武汉大学教授杨华：中国传统礼仪文化中的祭祖与孝道

受访者：杨华

采访者：于淑娟（澎湃新闻记者）

来源：澎湃新闻

时间：孔子二五七二年岁次壬寅二月廿九日癸未

          耶稣2022年3月31日

清明将至，又是一年祭扫之时。近日，澎湃新闻专访武汉大学中国传统文化研究中心主任杨华教授，请他谈谈清明祭扫传统所承载的中国礼仪文化。

杨华教授，主要从事先秦秦汉史、中国文化史，尤其是中国古代礼制方面的研究，注重经学与史学、简帛与礼制结合互证的研究，2021年其新书《古礼再研》（专著）、《中国礼学研究概览》（主编）等先后出版。

杨华

澎湃新闻：清明是二十四节气之一，也是中国传统节日之一，以扫墓祭祖为主要活动。请您谈谈清明的祭祖传统是如何形成的？

杨华：这个问题说起来很长，可分两部分说，一是清明扫墓的来历，二是墓祭的传统。我先简单回答第一个问题。

其实，上坟墓祭一直被视为劣俗，与儒家正礼主张的庙祭互相冲突。经过东汉魏晋南北朝的反反复复，唐代玄宗时期干脆将寒食上墓的民间习俗编入五礼，成为正式的国家官颁礼式。开元二十年（732）四月二十四日，皇帝敕令：“寒食上墓，宜编入五礼，永为恒式。”90年后，唐穆宗长庆三年（823），进一步颁布法令，不得阻碍官员出城扫墓：“文武百官，有墓茔域在城外并京畿内者，任往拜扫。但假内往来，不限日数。”后来朝廷还规定，按照做官的年份，满五年可以请假之类。这样，寒食扫墓就有了法律保障。白居易《寒食野望吟》一诗对清明扫墓的情景有真切描述：“鸟啼鹊噪昏乔木，清明寒食谁家哭？风吹旷野纸钱飞，古墓累累青草绿。棠梨花映白杨树，尽是生死离别处。冥漠重泉哭不闻，萧萧风雨人归去。”他看到的寒食扫墓习俗，与今天已经差不多了。

寒食节来源于“改火”，古人在不同季节改用不同的木材（如榆、柳、杏、枣之类）钻木取火作为火种。交替时期则要熄灭旧火，重生新火，以便去病消灾（古人认为使用烧得太久的火会引起疾病），促进农作物生长（烧荒播种），中间有几天要吃寒食冷饭。这是春夏之交寒食节的由来，介子推故事只是个传说而已。清明节是二十四节气之一，目前所知完整的二十四节气名称，最早见于西汉早期的《淮南子》，实际上可能更早，可上溯至周代。清明与寒食这两个时令，在时间上重合，其文化功能也相近，于是演变为清明祭祖。

2022年3月20日，成都凤凰陵园，清明节将至，市民提前扫墓。

澎湃新闻：这一问题解释起来比较容易，但回过头讲墓祭，这是个更复杂的问题。

杨华：是的。中国人的祭祖传统非常久远且从未中断。在商代甲骨文中，有一套系统化的“周祭制度”，即普遍而循环的祭祀体系，一年36旬都在按顺序地祭祀先王先公。周代青铜器，经常整个窖藏被发掘出来，多达几十件，现在还不能完全解释为什么，有人认为可能与祭祖的仪式有关。在这些青铜铭文中，常常记载一个家庭几代祖先的功绩。例如，1976年在陕西扶风发现的《史墙盘》，有284字铭文，记载了微氏家族5代祖先辅弼6代周王的史事，显然是追享祖先、祭祀祖先的产物。金文中有大量的嘏辞，就是祭祀时那个代表祖先的“尸”对参与祭祀的子孙们所说的祝愿之语，与《诗经》等文献可以对证。“追孝”“追享”“孝享”都是金文中的常见语汇，就是指在庙中进行祭祀活动。

