各种约定俗成的方式分摊赋税。如永春县的官林李氏家族从明初开始在当地定居，李氏家族从第三代开始分家并且明确规定族内各房平均分摊赋役。这种分摊赋税的方式持续到万历年间。由于长、二、三房之间的贫富差距扩大，无法按原来的办法平均分摊，宗族内部把赋役的承担方式改为“照丁米轮流”，也即按各房收入的不同分别承担不同时长的赋税。“如万历十七年的《合同》规定：‘照丁米六年轮流：长房应听一年，二房应听三年，三房应听二年。’”郑振满认为，“这种‘照丁米’派役的做法，表明族内各支派之间的人丁和事产是可以相互核算的，因而才有可能依据各房‘丁米的消长’而调整其赋役负担”。【9】在此基础上，无论是平均分摊还是按收入调配的做法都表明李氏家族是以宗族为单位承担政府赋税的。家族内部各支派间可以秉承一定原则相互补益、调剂余缺。上述事例显现出明代宗族在基层社会的基本经济要求——赋税征收方面的影响力。宗族下可荫蔽族人，上可完纳官差，是官民之间的有益中介。

此外，宗族在地方社会的影响力还表现在官府批准族规、以政治力量肯定族长管理权等方面。明代部分宗族将其族规上报地方官府谋求认可，部分宗族申请官府授权族长管理宗族，给宗族领袖的管理行为加上官方认可的标签。与此相应，官府把族规族权视为地方政权的补充，也同意授权宗族管理基层事务。根据学界研究，宗族申请地方政府批准族规的高潮出现在嘉靖、万历时期，此时政权与族权的互动关系不断加强，并在相当大的程度上联手。

由上而言，宗族是明代儒学在传统乡治模型基础上的进一步发展。明代宗族组织具有完备的组织结构，承担了较多的治理职能，在基层社会具有较大的影响力。

二、官方推行、堪称典范的乡约

乡约是明代乡村社会的重要组织。它肇始于北宋陕西蓝田的《吕氏乡约》，南宋时朱熹增删修订《吕氏乡约》而扩大了乡约的影响。明代乡约在政府推广下大兴于世，逐步完成了由儒者自发的改良试点到官方推广的乡治典范的历史跨越。

明代心学主张“致良知”，认为良知本体必然在天地万物与日用平常中发用流行，把握良知必须随时就事上去做。乡约治民、以礼化俗正是良知发用的“一事”。并且，心学崇尚简易方法，愚夫愚妇可以与知，阳明心学的平民化色彩进一步促进了乡约的推行。根据学界研究，明代儒者王阳明、聂豹、罗钦顺、吕坤、刘宗周、陆世仪等都曾于各自为官任上推广乡约，他们分别从理论和实践方面对乡约制度加以完善。从乡约理论的发展来看，吕坤在其《实政录》中提出了乡约、保甲合二为一的“乡甲约”，刘宗周则提出了寓乡约于保甲的“乡保制”，陆世仪又提出以乡约为纲，统领保甲、社仓、社学的“治乡三约”。从乡约实践的发展来看，《南赣乡约》施行的南赣地区是闽粤赣湘四省的交界地带，王阳明到任之前那里流民汇聚、盗贼蜂起。在出兵平乱、以“十家牌法”肃清乡里奸恶势力的基础上，王阳明通过《南赣乡约》的道德教化与道德惩戒方式从根本上整肃了南赣民风。正所谓“破山中贼易，破心中贼难”【10】，《南赣乡约》通过击破南赣乡民的“心中之贼”而发挥作用，最终使南赣地区民风大治。《南赣乡约》遂成为了明代中期乡约治理的光辉典范。由于阳明心学在明代儒学中的重要地位，乡约推行后即有王门后学及各地士绅纷纷仿行，在一定程度上推动了乡约的发展。嘉靖八年（1529）以后，明政府在全国范围内大力推行乡约，乡约发展进入高潮。

