杜甫诗的儒家解读

作者：柯小刚

来源：《天府新论》2022年第1期

摘    要：儒家之为儒家的根本规定在于天人之际的仁性感通，这与诗之为诗的本质有着本原性的深刻关联。从儒家思想出发重读杜甫，思考何谓“诗史”，可以克服西方诗学加诸中国诗歌传统的“抒情诗”偏见。在杜诗《春夜喜雨》《江亭》《后游》《过津口》等篇中，可以看到喜忧之情都是至性之情，体现了由情溯性、以性化情的中和工夫。这是杜诗内圣的一面。另一面，《望岳》则是以阴阳创生之道与天下之义来望泰山，有古礼望祭山川之遗意，是其外王理想的体现，是泰山的政教意义在一个布衣儒者身心中的重新生成。

作者简介：柯小刚，同济大学人文学院教授、博士生导师。

《诗》为什么可以为六经之首?【1】是因为《诗经》包含着儒家的天道信仰和哲学思想?或者是因为《诗经》保存着商周制度的历史和儒家政治理想?是，但又不只是。儒家之为儒家诚然是有信仰的，但此信仰并非人格神，而是一种天人之际的仁性感通。《诗》云：“神之格思，不可度思，矧可射思”（《大雅·抑》），《中庸》引之而论“鬼神之为德”曰：“夫微之显，诚之不可掩如此夫!”“诚”当然是一种信仰状态，但并非对象化、教条化的偶像崇拜。神之来，人之诚，是相互感通的存在，这个存在方式被孔子称为“如在”：“洋洋乎如在其上，如在其左右”（《中庸》），“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）。“如在”并不是不确定的存在，而是非对象化、非偶像的存在。“如在”是天人感通的仁性存在，是由微之显的心性存在，是比对象化的存在还要真切的“诚”。这样一种“诚”或仁性感通的本质，就是《诗》之为诗的本质。儒家之为儒家，诚然有其思想、信仰和政治主张，但首先或许是因为他有一种仁性的感通自觉，或者说，首先是因为他是一个诗人。当然，“诗人”在这里取其仁而能感的本质含义，并非某种身份的称呼。这一点在诸如杜甫这样的大诗人那里，将显得尤其明显。

一、“诗史”与儒家之为儒家的本质

儒家之为儒家的本质，如果真如上文所言，与诗之为诗的本质有某种本原性的深刻关联，那么，“杜甫是不是儒家”这样的问题可能并不是毫无意义的。这个问题的真实意义并不在于根据一种教条化的儒家概念来判定杜甫的“思想属性”或“学派归属”，而是通过重读杜甫的诗歌来反思究竟什么是儒家。今天在僵化的学科建制和话语体系中，儒家之名已被固化，杜甫之名也完全被“文学”征用，被固化的“哲学”和“儒学”排除在外。无论杜甫的诗歌有着多么鲜明的儒家情怀和儒家思想，都不可能在现代学科意义上把他纳入“中国哲学”的“儒家”论题中得到思考和讨论。“中国哲学史”判定的“儒家”一定要有什么理论才行，但实际上，自古儒生大多没有什么理论，人们认定他为儒家也不是通过什么理论。儒家之为儒家，首先在于一种家国天下的情怀。杜甫就是这样的典型儒家。杜甫虽然不会在任何一部儒学史中占有位置，但在儒家情怀的民间濡染和教化中，可能没有一位理论家有杜甫那么大的实际影响。很多读书人和老百姓并不是因为某种理论而懂得家国大义，而是因为从小熟读“国破山河在，城春草木深”“露从今夜白，月是故乡明”“剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳”【2】这样的诗句而有了家国情怀。这样的儒家教化可能完全没有儒家之名，甚至没有教化之意，它只是情的感发、情的濡染。这样的感发和濡染“随风潜入夜，润物细无声”（《春夜喜雨》），不必有儒家之名，也不必有堂皇的理论支撑。

一个人是不是儒家，也不应该通过政治功业来界定。虽然儒家提倡治国平天下，但是否有才能和机会为国家天下贡献力量，却因人而异、因时有别。在实际政治中，孔子和孟子都不得志，王阳明和曾国藩却获得了相当大的成功，但这并不妨碍四者都是儒家。孔子在被问及“子奚不为政”时反问道：“奚其为为政”（《论语·为政》）。同样，政治现实事务中的失败者杜甫对于中国政治文化的历史影响，可能远远超过当时一些飞黄腾达的政治成功人士。政治关怀和政治参与诚然是儒家之为儒家的题中应有之义，此点毫无疑义，但何谓儒家意义上的“政治”却并非一目了然。孔子的编修《诗》《书》《礼》《乐》、赞《易》作《春秋》是政治，杜甫的诗歌书写也是政治，而且可能是更加本原意义上的政治。

