明宗与辨异：李材对何为儒学的思考

作者：李璐楠（厦门大学哲学系助理教授）

来源：《中国哲学史》2022年第1期

摘要：面对晚明三教混杂的现象，正学与异端问题成为晚明儒者的共同关注。李材立足于《大学》的“知止”和“修身”观念，重建儒家心性、经世合一之学，并以此作为区分三教的标准。因此，李材提出的“止修之学”具有三重意义：回应心学流弊、严明儒释之辨以及重思心性与秩序的关系。

关键词：李材  《大学》  止修之学  三教

在晚明三教高度融合的思想与社会背景下，不少学者“援释入儒”、“推儒附释”（《经正录卷六·与陈子观书》），三教混杂的现象使得晚明的学术思想与社会意识发生严重的迷离和衰颓。在这种情况下，“何为儒学”这一根本问题成为晚明儒者的共同关注。李材（字孟诚，号见罗，1529-1607）在晚明儒学和三教融合的思想脉络中提出“止修之学”，从根源上厘清三教之间的分界，重塑儒家的精神价值。就此而言，明宗和辨异是李材思想的一体两面。因此，本文拟从辨异、明宗这两条线索入手，力求更为全面地呈现李材对于时代问题的思考，及其接续儒家价值精神的努力。

一、异端之辨

自北宋理学兴起以来，儒学与佛道两家之间的正学与异端之辨，可以说是贯穿理学思想发展的基本线索之一。但是在李材看来，当时思想界最需要面对的异端不是佛老，而是儒释道三教混杂的现象[1]：

熄邪说，放淫辞，岂真在于披缁削发之伦？切有病于似是而非之辈，此孔子之所以恶乡愿有甚于老氏也。灼然与儒异趣，虽甚怪迂，为蠹尚浅；吕嬴共族，牛马一家，同儒之门，不同其脉者为害乃大。（《经正录卷一·答徐鲁源书》）

李材所谓“似是而非之辈”，指的是表面维持着儒者的身份，实际上却不愿奉行儒家的价值规范，对于二氏的种种清规戒律，他们也不能严格遵守，最终造成“从儒儒不纳，事佛佛不收”（《经正录卷三·答景东陈镇书》）的局面。因此，李材指出：“果其能显然背君臣、弃父子，削发披缁以趋从于出世，则吾犹有取焉。何者？谓其能不乱乎儒也。则吾老孔子门中岂少此一人耶？此所谓不必辟者也。……儒自儒，佛自佛，岂独无妨于儒，尚亦有裨于佛。惟其口尧舜、心佛老，冒之以洙泗簪绅，主之以葱岭血脉，则真所谓可辟者也，辟之诚是也。”（《经正录卷二·答舒梦滩书》）可见，在李材这里，正学与异端之辨更多地体现在儒学内部的真（纯）与伪（杂）之间，“理不容二，二则支，学不可杂，杂则晦，古所称异端真只在于杪忽毫分而岐以千里者也”（《经正录卷五·答杨振甫书》）。

三教“兼搭掺和”何以能乱乎儒？李材认为儒释道三教自成其学，由于在价值取向上侧重不同，故不可混杂，“每谓经世之人不可以二出世之宗。世之守株套例、妄肆雌黄者，予亦往往嗤之，谓彼皆以神圣之资就性地入测，而据所见以立宗，故其持之不为无故，言之足以成理。……然其毫忽之讹乃有千里之舛，又截然不容以僭差紊越者，故各固守其宗”（《经正录卷六·与陈子观书》）。所以李材对二氏的态度是“高其品，不学其学”（《经正录卷六·枫亭大会录》）。“高其品”是对二氏的创始人释迦牟尼和老子笃实求道的肯定，“不学其学”并非出于门户之见，而是基于对儒家价值的肯认，甚至在李材看来，儒家价值高于佛老，因而无需“兼采”[2]。关于儒家与佛老之间价值差异问题，后文会有专门讨论。这里需要指出的是，在李材看来，学问端绪的差殊必须在毫厘之处辨明，倘若“将三千六百滚作一门，淄绳合流不复辨味”（《经正录卷七·答余元卿书》），最终非但无法“兼采”，势必对学问本身造成损害，“异端两字谨在毫分，胆睇少乖，距将千里。岂独兼玄与释者不可以定宗，即兼任与和者亦有乖于中谛。芒针径寸，取定庙堂；泛彼重滨，诞登觉岸，则不杂之明效也”（《经正录卷五·答余伯明书》），“少涉淆讹，便乖宗趣，往谓之甘辛酸苦一味入口中，即杂五谷之正，不但杂之，就能夺之也”（《经正录卷五·答杨振甫书》）。