与宋代乡约肇始于儒者士绅的民间性、自发性不同，明代乡约以官办乡约为主流，其运行大多以政府强制力为依托。明代乡约对乡村社会的治理具有以下特点：

一方面，明代乡约以官办乡约为主流，逐渐发展为官方认可并推广的乡村治理方案，制度完备、措施有力的乡约是明代主要的乡村治理模式之一。

在明代，官办乡约不再仅仅是以德治处理村务的自发组织，而是以政府强制力作为发展后盾的乡治载体。比如“乡甲约”规定了大量超出民间自治程度的强制性惩罚条款，这只有依托政府强制力才能做到。“乡甲约”规定惩戒“犯大恶者”的方式是在其家门口订上竖牌，竖牌上写过恶，下写姓名。“凡不养父母、时常忤逆者，牌书‘不孝某人’，骨肉无恩，尊长无礼，夫妻无情，父子生分，牌书‘不义某人’……生事殴人，牌书‘凶徒某人’。”【11】针对各种恶行，《乡甲约》规定将竖牌订于作恶者门前，令其每次聚会下跪听讲，并不许乡民与之来往。这种针对犯错者的精神惩罚在传统社会是一种较为严厉的措施，此外还有禀告官府、押解送官、请官兵剿灭等更严厉的惩罚。可见乡约基于政府强制力对乡村社会具有强大的约束效果。吕坤把“乡约与保甲相结合”的“乡甲约”看作地方官管理地方社会的最好模式，倡导州县官把推行“乡甲约”作为首要政务。他说：“守令之政，自以乡约、保甲为先。乡约实行，自无奸凶，犹有奸凶，是乡约之法未行也。保甲实行，自无盗贼，犹有盗贼，是保甲之法未行也。”【12】

吕坤还设计了前所未有的乡约领袖培训方案，要求地方政府组织培训乡约首领并负责最终考核。具体做法如下：官府挑选“年长老成善为讲说者”作为乡约培训教师，令这些教师熟练掌握乡约规条后分赴各地对约中首领进行培训。本约培训完成后，教师再换至下一乡约开展培训。两月之后，全部乡约组织培训完毕。官府再抽点乡约首领到县衙进行考核，并对乡约首领与培训教师施以相应赏罚。同时，吕坤十分强调官府对于乡约发展的管理职能，规定官府应通过明察暗访定期检查乡约记录的真伪，惩罚误报瞒报者。在官办乡约的种种治理措施中，我们可以发现官府强制力对于乡村社会治理的主导作用。

可见，起初由儒者首创的自治方案——乡约在明代被政府力量选中而登堂入室，逐渐完成了官方化、制度化的过程。明代政府推广乡约力度空前、影响广泛，使乡约成功地完成了从儒者的经世思想到经世实践、从自发的乡治试点到全国性的基层治理模式的转型。不过，儒家乡约在获国家力量推广的同时也被国家力量整合和改造，比如乡约运行过程受到国家监管，宣讲内容亦被国家指定。国家强制力最终导致乡约到清代完全丧失了民间活力，沦为政府基层控制的工具。

另一方面，明代乡约的社会治理格局日益完备。乡约治理乡村社会的经验为其他社会组织所效法，乡约日益与宗族、讲会等组织相互融合。

明代乡约大多组织完备、制度健全、职能丰富。比如“南赣乡约”设有约长、约正、约史、约赞等职位负责各项管理工作，并规定乡约每月十五定期聚会。如果约众因事不能参加需向知约请假，无故不到者记恶一次、罚银一两。关于聚会流程，乡约规定依次为跪听告谕、酌酒之礼、彰善、纠过、申戒共勉等。【13】在乡约职能方面，以吕坤的《乡甲约》为例，它融合了保甲、社学、社仓等多种建制，把社会治安的维护、经济农桑的种植、官差钱粮的收缴、乡里子孙的教育、民间纠纷的化解统统纳入其中。“乡甲约”重视百姓的经济生活，要求乡约首领根据农时巡行郊野、督农省耕。同时，“乡甲约”中办有社学，制定了具体可行的社学方案。