中国诗歌从《诗经》以来就有通过人民生活的日常书写来参与政治的伟大传统。杜甫自觉继承这一传统，而且是这一传统在《诗经》之后最伟大的诗人。他被后人尊称为“诗史”，并不只是因为他通过诗歌记录了时代的史实，更重要的是因为他把个人生活和人民疾苦的书写融入家国天下的政治变迁和深刻检省之中。诗毕竟不是史。在史家看来，“诗史”的书写顶多只有辅助材料的价值。“三吏”“三别”虽然可以帮助史家了解“安史之乱”时的民间生活状况，但那些诗既没有记录安禄山、史思明如何叛乱，也没有记录唐玄宗如何出逃、唐肃宗如何自立。所以，正史关于“安史之乱”的记叙不会引用杜甫的那些堪称“诗史”之作的伟大诗篇。“诗史”也不是“史诗”。中国诗歌传统从一开始就不是《荷马史诗》《罗摩衍那》那样的英雄史诗，更不是创世神话，而是人民生活的历史画卷。西方文化中的平民历史书写一直要到现代小说的兴起才开启端倪，而中国诗歌却从《诗经》以来就是人民历史的书写。即使《雅》《颂》部分也是深深根植于人民生活之中的诗篇。这个特殊的诗歌传统，从西方诗学的偏见出发，长期以来被错误地冠以“抒情诗”的标签。从《诗经》到杜甫，仿佛都只是抒抒情而已，无关政治与历史。从儒家思想出发重读杜甫，思考何谓“诗史”，将有助于克服这种偏见。而且，还可以有助于深入理解所谓“抒情诗”的“情”。

二、至性之情：杜甫诗中的性情工夫

中国传统诗学中的“情”必须从儒家关于“性”“情”关系的思想出发，才能得到深入的理解。这个“情”不是西方诗学所谓有别于“素朴”的“感伤”、不同于“崇高”的“优美”，而是同时为素朴与崇高、优美与感伤奠基的至性之情。这便是孔子所谓“思无邪”的情。这个意义上的情是诗的命脉，也是儒家思想中所谓性与天道、家国大义的落脚点。王船山《诗广传》开篇就讲到情对于周文礼乐的重要性，良为深知诗教之论。【3】杜甫诗之用情，正是《诗经》诗教之遗绪。《诗》《骚》之后，用情至深者，少陵一人而已。唐诗之多禅境，宋诗之多义理，虽别开生面，贡献厥伟，但都不如杜诗之继承三百篇，纯以情胜也。就此而论，《诗经》之后的诗人中，最近儒家者，非杜甫莫属。且杜诗之情，不只是今人所谓“抒情”之情，而且是“从性分中来”【4】，是天命之性的自然流露，是可以人情而通天理之契机端倪。此意可举《春夜喜雨》《江亭》为例。此两首一喜一忧，而无论喜忧皆“从性分中来”，与万物欣然之理俱生：

好雨知时节，当春乃发生。随风潜入夜，润物细无声。野径云俱黑，江船火独明。晓看红湿处，花重锦官城。（《春夜喜雨》）

坦腹江亭卧，长吟野望时。水流心不竞，云在意俱迟。寂寂春将晚，欣欣物自私。江东犹苦战，回首一颦眉。（《江亭》。最后两句一本作“故林归未得，排闷强裁诗”。）

浦起龙《读杜心解》评《春夜喜雨》云：“于‘随风’‘润物’悟出‘发生’，于‘发生’悟出‘知时’”，“通身下字，个个咀含而出，‘喜’意都从罅缝里迸透”;【4】仇兆鳌《杜诗详注》评之云：“曰‘潜’，曰‘细’，写得脉脉绵绵，于造化发生之机，最为密切”【5】，皆有得于杜诗之生意也。喜于七情之中，最合春之生意，而自古写喜悦之情，未有如杜甫《春夜喜雨》之能入性分，写天地生生之默化、万物生生之喜情也。后来朱子亦有诗写天地默化之功，却少了生生之意和欣欣之情，多了道学家的论理，不及杜诗远矣：“昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行”（朱熹《观书有感（其二）》）。