自古以来，中国人的祭祖活动就是在宗庙中举行。在汉代之前，庙祭时有一个人扮演祖先，叫做“尸”，即尸位素餐的尸。他从祖先的孙辈中选出，代表祖先接受供奉，吃饭饮酒然后让祝官转诉嘏辞，即祖先保佑子孙的美言。上古中国，一个祖先一座宗庙，天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙、庶人无庙，这是指他们供奉祖先的代数。在汉代，用活人扮演的尸祭已经不流行了，改为木制或石制的牌位来代替祖先。同时对祖先神也改为合祭，不再单独修庙，多代祖先就同在一个屋子里了。

中国古代是否举行“墓祭”，即到墓前祭祀祖先？首先必须思考，古人埋在哪里？有没有坟墓？夏商周时期，中国绝大部分地区流行的是竖穴土坑墓（向下垂直挖掘墓穴），只有关中西部的秦人有一些洞穴墓，长江下游的吴越地区有一些土墩墓。一般说来，战国之前的埋葬习俗中，没有墓上建筑。连孔子都不知道他父亲的埋葬之处，“疑其父墓处，母讳之也”。《周易·系辞》也说上古丧葬是“不封不树”的。连先人埋在哪里都不知道，怎么进行墓祭呢？只能在庙中祭祖。

寝、庙、陵、墓是四个空间，不了解的人常常会弄混淆。寝是寝宫，即死者生前居住的地方，墓是他死后埋葬的地方，庙是祭祀祖先神的地方，这都很清楚。最不好理解的是陵。古人曾经指出，“先秦古书，帝王墓皆不称陵，而陵之名实自汉始”。汉代以降，帝王之墓才称为陵。实际上，早在战国后期赵、楚、秦等国就开始流行陵园之制。战国晚期中山王墓还出土了一块长宽分别为94和84厘米的铜版，叫“兆窆图”（兆域图），画的就是中山王的陵园平面图。里面有五座大墓，堆土墓就是当时流行的高台建筑，上面盖有房子（称为“享堂”），周围有几层围墙。面积广大、封土壮观的秦始皇陵上，同样也有宏伟的廊庙楼宇，与它周围的多种建筑合起来成为一个大陵园。这种陵园里也设有寝，陈设着死者生活用品、家具和卧具，并住有宫女，如同其生前一样侍奉。“事死如事生”，死后把他生前的寝也移到陵园，这就是陵寝。

战国后期以降流行的制度，可以概括为“陵园起寝，陵庙分离”。西汉初年，城内的庙与城外墓地的寝相隔较远，刘邦的衣冠就陈列在墓地陵寝中。每次祭祀时，都要将它拿出来，通过一条“复道”（汉人称之“衣冠道”），运到城内高祖庙中去享祭，这个礼制活动叫做“游衣冠”（因为当时人相信，死人之衣冠上附着死者的灵魂，如招魂礼即“复”礼便用此）。因距离较远而不方便，后在叔孙通的建议下，汉惠帝在靠近陵墓之旁另建了一座“原庙”。这样，陵便与庙结合起来，成为定制。从陵上起寝、陵庙分离，演变为陵旁立庙、陵庙一处。这一转变过程，可能始于战国，而完成于秦汉之际。对死者（近祖）的祭祀，转移到城外陵园；城里的宗庙功能大为缩小，由于君权扩大，其政治功能被剥离到朝堂上，只是用来定期祭祀远祖和举行王族内部事务礼仪活动了。巫鸿先生把这种变化概括为，“祖先崇拜中心逐渐由宗族祖庙迁至家族墓地”。

关于中国上古是否存在墓祭，其实历来礼学家都有很多争议。东汉的王充、蔡邕，三国的魏文帝，清代的顾炎武和徐乾学，现代学者杨宽等，都认为“古无墓祭”，只有庙祭。清人赵翼则认为，中国古代早就有“上冢之俗”，因为下层人无财力建庙祭祀，只有到墓前祭祀，“庶人之家不能立祠，则祭于墓，相习成俗也”。晚清以来，这种观点越来越流行，孙诒让、吕思勉等学者都持此说。近年来，由于考古资料的进一步丰富，上古存在墓祭的观点更多了，钱玄、尚秉和、杨鸿勋、李伯谦等学者都主张，先秦早就有墓祭的传统。并找到不少证据，例如，商王大墓周边有很多身首异处的祭祀坑，西周晋侯墓地有血祭坑，春秋中期的秦公大墓有墓上建筑。也有学者对这些证据提出否定意见。