明代乡约由于组织化、制度化程度较高且在官方主导下大力推行，因而成为其他基层组织效法的对象。根据学界研究，嘉靖以后许多宗族出现了“宗族乡约化”趋势【14】，宗族制定族规时常常借鉴乡约条文，讲会的聚会细则也常取法乡约。

综上而言，乡约是明代儒学治理乡村社会的改良创制，它在明政府的推广下由最初儒者创制、民间自发的治理试点逐渐发展为全国性的、制度化的治理模式。

三、勇于革新、昙花一现的讲会

在明代主流的乡约、宗族等治乡模式之外，还有另一种日渐兴盛的基层组织——讲会。讲会可以说是明代儒学突破传统义理的革命性创造，其起源可以追溯到南宋1175年朱熹、陆九渊的鹅湖之会。【15】

明代讲会以阳明后学的泰州学派儒者为骨干，包括王艮、颜钧、罗汝芳、何心隐等。王艮提出“处则必为帝王师，出则为天下万世师”，在传统儒学教化帝王的经世取向之外强调了深入下层社会、教化民众的经世向度。王栋也讲到，“今虽匹夫之贱，不得行道济时，但各随地位为之，亦自随分而成功业。苟得移风易俗，化及一邑一乡，虽成功不多，却原是圣贤经世家法”【16】。可见，泰州儒者在阳明心学“圣愚无间”的理论立场上更进一步，开拓出从社会下层民众的日常知行中解悟天理、引导愚夫愚妇悟道成圣的平民儒学路线。并且，根据讲会面向下层民众宣讲的特点，泰州儒者对传统儒学观念做了大胆改造，使之朝简易化、世俗化方向发展。他们把儒学超越性的理性精神阐述为世俗化的愚夫愚妇之道，把儒家的严谨修养流程诠解为当下认取的简易工夫。针对明代商品贸易兴盛、百姓纷纷弃农从商的情况，泰州儒者在阳明已有的士农工商“四民异业而同道”的思想基础上更进一步，改变了传统儒学对“士农工商”四民的社会地位排序。何心隐讲到，“商贾大于农工，士大于商贾，圣贤大于士”【17】。他把商的地位置于农工之上、仅次于士，高度肯定了商人的社会地位。面对明代世风日益世俗化、逐利化的特点，泰州儒者反对程朱理学“存天理、灭人欲”的“禁欲”主张，转而肯定欲望的合理性。比如王栋讲到，“察私防欲，圣门从来无此教法，而先儒莫不从此进修，只缘解克己为克去己私，遂漫衍分疏而有去人欲、扼邪念、决私欲、审恶几以及省察防检纷纷之说。而学者用功，始不胜其烦且难矣”【18】。何心隐进一步主张“育欲”，公开反对传统儒学的禁欲思想。他认为人心不能无欲，欲鱼、欲熊掌、欲生、欲义、欲仁、从心所欲等都是欲，应当满足人们对于声色、滋味、安逸的要求。

在泰州儒者推动下，明代讲会在范围上逐渐突破了儒家士大夫群体，发展为基于社会演讲联结下层民众的新型社会组织。平民讲会的乡村治理具有以下特点：

一是明代讲会具有核心的骨干人物，具有初步的组织规则，要求成员定期聚会，具有一定的财务保障。

泰州学派的颜钧、何心隐、罗汝芳等儒者都曾担任讲会骨干，并订立了基本的活动规约。比如《扬城同志会约》规定每月逢五聚会，讲会成员住在一起切磋讨论，共同提升道德修养。颜钧还订立了讲会成员的行为规范，要求讲会成员连续参加讲会三个月后才可回乡省亲。对于那些不仁不义、败坏会风的讲会成员，会约规定会友可以一起批判攻击，将其请出讲会，“炽风似善，阴坏良类，遂致假仁叛义；恬不忌讳者，鸣鼓攻出，用标警惩”【19】。