既然儒释道三教在价值取向上侧重不同，这就使得修行方法各有殊异。李材指出，一个真诚的行道者惟有认同其所持守的价值理念，依凭自家特定的教法悟道，才可能达致最高境界，否则“空系两头，而卒无裨于成事也”（《经正录卷二·答舒梦滩书》）：“今既为经世之人矣，乃日相从讲于出世之学，欲以证涅槃而不能舍王宫眷属，欲以求飞升蜕化而不免于耽恋资财，吾又未见夫口谈仙佛而可以成佛作祖者也。推原其故，则以本路里看得不明之故。”（《经正录卷六·枫亭大会录》）所以李材认为，尽管李卓吾裂冠毁冕以从释、余伯明浪荡天涯以学仙，但就其能真诚求道而言，“予独甚壮之，……谓审如是而以学仙学佛，乃真可云出世的汉子，则吾老孔子门中岂少此一人耶”（《经正录卷六·与陈子观书》）。

相反，李材对“外冒儒绅，中含异趣”（《经正录卷八·与李卓吾书》）之辈深恶痛绝。在他看来，这些人假托儒者之名而行苟且之事，以致世人难以分辨真伪，纵使有识之士想要辟邪卫正亦无从下手，“居之似忠信，行之似廉洁，非之无可非，刺之无可刺。宛然一圣人之成德也，而实则顺非饰泽，藏垢匿瑕，混俗和光，阉媚取悦。使世中其毒而莫测其方，且颂其德以为此真原人也，则其为斯道之蠹害，乃真不可救解者也。此孔子之所以恶乡愿甚于老氏也。……求之无其端而罪之无可按也，则虽以圣君贤相有卫道之勤心而莫为之救挽也。……此其比于削发披缁，显然背父子、离亲戚以自畔于名教者，其为害果孰轻而孰重耶？此予之所谓深可恶者也”（《经正录卷四·答舒梦滩书》）。

尽管李材将异端所指的重点转向儒学内部“混杂三教”的现象，并在一定程度上对佛老求道之真切表示肯定，但他并未放弃儒家传统以佛老为异端的基本立场，这是由李材的儒家身份和自我认同所决定的。在他看来，佛老与异化的儒学显然都是异端，只不过在当时的情况下，异化的儒学对圣人之道的危害要超过佛老，因此需要首先加以对治：“辟邪卫正，圣贤同心，似是而非，特所深患。盖一则病在于皮毛，一则为疚于心腹，同一乱正而浅深之分数异致如此。……故以释害儒，害尚浅，以儒冒释，害乃大。”（《经正录卷四·答舒梦滩书》）

事实上，针对当时学者“兼采三教”的说法，李材不以为然。在他看来，性命、天道向来是儒家思想的核心问题，空无虚寂的心灵境界也并非佛道两家的专属。[3]儒学传统本身便有丰富的思想资源，只因世人不见圣学之全，以为“家本无醯”，才“倚门傍户”（《经正录卷六·答董可大书》）、“沿门持钵”（《经正录》卷七），反觉得二氏之论高明亲切。[4]因此，李材认为要解决混杂三教的问题，必须重新阐明“何为儒学”这一根本问题，才能在根源上与佛老区别开来，“自愧其原本之微不足以障滔天之势，恐适足以激纵风之燎、扬汤之沸，谓不若反而明孔曾之学，修知本之教，庶几哉。‘经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝’者，犹可望救于万分之一也”（《经正录卷四·答舒梦滩书》）。