《江亭》写忧闷，亦从性分中写出。“寂寂春将晚，欣欣物自私”的“自私”不是现代汉语所谓“自私自利”的自私，而是物物各畅其性、各得其所、各安其分的自然状态。物各得其所，而我不得归处，此忧愁之所起也。【6】然而，忧而不伤其性，不妨其观物之自得：“水流心不竞，云在意俱迟”，故曰此情非小人之情，而实为至性之情。于是可知忧之所起虽然是现实生活中的战乱未息、故园难归，但忧之所从来的至深本源，却毕竟是天地“寂寂”、万物“欣欣”之处。如此，则情之所发可以出于“未发之中”，情之所至可以“乐而不淫，哀而不伤”矣。【7】故评者多以此诗为见道之作，且无“道学气”之流弊。如浦起龙评之云：“此老天资高妙，从性分中来，非从道学中来也。带道学气则腐矣。”【4】张九成比较此诗与陶渊明“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”云：“至于水流而心不竞，云在而意俱迟，则与物初无间断，气更混沦，难轻议也。”仇兆鳌云：“此章云‘欣欣物自私’，有物各得其所之意，前诗云‘花柳更无私’，有与物同春之意，分明是沂水春风气象。”【5】

“花柳更无私”句出自杜甫的另一首诗《后游》，写的是重游修觉寺时所感：

寺忆曾游处，桥怜再渡时。江山如有待，花柳更无私。野润烟光薄，沙暄日色迟。客愁全为减，舍此复何之?

初游修觉寺时的“漂转暮归愁”消融在重游的“江山如有待，花柳更无私”之中，也就是说，消融在天人相感的无私之性中。这里发生的事情与《江亭》一样，都是船山《诗广传》所谓“性其情”意义上的情感工夫，或者说，都是由情溯性、以性化情的中和工夫。这正是《礼记·经解》所谓“温柔敦厚”之“诗教”的本义。所谓“温柔敦厚”并非对于某种现成状态的描述，而是对于情志的自觉调教修养。“温柔敦厚”并非形容词，而是“温柔之”“敦厚之”意义上的动词。读到这一层，就能明白“欣欣物自私”与“花柳更无私”并不矛盾，因为物各付物就是廓然大公，月印万川就是各明其明。《中庸》云“莫见乎隐，莫显乎微”，然则“欣欣物自私”者，莫见乎隐也;“花柳更无私”者，莫显乎隐也。又云“诚则明矣，明则诚矣”，然则“欣欣物自私”而“花柳更无私”者，诚则明矣;“花柳更无私”而“欣欣物自私”者，明则诚矣。故“曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”之效，亦可见诸“欣欣物自私”与“花柳更无私”之间矣。二者之相通，至于《次空灵岸》所咏“青春犹有私，白日已遍照”句，则明言之矣。【8】

发之于情而终归于性的过程，王船山曾在评杜甫《赠卫八处士》时如此说道：“每当近情处，即抗引作浑然语，不使泛滥。熟吟‘青青河畔草’，当知此作之雅。”【9】所谓“抗引”就是从情向性的上升，“浑然”就是天命之性的周遍万物、一气流行的通达，以及“浩然之气”“秉心塞渊”的充塞。【10】通达与充塞貌似相互矛盾，但必须两者兼备，才是浑然至性之境。此境到《过津口》一首，更有整全表述。津口在衡阳，过此则近南岳，也离诗人的生命终点不远了。此诗写于诗人生命的最后阶段，也表露了一个至情之人最后的至性之心：

南岳自兹近，湘流东逝深。和风引桂楫，春日涨云岑。回道过津口，而多枫树林。白鱼困密网，黄鸟喧嘉音。物微限通塞，恻隐仁者心。瓮馀不尽酒，膝有无声琴。圣贤两寂寞，眇眇独开襟。【11】