二是面对明代后期的社会变迁，平民讲会与时俱进地调整了儒学义理与经世实践，在下层民众中赢得了广泛认同，产生了较大的社会影响。

顺应明代后期的社会世俗化趋势和下层民众需求，平民讲会在实践方式上迥异于居庙堂之上的精英儒学。泰州儒者把经世目标明确设定为师道经世、举办平民讲会。他们效法儒家创始人孔子，以师道自任，大力发展平民教育。嘉靖元年（1522），王艮驾一蒲车，北上讲学。车上插有标牌，写到“天下一个，万物一体，入山林，求会隐逸；过市井，启发愚蒙”【20】。这可以说是泰州学派平民讲学的开始。并且，王艮本人出身灶户，他的学生包括樵夫朱恕、陶匠韩贞、雇工林春等普通民众。在王艮开创平民讲会的先河后，泰州后学王襞、颜钧、何心隐、罗汝芳等纷纷在各地兴办讲会，而且讲会大多面向社会下层百姓。《明儒学案》记载何心隐“在京师，辟各门会馆，招徕四方之世，方技杂流，无不从之”【21】。何心隐在游历四方、聚会讲学的过程中吸引了大量下层百姓，所到之处常常听者云集、摩肩接踵，许多人甚至追随千里、馈赠百金。

平民讲会代表了一种新型的社会关系模型，这在一定意义上堪称儒家思想面对晚明社会转型现实的理论回应与实践创造。在讲会中，许多成员远离家乡来到山林、书院、寺庙、道观等场所，在一段时期内共处共学，并且周期性地进行这种志同道合、平等交流的聚会。会友通过平民讲会暂时组成了脱离传统血缘性的宗族关系、地缘性的乡里关系的新型社会组织。他们的社会交往基于共同的理想认同、兴趣爱好而建立，甚至能打破上下、长幼、尊卑的传统界限，实现一定意义上的平等相处。何心隐把这种突破了传统的血缘地缘联系、基于志同道合的平等理念而建立的社会关系称为“无父无君”状态。在这种状态下，朋友关系成为平民讲会最看重的社会关系。何心隐认为朋友关系打破了传统的君臣、父子、夫妻、兄弟等关系结构，而代表一种更平等、更友爱、更无私的社会关系。这可以说是泰州儒者的社会理想，这种理想与明代基于商品交换、行业合作而出现的新型社会关系相应，亦体现了下层百姓的世俗理想。它可以说是儒学与晚明转型社会互动的一种试验方案。何心隐在儒家传统“五伦”观念中突出强调“朋友”一伦，认为朋友关系是最好的社会关系，提倡“交尽于友”。“夫妇也、父子也、君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。”【22】何心隐认为，在朋友关系以外，其他四伦多失于狎昵、攀附、凌辱、骄纵等偏颇，因而只算是低一层次的社会交往。大多市井百姓的交往世界不过是“君臣、父子、夫妻、兄弟”关系萦绕的“八口之天地”（即低一层次的社会交往），平民讲会的使命就在于把讲会作为百姓高层次交往的现实载体。由此可见，泰州儒者面对下层社会的新变迁，在儒家传统实践格局之外大胆改造，进行了新的社会关系建构。

三是从实践结果看，平民讲会对正统儒学的大胆改造招致了儒者们的持续批判，讲会在民间的蓬勃发展亦使国家政权有所忌惮，最终遭到镇压。平民讲会成为儒家乡治方案中一种昙花一现的实践模式。

平民讲会可以说是晚明儒学阵营中最勇敢、最大胆的乡治方略，是突破传统儒家乡治模型的革命性创新。泰州儒者对社会下层世情的敏锐体察和对儒学义理的大胆修订都堪称儒学下行经世路线的高峰。不过正所谓“成也萧何、败也萧何”，泰州儒者对于儒学的大胆改易加上一些泰州后学勇力有余而学养不足、直言心性而狂放不羁的行为，最终使平民讲会遭到了来自义理系统内部的儒家学者与外部社会环境的国家政权的双重反对。