《古礼新研》，杨华著，商务印书馆2012年出版

《古礼再研》，杨华著，商务印书馆2021年出版

我认为，这种变化发生在战国时期，《商君书》《吕氏春秋》等文献的记载都可以作为证据。《周礼·冢人》记载，冢人之职负责管理族墓，“以爵等为丘封之度与其树数”，也就是说，通过坟墓的大小及其上的标识来区别贵族的等级高低。东汉时郑玄注说“别尊卑也，王公曰丘，诸臣曰封”，并举了汉代通用的《汉律》为例：“列侯坟高四丈，关内侯以下至庶人各有差。”这无疑与西周春秋时期的“不封不树”大相矛盾。一般认为，《周礼》的年代较晚，甚至有人认为是汉代的伪作。我们觉得，它反映了战国时期的史事，应当没有问题。考古发掘也证明，战国时期有了很多封土墓，现在湖北有很多“冢子”，就是楚国高级贵族甚至王族的高坟大墓。1970年代出土的中山王墓也是封土大墓，支持了这种说法。对于战国封土墓周边是不是有祭祀的痕迹，考古界此前很少留意。据说2002年在九连墩大墓的发掘中，发现墓前灰坑，但相关报告至今未见。不过，新出的秦简已经证明，秦汉都有“祠墓”、“上冢”祭祠的说法。例如，放马滩秦简《丹》篇（或称《墓主记》《志怪故事》）：“祠墓者毋敢哭。哭，鬼去惊走。”北大收藏的秦简《泰原有死者》内容与之大致相似，也说：“祭死人之冢，勿哭。须其已食乃哭之，不须其已食而哭之。”《悬泉汉简》中也有类似的说法：“上冢不欲哭。哭者，死人不敢食，去。”这些都说明，在秦国或秦朝已有坟前墓祭的礼俗。

而正史文献中，记载中国的“上陵”传统，则是始于东汉。东汉明帝永平元年（58）正月，皇帝率领百官朝于其父皇光武帝的原陵，此后各朝，便兴起“上陵”之礼，庙祭正式转变为陵祭（墓祭）。在这条材料的注释中，引证了东汉应劭所著《汉官仪》，说自秦朝以来，每逢月底、月中、二十四节、伏日、社日、腊日和四季，守陵之人就要为死去的帝王“上饭”。可见早有此俗，只不过汉明帝把这一习俗礼典化了。所以，东汉王充在《论衡》中说：“古礼庙祭，今俗墓祀。”

澎湃新闻：祭祖传统与古人的生死观念直接相关。古人在丧葬礼仪上既讲“事死如事生”，又讲阴阳两隔、生死有别。可否请您展开谈谈这里的“如”与“别”？

杨华：确实如你所说，这看起来好像很矛盾。“事死如事生”容易理解，对此有好多礼制规定。例如，居丧期间孝子不能从东阶（阼阶）上下，因为父亲活着的时候是一家之主，他是从东阶（阼阶）上下的，于是自己只好由西阶上下。又如，一个人平时出差远行，要举行告别之礼，叫做“祖道”。那么他死后下葬时，也要把棺柩抬到宗庙，举行“朝祖”之礼，即举行一场死者的告别远行仪式，《朱子家礼》说：“此礼盖象平生将出，必辞尊者也。”又如，父亲平时活着的时候，孝子“出必告，反必面”。那么父亲死了，对待他也要“出必告庙，反必告至”。祖先虽然不能活着听你汇报了，但在宗庙里作为神在听你汇报。这就是所谓“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。整个祭祀礼仪中，都假定被祭祀的祖先会前来享祭，并与我们同在。从斋戒、杀牲、迎神、献神（献食、献酒）、送神等一系列过程来看，每一步骤都是要做到“祭如在，祭神如神在”。