枫林之象出自阮籍《咏怀》中的“湛湛长江水，上有枫树林”。此诗隐隐有伤悼屈原之意（如“皋兰被径路”“三楚多秀士”等语所示）。由之而来，杜甫对枫林的使用，更明确事关生死之思，如《梦李白》诗云“魂来枫林青，魂去关塞黑”。所以，从“回道过津口，而多枫树林”一句，读者几乎可以感到，这是诗人预感到生命将尽而作的遗言了。“白鱼困密网”是诗人一生漂泊江湖、走投无路的自况取象。淹留夔州时的“江湖满地一渔翁”（《秋兴》八首之七）到此更加困顿，成了密网中的白鱼。但正因此无以复加的穷，带来最开阔的通。下句“黄鸟喧嘉音”出《诗经·邶风·凯风》“睍睆黄鸟，载好其音”。在《凯风》里，这也是满篇郁塞中的一点亮色。在杜甫此诗中，从“白鱼困密网”到“黄鸟喧嘉音”，正是《易》所谓“穷则变，变则通，通则久”的转捩点。此句之后，诗境顿开，直入自由之域。此前“天地一沙鸥”的广阔领域实际还只是“飘飘何所似”的自艾小空间（《旅夜抒怀》），并没有获得精神的自由。直到沙鸥变成黄鸟，才超越个人怨艾，知微物之通塞，得仁者之恻隐。于是无论穷达，皆不妨渺渺寸心之独开襟怀。从沙鸥到黄鸟，亦如《绝句》篇中的黄鹂与白鹭：“两个黄鹂鸣翠柳”是日常情味，“一行白鹭上青天”则是明心见性。由此，则草堂寒窗可以含千秋之雪，茅舍荆扉可以来万里之船矣。情而性之，则日用之道亦无穷矣。

三、《望岳》何所望：阴阳创生与天下之义

杜甫的诗歌生命，可以说就是从东岳泰山到南岳衡山的一生。早岁游历齐赵大地写的《望岳》是杜甫早期的成名作之一。【12】所以，读完“南岳自兹近”的《过津口》之后，我们不妨回到杜甫诗歌生命的最初年月，读一读《望岳》，看在这首诗里是否已经蕴含了一种“物微限通塞”“眇眇独开襟”的观物视角，以及在这一视角的背后是否有着“恻隐仁者心”“圣贤两寂寞”的儒家情怀。如果说前面关于《过津口》等四首诗的性情工夫分析揭示了杜诗“内圣”的一面，那么，思考《望岳》何所望、何以望的问题，或许有助于展开杜甫儒家思想中“外王”一面的政治理想：

岱宗夫如何?齐鲁青未了。造化钟神秀，阴阳割昏晓。荡胸生层云，决眦入归鸟。会当凌绝顶，一览众山小。【13】

东岳泰山（岱宗）是华夏文明的重要象征，是“国”关联“天下”的祭祀节点。在传统儒家政治哲学看来，“中国”之名是有“普世价值”意义、承担天下文明使命的规范性名称，而不是一个实然性的国名。实然性的国名或称“商”“周”，或称“汉”“唐”，而其为“中国”则意味着一种天下使命的担当、“普世价值”的确认、华夏文明的承载。在这个意义上，“中国”是“道”，“商”“周”“汉”“唐”则是“器”。国之重器与天下之道的关联节点，就在泰山。这便是泰山之于华夏文明的根本意义所在。要读懂杜甫之为儒家诗人的本质，绕不过他写泰山的这首《望岳》。这首诗并不是一般意义上的写景记游之类的作品，而是一首从心体认泰山之于华夏文明伟大意义的作品。而且，这个体认是从一个由微见著的独特视角（“决眦入归鸟”），从一个微贱布衣的渺渺寸心出发而作的真实体认（“荡胸生层云”），而不是虚张声势的歌颂。这不再是六朝骈文式的外在铺排描摹，而是让泰山的政教意义在一个布衣儒者身心中重新生成。这是有着划时代意义的文明史事件，虽然因为此诗形式的短小，其意义几乎不被察觉。如果联系到后世“自家体贴天理”的二程，和“六经责我开生面”的王船山，就可以明白《望岳》已经是在以这样一种“自家体贴”的方式为泰山“开生面”了。