二、儒之为儒：“性命经纶打并为一”

李材指出，儒者之学具有“性命经纶打成一片”（《经正录卷二·答蒋德夫书》）的特点。一方面，儒学以天命之性德为出发点，这是个人修养与社会伦常秩序之所以可能的先天根据；另一方面，儒者之道并非“空寂之谈”，人伦日用中的应事接物同样是性命天道的展开方式，也是工夫的可致力之处，“孔子虽彻底至命之宗，却落实就经事宰物中取讨归宿，真夐然与禅家别样”（《经正录卷八·答陆以建书》）。“《中庸》曰‘修身以道，修道以仁’，却又曰‘亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也’。岂是仁外又别有礼？正合此意。故就归宿上提挈，必以求仁为宗；而就应务上着功，必以复礼为要。复得礼恰好全得仁，而彻内彻外、巨细精粗无一不管归于天则矣，此其所以为经世之学而有异于空寂之谈。”（《见罗先生书卷六·论语大意》）可见，儒学并非限于尘世，而是带有即凡而圣的特征，既可以安身立命，又能够开物成务。事实上，随着唐宋之际禅佛教和新道教的兴起和发展，那种完全舍弃社会伦理、断灭种性的主张和做法，在佛道两家内部也是受到批评和否定的。[5]既然如此，儒学与佛道两家的根本区别何在？

程颐曾以“圣人本天，释氏本心”作为区别儒释的标准，李材认为这一区分可谓“千古辨学底案”：“‘释氏本心，圣人本天’盖伊川先生理到之语，僣每揭出谓可为千古辨学底案。后之学者惟不达此也，故使儒佛老庄混为一塗，至观其谈心说性之滉漾缪悠，翻诧以为其见之有出吾儒上也，则不明于心天之辨故也。”（《经正录卷三·枫亭大会录》）在李材看来，“天”是理的体现，在事物意味着某种自然而然、不由人为安排，却又具有某种必然性的运作规律或秩序；在人自身，则意味着人受之以为人性的“性理”，“天上归宗，予每言之矣，总是一个理。在天则谓之命，在人则谓之性”（《正学堂稿卷四十·答庄君秀书》）。舍理而言天，便有落入主观意识领域的危险，“象山所谓天之一字，自皋陶说起者，其言殊有味。不然，将典礼命讨，一切自我作之，自我而提衡之，此最学之深患”（《正学堂稿卷二十九·答曾惇吾书》）。所以“本天”意味着儒者之学必须遵循事物固有的理则。与之相较，释氏所本的“心”不过是因缘和合的“虚体”，并不包含实质的内容，“极其底里，止是道得个妙明真心、妙觉明性”（《经正录卷三·枫亭大会录》）。因此，李材指出“心天之辨”实质上即有（实）、无（空）之辨：

儒者之论学毕竟事事归实，释氏之论学毕竟事事归空。事事归实不是勉强说，盖直从立教开宗，合下见性处便实也。……从性率由，从本流出，盖实实落落一个至善也。（《观我堂稿卷八·答凃清甫书》）有家之人，行遍万水千山，止处昭昭，与彼不紊。只如“本来无一物，何处惹尘埃”，正是直认作无，与儒家所云至善实在是有者，判然不相侔。（《经正录卷四·答熊念甫书》）