然而，古人又特别讲究生死之别。例如，“死者北首，生者南乡”，活人平躺时与死人头向相反。又如，古人平时席地而坐（实即是跪），为了舒适不倦，需要一个搁放手臂和倚靠身体的“几”，类似于窄而长的小板凳。为客人布席时也要设几，安放鬼神时也要设几布席。礼制规定，“设神几皆在右，为生人皆左几”，生者与死者设几的位置要完全相反。又如，平时行拜礼时，吉拜以左手在上，而丧拜则以右手在上。诸如此类，还有很多。总之，生与死礼仪相反。古人无法讲清为什么，一概以阴阳相别来解释。例如，清代赵翼就认为，“生人阳，故尚左；鬼神阴，故尚右”。

我认为，这与中国人对待死者的观念有关，反映了古人对于鬼神的矛盾心理。一方面，他们希望得到祖先的福佑，对之极尽虔诚恭敬之能事，另一方面，又担心祖先化作鬼神之后返回阳间作祟，给我们造成麻烦乃至灾难。中国古代有一种埋入坟墓的文献，叫做“买地券”。券文中经常会写“死生异处，不得相防”、“生人属西长安，死人属东泰山”、“千秋万岁，莫来相索”之类的句子，意思是说，凭着丹书铁券为证，人死之后阴阳两隔，死者不得再返回阳间来叨扰生者、追索债务。我曾经指出，这个传统可以追溯到先秦。除了《左传》等传世文献之外，云梦秦简《日书》中有“某某为眚”的祷辞，其巫术就是占卜出谁在作祟而导致你生病，例如“外鬼父世为眚”、“母世外死为眚”、“王父谴牲为眚”、“外鬼父世见而欲，巫为眚”。孔家坡汉简中也有“患大父”、“患高姑姊妹”之类的句子，也是说他的某个亲戚让自己生病了。战国包山楚简也是如此，通过占卜发现，墓主的四代亲祖在“为祟”，令墓主致病或升迁受挫，于是对之采取克制巫术。而东汉时期的简牍材料《序宁祷券》中，也有“天公所对，生人不负债，死人毋谪，券书明白”的句子，后来道教吸收了这种巫术。总之，中国古代的祖先鬼神，向来具有两面性，一是佑人以福，一是罚人以祸。

正是基于以上认识，所以才有了对待生者与对待死者截然相反的做法。《仪礼》说，为死者下葬准备的器物，叫做“明器”（冥器），实即“鬼器”。这些鬼器的特点是：“竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也”。下葬时，竹器编成而无边缘，陶器做成而无光泽，木器做成而不加雕凿，琴瑟做成却不能弹拨，竽笙做成却不能吹奏，陪葬钟磬却不给它做悬挂的架子。这些明器的目的在于把死者当作神来看，神是我们活人所不能捉摸的。正如郑玄所说，“言神明者，异于生器”。明器的根本特征，是与生人所用之器不同。汉代人把死亡称为“物故”，其解释非常直接：“物，无也；故，事也。言死者无复所能于事也。”这个人不会再使用这些器物了，这就叫做死亡。《礼记·檀弓》说，孝子对待死者的态度非常矛盾：如果完全认为他毫无知觉，那是不仁的（“之死而致死之，不仁而不可为也”）；如果认为死去的亲人确实还有知觉，那也是不智的（“之死而致生之，不知而不可为也”）。这两种态度都有问题，于是采取折衷的办法，埋葬时所做的明器，既能成形，但又不能真正使用。在商周考古中，常常见到“碎器葬”礼俗，即把兵器、食礼、乐器故意打碎了埋进墓中，就是这种心态的反映，后代丧葬还在沿用这种习俗。尤其是折弯、打碎兵器后再随葬，恐怕就是担心他重返人间持兵为害。

所以，自古以来中国人对于祖先神就怀着矛盾心态。既戒慎恐惧，战战兢兢，虔诚洁净地进行祭祀；同时，又采取各种方法，让死者的器物、神位、方向与现实中的我们截然相反，以免他会重返人间“相索”“相防”，加害于我们。或许，这正是祖先崇拜的宝贵所在，它令我们有敬畏感和上进心，让子孙们努力为善去恶，成就功业。

澎湃新闻：如您所说，庶民之礼只是后来才被纳入到国家视野之中的。以今天来说，一些有点年纪的人对于殡葬的门道可能也是知之甚少，转而由专业人士去操办。传统时代礼仪从制度到日常是如何落地的？