《望岳》标题已经表明，这不是一般意义上的记游之诗，而是类似上古望祭山川的诗作。【14】杜甫当然无意僭越，无意妄拟王者望祭之礼，但诗人瞻望泰岳之庄严神圣，却以诗的形式延续了望祭之礼的遗意。礼失求诸野，正是草野诗人的职责。时王不望山川、不怀天下，而士子望之怀之，正是《诗经·黍离》以来的传统。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉!”【15】杜甫何人哉?读《望岳》或可知其心矣。天下之义，首先奠基于阴阳造化，此乃人类政治生活的终极根据。如果说城郭宫室象征国家政治的建制，那么“彼黍离离，彼稷之苗”则意味着天下之义的重新发现，原来正是国家政治的基础。当城郭宫室颓坏、国家建制衰败之时，回到黍稷的生长，就是回到天下之义的本原、政治文明的开端。【16】所以，如果人们从“齐鲁青未了”和“造化钟神秀，阴阳割昏晓”中只能读出自然，读不出通常所谓政治思想的话，那这正好说明此诗是为政治奠基的诗，是为国家政治奠基的天下之诗，是为礼法奠基的自然创生之诗。这便是为什么诗人可以“决眦入归鸟”地由微之显、以小见大，以及为什么可以“荡胸生层云”地天人合一、“观我生”而“观其生”【17】的终极原因。《易》云“生生之谓易”，“一阴一阳之谓道”（《系辞上传》），不到此境不能“一览众山小”，亦不能知孔子何以“登泰山而小天下”也（《孟子·尽心上》）。故《望岳》之所望，泰山也，天下也;《望岳》之何以望，阴阳造化创生之道也，天下之义也。无此望之所望与何以望，则此老毕生之情无所托，而诗文辞藻无所向矣。读杜到此，知其为天下苍生之儒士，无以加矣。

注释
 
1 六经之序，原儒以《诗》为首，所谓“子所雅言，诗书执礼”（《论语·述而》）。后世从理出发建构儒家哲学体系，乃逐渐突出《易》，以《易》为首。
 
2 所引诗句分别出自杜甫《春望》《月夜忆舍弟》《闻官军收河南河北》。后文引杜诗，随文注诗题，唯整首引用则加脚注。
 
3 王夫之：《船山全书》第三册，岳麓书社，2011年，第299页。
 
4 浦起龙：《读杜心解》下册，中华书局，1961年，第415页，第414页，第415页。
 
5 仇兆鳌：《杜诗详注》第二册，中华书局，1979年，第799页，第801页。
 
6 此意实出《诗经·曹风·蜉蝣》：“蜉蝣之羽，衣裳楚楚。心之忧矣，于我归处……”
 
7 《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”《论语·八佾》：“子曰：《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”
 
8 浦起龙：《读杜心解》上册，中华书局，1961年，第200页。
 
9 王夫之：《船山全书》第十四册，岳麓书社，2011年，第962页。附识：从船山此处对杜甫的褒扬之点，也可以明白船山为什么常常对杜诗有非常激烈的批评。船山批评杜诗的地方，正是“每当近情处，即抗引作浑然语，不使泛滥”的反面情形。如船山评杜甫《后出塞》云：“（此诗）直刺牛仙客、安禄山。祸水波澜，无不见者。乃唯照耀生色，斯以动情起意。直刺而无照耀，为讼为诅而已。杜陵败笔有‘李瑱死岐阳，来瑱赐自尽’‘朱门酒肉臭，路有冻死骨’一种诗，为宋人谩骂之祖，定是风雅一厄。”（王夫之：《船山全书》第十四册，岳麓书社，2011年，第958页）此类评论，不一而足。对此，笔者愿以孔子之言为杜甫一辩：“子曰，唯仁人能好人，能恶人。”（《论语·公冶长》）唯至性者，乃能至情。事实上，船山本人又何尝不是如此?
 
10 《诗经·邶风·燕燕》“其心塞渊”，《鄘风·定之方中》“秉心塞渊”。《孟子·公孙丑上》：“‘敢问何谓浩然之气?’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。’”
 
11 仇兆鳌：《杜诗详注》第五册，中华书局，1979年，第1963页。“回道”一本作“回首”。
 
12 如以诗作年代编次的《杜诗详注》和《读杜心解》分别把《望岳》编在全书的第二首和第一首，皆以此诗为杜甫最早的成名作。
 
13 仇兆鳌：《杜诗详注》第一册，中华书局，1979年，第3-4页。
 
14 同样冠以《望岳》之名，杜甫另有望西岳之诗和望南岳之诗，皆不妨有望祭之义。此不及详。
 
15 关于《黍离》篇中“此何人哉”的分析，参拙文《无名的天下：〈诗经·黍离〉中的春秋微言》，《烟台大学学报》2020年第5 期。
 
16 参拙文《无名的天下：〈诗经·黍离〉中的春秋微言》，《烟台大学学报》2020年第5期。
 
17 《周易·观卦》九五：“观我生。”上九：“观其生。”