明代讲会大兴之时，已有大量主流儒者视之为低俗放纵、重欲逐利的小人之学。比如《明儒学案》记载“江右王门”儒者胡直评论到，“王心斋公之学，诚一时杰出，独其徒传失真，往往放达自恣，兴化士以是不信学”。胡直在后文中进一步分析，“今近儒惩而过之，第云致其良知，而未言良知之有天则。以故承学之士，惟求良知之变化圆通，不可为典要者，而不复知有至当、中、极、则、矩、至善、中庸、停停当当之所归……以致出处取予，多不中节……视先儒质行反有不逮”【23】。江右王门儒者明确指出了泰州后学过于注重圆融变通、猖狂恣肆而失去应然规矩的弊端。明代之后的儒者更对泰州学派多有批判，最著名的就是黄宗羲的“非复明教之所能羁络矣”的判语，认为他们“掀翻天地……诸公赤身担当，无有放下时节”【24】。

那么，我们如何评价泰州学派的平民讲会开展的儒学与社会互动呢?应该说，由于王艮、颜钧、何心隐等人身处社会下层，他们是最直接地反映出明代后期社会变迁的儒者。在此基础上，他们基于社会世俗化的要求和下层平民的需要大胆地改造儒学，甚至突破了儒学传统教义的底线。平民讲会的风行证明他们的儒学改造适应了时代风潮，较好地回应了社会世俗化要求，从而发挥出巨大的社会影响力。然而，时代对思想的呼唤或许不仅仅可以成为思想发展的动力，亦有时内在容纳了突破思想之核心义理进而颠覆思想本身的可能性。在此意义上，我们不得不承认晚明社会的世俗化要求与儒家义理本身存在张力，而泰州学者对时代呼唤的回应亦只好在一定程度上放逐了儒家义理的本旨。换句话说，社会与下层民众的诉求实现了，儒学却突破了自身义理的极限，经过泰州学派改造的儒学在一定意义上已不再是儒学。在此历程中，泰州学者的创新与魄力实堪嘉许，然而他们在儒学史上的尴尬处境也着实令人叹息。不过，思想与社会的互动或许不应以维护思想的旧有逻辑为最终结果，而应在思想的继续改善、社会的继续发展中熔铸出新的思想与社会匹配的综合结构。在此结构中，也许思想不复旧貌，但这种变迁对于社会和思想而言都是卓有成效的。

就思想以外的国家力量而言，儒学的乡治路线在发展之初就时常面临国家力量的质疑。比如，乡约的最初典范——《蓝田吕氏乡约》曾面对“非上令而辙行之，似恐不恭”的指责，常被质疑有结党或干政之嫌。平民讲会遭到镇压的根本原因在于它昭示了新型社会关系的出现和基于此社会关系建立新型社会组织的可能。讲会代表着以新的关系模式突破传统基层社会之整合方式的可能性。正因为讲会这类组织的发展壮大极有可能危及农业社会的传统秩序，它才受到了国家权力的高度忌惮。“嘉隆之际，讲学者盛行于海内，而至其弊也，借讲学而为豪侠之具，复借豪侠而恣贪横之私……聚散闪倏，几令人有黄巾五斗之忧。”【25】这段史料批评平民讲会借讲学之名逞豪侠意气、纵贪横之私，甚至具有农民暴动、危及国家政权的可能性。这成为国家权力忌惮乃至最终镇压讲会的根本原因。

由此可见，泰州儒者的平民讲会在明代主流的乡约、宗族等乡治模式外独树一帜、自成一格。它面对晚明社会变迁的事实，对儒学乡治方案进行了大胆突破与革命性创造。讲会代表了新兴社会关系的要求和转型社会的呼声，产生了广泛的社会影响。不过，讲会的学说与实践从内在义理上突破了儒学的极限，从外在实践上危及了明政府的基层统治格局，因而遭到了来自内部的儒学同道与来自外部的国家力量的双重打击。