杨华：中国古代礼制是为上层社会设计的生活方式和行为规则，在先秦到宋代它都服务于皇室和贵族，平民之礼基本不受重视。宋代以后，才有所谓“通礼”，即把庶民之礼也纳入国家制度的视野。在平民社会中推行礼仪，这得归功于司马光、张载、朱熹等人。他们让下层平民也学会贵族的生活样式，这算是礼制的“下移”；他们让全社会不再像魏晋隋唐时期那样，按照佛教的节奏过日子，这算是本土儒家礼制的“回归”。为此，他们制作了很多儒家礼仪的简本，以向社会推广。其中最流行的当然是《朱子家礼》了，它影响了最近八百年中国人的日常生活。

按照先秦《仪礼》，丧葬礼仪包含了几十道环节。根据其简化版《朱子家礼》，大致可以分作以下三个阶段：（1）临终和始死。包括死于嫡室（正寝）、举行复礼（招魂）、初步处理尸体、始死上奠（供品）、讣（赴）告、为铭（悬幡写“某氏某之柩”）、浴尸、饭含。（2）殓尸和成服。死亡第二天小殓（在室中为死者穿衣），第三天大殓（在堂上将尸体入棺，填充棺材），成服（按五服关系分别穿丧服），各入丧位居丧。（3）入葬和葬后。择日、穿圹（挖墓）、朝祖（告别祖庙）、遣奠、发引（柩车出发）、下棺、下墓志、题主（题写神主牌位）、反哭（回家在神主牌位前哭祭）、虞祭（安魂祭）、卒哭（丧礼结束，转为祭礼即吉礼）、班祔（死者牌位按顺序归入祖先神位行列）、小祥（周年祭，第十三个月）、大祥（二年祭，第二十五个月）、禫祭（第二十七月）。

影视剧中体现的复礼（招魂）

以上程序，大致保留了《仪礼·士丧礼》的程序。今天看来相当繁琐，但实际上它对上古贵族的丧葬仪式已经进行了极大的精减和简化。例如，《士丧礼》规定小敛衣裳19套，大殓衣裳30套，另加明衣1套、袭衣3套，共53套裹在或盖在尸体上，而《朱子家礼》取消了这些规定。上古的“殡”与“葬”是两个程序：大殓后在家中“殡”，即把棺柩放入西阶上挖的浅坑，涂上泥巴，象征性地埋一段时间（士三月）；到葬日，再启出来，朝祖然后埋葬，是谓“葬”。但朱熹的《家礼》中取消了殡这个环节：“今或漆棺未干，又南方土多蝼蚁，不可塗殡，故从其便。”《朱子家礼》关于丧葬的规定，非常细致。小到棺材和神主的尺寸、墓室的大小、防虫防水的措施、告神和墓石的文字，等等，均一一注明。

朱熹不是腐儒，他制礼时向来讲求“礼时为大”和“通变实用”。在《朱子家礼》中，可以看到很多“从俗”的内容。例如，原始儒家中并没有焚香的仪式，这是中古时期佛教文化带给中国的仪式，但《朱子家礼》中在发引和虞祭时，都有焚香环节。又比如，《礼记》等文献中说，天子七日而后殡，停尸七月而后葬；诸侯五日而后殡，停尸五月而后葬；大夫、士、庶人三日而后殡，停尸三月而后葬。司马光、二程和朱熹都曾对这种久丧习俗加以反对，他们当然不好直接批评儒家礼书，而说这是世俗根据阴阳禁忌而择日的恶果：“盛夏之际，至有汁出虫流，岂不悖哉？”在《朱子家礼》中，对于民间流行的看风水、择葬日，他也没有过多反对，而是说“且从俗择之可也”。

《朱子家礼》还反对两件事。一是久丧。当时民间丧家常常把尸柩放在寺庙，交给僧人看管，往往经年累月，甚至数十年不葬。朱熹认为，这要么会被盗，要么被僧人抛弃，“不孝之罪，孰大于此”。二是厚葬。他认为下葬时只要用死者衣物把棺中“务令充实，不可摇动”即可，世俗恶习喜欢把金玉珍玩放置棺中，这既“启盗贼心”，又成为“亡者之累”。他一再强调要“相时量力而行之”，坚决反对为办丧事而破财、毁家、伤身。

《朱子家礼》在中国已流行七八百年了。明清时期，各地制作或刻印了多种《家礼》，乡村涌现出大量礼生，以帮人办丧事为业，实际都是以《朱子家礼》为蓝本的。这期间，当然还有佛教、道教，尤其是近代以来西方文化的影响。今天，中国人的殡葬过程就是以《朱子家礼》为基础，同时融合其他元素的礼俗文化。中国人的所谓“老礼儿”，也是大致如此。各地殡葬习俗可能各有不同，只不过截取或者保留了这个文化中的某些部分而已。例如，各地都讲披麻戴孝，这无疑是上古和中古以来“成服”环节的变异；亲人亡故的讣告、慰问丧家的启状，在《朱子家礼》中都有固定写法，旧社会的媒体中还有所见。当然，今天也有大量的殡葬仪式与旧礼不符了，例如，花圈就不是中国原有的祭奠形式，在手臂上戴黑袖章也不是，开追悼会和念悼词也与中国古代的丧礼不同。至于今天通行的火葬，则更是佛教的殡葬形式，司马光、朱熹等人都曾大加挞伐，视为“不孝”。明清朝廷甚至立法，严惩焚烧亲人遗骸的不孝行为。

今天流行的殡葬仪式，已是儒、释、道、耶和民间信仰等多种元素的杂糅，要想再捍卫或者恢复儒家丧葬礼仪，既无必要，也不可能。在生活节奏异常忙碌的今天，人们往往把丧事交给殡葬公司，即所谓“一条龙”服务。全世界都是如此，按照商业模式运作。但我认为，无论是丧家自己主导，还是由殡葬公司操办，都应当注意几条原则。第一，尽可能地保留和尊重传统老礼，尤其是那些无良的殡葬公司，不要自创很多无谓的庸俗仪式，以谋取钱财。第二，学习朱熹等儒家精英的丧葬理念，从俭从速，坚决反对厚葬久丧，反对大操大办。第三，要尊重亡人的意愿，提倡殡葬的多样化。火葬、土葬、水葬、林葬、天葬都应当尊重，值得提倡。第四，保护环境，提倡不留痕迹的自然葬法。目前最令人担忧的是，死者的骨灰都实行“固化”即水泥化埋葬。水泥墓穴的自然降解需要几百年，石制墓碑更是永久存在。目前各大城市周边，都被多个公墓陵园包围，这些无法消除的“亡人家园”已经到了与生者争抢土地的程度。从法律层面改变殡葬习俗，切实保护自然环境，已经刻不容缓。

《中国礼学研究概览》，杨华主编，武汉大学2021年4月出版

澎湃新闻：当下中国社会老龄化日益突出，家庭养老仍是主要的养老形式，社会也更提倡厚养薄葬。在养和葬的厚薄上，传统礼制有怎样的讨论？

杨华：中国传统孝道包括几个层次。第一是孝养，即在物质层面保障父母，让老人吃饱穿暖。第二是孝敬，即在精神层面敬重父母、顺从父母、娱悦父母，“无违尔志”。第三是“承志”，即在父母死后，继承遗志，光宗耀祖。儒家将其总结为：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”前两个层次，老人都能感受到，享受到，但第三个层次则不然。人死后无感，他当然无从知道后人的所作所为，但孝子为什么还要“祭之以礼”，仍然要一如既往地继承遗志？

原来，这些针对先人的祭礼和孝行，并非做给祖先看的，实际是做给同辈和后人看的，目的在于“教化”。通过这些行为，令后辈今后也这样对待自己，而不是敷衍乃至欺骗自己。往大处说，令后辈努力上进，光宗耀祖，有利于社会稳定和国家繁荣。中国历史上有多次外来宗教（如佛教、基督教等）入华，每当此时，常常被贬斥为“无君无父”，大受抵制。这是中国儒家精英的总结，也是下层民众的普遍认识。范文澜曾经总结说：“不论是统治阶级或被统治阶级，祖宗崇拜在意识形态里占惟一重要的位置，公认孝道是最高的道德，任何宗教所崇拜的神和教义都不能代替祖宗崇拜和孝道。这是历史上汉民族特征之一。宗教在汉民族不能生深根，宗法是起了抵抗作用的。”