四、启示与反思

综上而言，宗族、乡约与讲会是明代儒学面对社会变迁不断调适自身的乡治传统、在历史进程中发展出的三种乡村治理模式。三种模式在明代社会治理中发挥了较大作用，展现出儒学思想与明代社会互动的内在逻辑。宗族主要是基于血缘关系、以父系宗亲为联系原则的基层组织，乡约主要是基于地缘关系、以道德教化为联系原则的基层组织，讲会则是超越了血缘与地缘关系，以朋友之义为联系原则的基层组织。从现实发展情况看，宗族基本是作为明代儒学乡村治理的民间基础，在民间社会自主发展，乡约则是明代儒学乡治方案的官方认定与制度化推广，讲会是民间儒学自发创设而遭到政府压制的乡治方案。

三种乡村治理方案具有以下共同特征：

首先，宗族、乡约、讲会都是首先兴起于民间的社会组织，它们基于血缘团聚的祭祀需要、同乡共勉的道德需要或朋友共学的兴趣需要使乡村百姓自发聚合起来。三种模式在自身发展壮大的同时逐渐被政府关注，无论这些民间组织与官方政府的关系如何，它们都在一定意义上代表了民间社会自治的力量，逐渐形成一定的治理模式，维护了某一区域的社会稳定。即便乡约最后成为官府的治民工具，它也是代表民间社会自下而上的治理力量与官府自上而下的治理力量相互作用的结果。因此可以说，这三种乡治模式在很大程度上体现出明代从中国社会内部萌发的社会自治根芽。

其次，宗族、乡约、讲会在发展历程中基本上形成了比较完备的组织、管理流程，承担了经济、政治、教育、礼俗、社会救济等多方面的管理职能，在基层社会治理中发挥了较大作用。宗族组织完备、分工明确，并且拥有族田、建有族学、组织祭祀、承担赋税、调解纠纷、救济穷困，是民间社会的重要组织；乡约则由儒者创制的自治方案发展为官方推广的基层治理制度，规则严整、职能丰富，成为其他社会组织取法的对象；讲会具备了初步的组织规则，讲会兴办之处应者云集，在社会下层民众中产生了广泛影响。

再次，三种乡治方案均与儒家知识分子的努力关系密切，显示出儒学思想面对社会变迁勇于变革、经世致用的实践取向。宗族、乡约与讲会可以说是宋代以来儒学下行经世路线的进一步发展。在传统经世智慧与乡治实践的基础上，明代儒学较为自觉地回应了明代社会在商品经济发展基础上的基层治理要求，通过发展传统的宗族方案、推进乡约方案的制度化、创制讲会方案等一系列做法把明代儒学的乡村治理实践推向高峰。在思想与社会互动的历史视野下，明代儒学不应仅被理解为高谈理论的天道性命之学或不谙世事的飘渺浮泛之论，它还展现出面对社会近代化转型的实际积极调适自身、提供实践解决方案的务实倾向。

综上而言，思想与社会实际总是在相互作用中迤逦前行。明代儒学作为国家治理的主导思想，在社会近代化因素增加的大背景下不断开拓新思想、发展新维度，它不仅在观念领域深挖细垦、建构体系，而且在实践方面力行王道、经邦济世。并且，儒家的社会治理实践日益关注乡村社会的德治教化，可以说儒家乡治路线由宋到明不断发展，至晚明达到高峰。面对晚明的社会变化与社会转型，儒学的下层经世情怀通过多种渠道得以多元展现，儒家知识分子在这一时期的形象可谓有本有源而又勇敢奋进，称理经世而又变革创新。如果我们承认儒学本质上不只是哲思明辨、空谈玄想，还蕴涵平治天下的经世情怀与制度举措，我们就有理由期待当今学界在那些辨名析理的儒家哲学发展路径、复古更化的儒家经学发展路径之外开出儒学与今日社会实际诚意互动的发展路径。在这种互动中，社会实际的变迁应当被真实考虑，现代性的制度实践、当代社会的主流价值都应被切实尊重，儒学面对这些因素应当作出理性调整和真正意义上的创造性诠释。这种诠释不应是局限于哲学论辩的深思玄想，不应是儒学对自身社会关怀的放逐；同时，更不应是盲目自大的复古陈言，不应是罔顾现代性大潮的迂腐旧论。面对明代儒者的勇力、气魄和担当，今天的儒学研究者应当更加奋起、更加理智、更加有为。

注释
 
1 余英时《明清变迁时期社会与文化的转变》，载《儒家伦理与商人精神》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第155页。
 
2 陈宝良《明代的社与会》，载《历史研究》1991年第5期。
 
3 陈宝良《明代社会生活史》，北京:中国社会科学出版社，2004年，第649-650页。
 
4 参见井上彻《明末珠江三角洲的乡绅与宗族》，载《中国社会历史评论》2009年第10期;常建华《乡约的推行与明朝对基层社会的治理》，载《明清史论丛》2003年第4期;常建华《明代徽州宗族乡约化》，载《中国史研究》2003年第3期;董建辉《明清乡约:理论演进与实践发展》，厦门:厦门大学出版社，2008年;宣朝庆《泰州学派的精神世界与乡村建设》，北京:中华书局，2010年;季芳桐《泰州学派新论》，成都:巴蜀书社，2005年。
 
5 常建华《二十世纪的中国宗族研究》，载《历史研究》1999年第5期。
 
6 冯尔康等《中国宗族史》，上海:上海人民出版社，2009年，第243页。
 
7 [清]吴艾生纂修《吴氏支谱》卷十二《创立继志义田记》，转引自冯尔康等《中国宗族史》，第251页。
 
8 [清]邵廷采《明儒刘子蕺山先生传》，载《思复堂文集》卷一，杭州:浙江古籍出版社，1987年，第39页。
 
9 郑振满《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙:湖南教育出版社，1992年，第249页。
 
10 [明]王守仁《与杨仕德薛尚谦》，载《王阳明全集》卷四，上海:上海古籍出版社，1992年，第168页。
 
11 [明]吕坤《乡甲事宜》，载《实政录》卷五，北京:中华书局，2008年，第1067页。
 
12 [明]吕坤《乡甲约》，载《实政录》卷五，第1062页。
 
13 参见[明]王守仁《南赣乡约》，载《王阳明全集》上，第601页。
 
14 参见常建华《明代徽州的宗族乡约化》，载《中国史研究》2003年第3期。
 
15 参见陈来《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》，载《中国近世思想史研究》，北京:商务印书馆，2003年，第338页。
 
16 [明]王栋《明儒王一庵先生遗集》，载《王心斋全集》，南京:江苏教育出版社，2001年，第186页。
 
17 [明]何心隐《答作主》，载《何心隐集》卷三，北京:中华书局，1960年，第53页。
 
18 [明]王栋《会语正集》，载《王心斋全集》，第186页。
 
19 [明]颜钧《道坛志规》，载《颜钧集》卷四，北京:中国社会科学出版社，1996年，第32页。
 
20 [明]王艮《王心斋全集》，第71页。
 
21 [明]黄宗羲《泰州学案一》，载《明儒学案》卷三十二，北京:中华书局，2008年，第704页。
 
22 [明]何心隐《论友》，载《何心隐集》卷二，第28页。
 
23 [明]黄宗羲《江右王门学案七》，载《明儒学案》卷二十二，第522、524页。
 
24 [明]黄宗羲《泰州学案一》，载《明儒学案》卷三十二，第703页。
 
25 [明]王世贞《弇州史料后集》卷三十五《嘉隆江湖大侠》，转引自宣朝庆《泰州学派的精神世界与乡村建设》，第214页。