孔门弟子中，曾子最讲孝道，他说：“慎终追远，民德归厚矣。”对待祖先的态度实际上决定着当代社会的民风。《礼记》中说，荒废丧祭之礼是“倍死”，实际意味着“忘生”。我们认为，对死者的“追孝”，其根本目的还是要落实到对生者的孝行。如果父母活着时没有尽到义务，死后的丧祭之礼无论多么排场，也是徒劳。

在这方面，中国古代有很多关于孝道的行为规范和教化措施。其一，全社会有完整而细致的养老礼俗。比如，《礼记·内则》说，“五十杖于家，六十杖于乡，七十杖于国，八十杖于朝，九十者，天子欲有问焉，则就其室以珍从”，老年人受到的优待逐年增加。七十岁致仕，七十以上不再为人服丧。六十岁提前一年准备送终之具，七十岁提前一个季度，八十岁提前一个月，九十岁提前一天。其二，平时孝子侍亲有一套礼制。例如，孝子随长者出行时要“必操几杖”，要循着老人的目光方向，随时备问。平时要早晚请安，让父母冬暖夏凉。父母健在时要保全己身，不登高，不临深，让自己处于危险就是“不孝”。父母生病时，要展现哀戚和节制享受，“冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御”。这些礼仪细节，不胜枚举。其三，历代的家训、家礼和乡规民约，都保证了传统孝道的传承不辍。所有家谱中都有关于孝道的记述和训诫，曾国藩家书就说：“孝友之家，则可以绵延十代八代。”各地有大量的乡约，都强调定期聚会，互相督查，彰善惩恶，实际上通过邻里之间的臧否物议，把不孝行为抑制在萌芽状态。其四，古代还有很多教化措施，比如科举文本的学习、民间善书的劝诫、各种宗教的禁忌，都让孝道深入人心。

另外更重要的一点是，中国古代有一些具体的法律条文，让“不孝”成为实实在在的罪行，使不孝子孙受到惩罚。云梦秦简《封诊式》和汉简《二年律令》规定，子孙杀死父母、打骂父母和祖父母，要枭首弃市。教唆他人不孝，也要判刑。《唐律》中有“十恶”之罪（谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱）之罪，其中“恶逆”“不孝”“不睦”三项都涉及孝道问题，是绝不容赦的死罪。古代法律讲求“同罪异罚”，对亲人犯罪的惩罚力度，要超过对他人的犯罪。有几种现象是极大的“不孝”，一是“匿不举哀”（不报告亲人死亡而悄悄埋葬），二是“释服从吉”和“忘哀作乐”（在服丧期间褪去丧服悄悄享乐），三是“冒哀求仕”（为了做官而隐瞒亲人死亡），四是“服内婚嫁”和“服内生子”（服丧期间婚娶和生子）。另外，最让今人诧异的是，秦律规定老人只要申告子女“不孝”，官府就必须派人前往捉拿（“往执”），经过审问定罪后要处死（“谒杀”）。但是，有时候老人已经昏聩糊涂，没有理由地诉告子女“不孝”，于是汉代法律规定对之有所修订，七十岁以上的老人必须“三环（宥）之”，即在清醒时连续上告三次，官府才予受理治罪。总之，中国古代通过软和硬两方面的措施，使孝养落至实处。今天，我们有《老年人权益保障法》《刑法》等法律，有遗弃罪、虐待罪和其他保护老年人的条款。但是，由于家内犯罪不易界定、不易取证，如果没有关于孝义的道德自觉、没有关于孝道的礼教内化，要在全社会提倡孝道、落实孝道，仍然有相当难度。

今天，中国早已进入老年社会，老龄事业正蓬勃开展。不过，全社会仍以家庭养老为主，代际关系的交流仍然在家内展开。在这方面，中国古代的孝养传统仍然具有一定的现实意义。

（薛瑞对本文亦有贡献）

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