在李材看来，儒佛两家对心性内涵的不同定义，根源于双方对世界实在性的不同理解。[6]“空之一字，宁独佛言？‘屡空’‘空空’，圣人不讳。要为空其所本无者，而非空其所本有者，此儒者之学所以异于释氏也。”（《经正录卷五·答刘在田书》）由于佛教否认了万事万物各有其理，因而秩序和原则便失去意义。既然万物存在本身便是因缘和合而成，不具有真实不虚的独立价值，那么众生之间所应承担的伦常与道德责任也就不存在，所谓“披缁削发，自绝人群，背君弃亲，断情世外”（《经正录卷六·枫亭大会录》）。而儒学之实在于对天地万物之诚有深切的体会，故其归宿在人伦有序，“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也’，信口一句道来，形上形下两俱到矣，会得时真是活泼泼地”（《斅学录》卷九）。所以李材说：“一则与万物为体，故挈其身与万物共一锻炉；一则以万物为累，故出其身避万物以求度脱。其差毫厘，其别千里，此经世之学与出世之学所以敻不同为塗辙也。”（《经正录卷七》）由此可见，儒释的根本区别在于是否承认世界的实在性，儒道之间亦是如此。正因为儒学肯定了天理及万事万物的真实存在，因而能够不局限于个体内在意识的调节，而具体落实为对现实伦常秩序的关切与践行。

基于这种关切，李材对人应承担的社会责任非常重视。在他看来，明学淑人是儒者义不容辞的责任，也是修身的题中应有之义，“任重道远，士之定责，故明学淑人，士之定分”（《正学堂稿卷五·答徐时举书》），“身不为私，修非自了，此学所以谓之大也”（《观我堂稿卷十五·与张甑山书》）。可见，即便儒学与佛道两家均同时具有入世和出世两个向度，但就双方的价值旨趣上看，仍可以显示出经世和出世的不同侧重，“孔子以经世为宗，而渠主出世；孔子以厚伦为教，而渠主悖伦；孔子以克扩善端体天之生德，而渠务为灭息俾入无生；孔子以扶植纲常培两间之正气，而彼务为忍辱方行。等慈不择淫贱，此其大纲大纪之敻然与儒异趣者也”（《经正录》卷三）。

因此，在程颐“心天之辨”的基础上，李材提出以《大学》的“知止”作为判教标准：

归止即是止至善，非止空，非止寂。……归止于善已不同禅，又就在经事宰物间讨出善之入门、止之诀窍，与禅寂真不啻霄壤。（《经正录卷六·答罗惟信书》）

首先，就知止的内容而言，儒家之“止”立足于道德的至善，一切道德实践所当为的原则由此而出；而佛禅之“止”指清净的空寂性本身，并没有道德的性理作为其本质内容，“非止空，非止寂，盖止于善也，此吾所以谓直说到无声无臭处亦无往而非实也，此所以迥异禅宗也”（《经正录卷八·答陆以建书》）。其次，就知止的工夫取径而言，由于佛教不承认万事万物各有其理，因而只能将工夫转向内在意识的调控，造成内外世界的脱节；而儒学之“止”依循事物之理，故工夫入手处在人伦日用之间，“孔曾之学，经世之学也。其入路也，直从轇轕纷纭中，而不亢栖岑寂；其致用也，直将均平齐治，而不只托空言”（《正学堂稿卷二十一·答袁伯益书》）。正因为心有主宰，所以儒者的自我修为能够不为外界所动，不必局限于主观的虚静状态，做到动静一如，“《大学》劈头教人知止，初不责人断虑，但要令止有归宿，渐入静安境界，以至能虑，则全是用照矣。有主矣，不复为物所牵引矣”（《经正录卷六·答聂念初书》）。对此，李材十分欣赏孔子燕居“申申如也，夭夭如也”的状态，认为“此不但画出夫子一个太和体段，而又照出夫子一个入静端倪，真浑然一团和气，融然一座春风”（《经正录卷七·答黄君正书》）。

总之，依李材之见，性命天道向来是儒家思想的核心问题，儒之为儒的根本在于对天理和世界的客观实在性持肯定态度，因而能将性命之学落脚于现实伦常秩序的建构，面向全境的生活世界。在这个意义上，李材认为儒家持守的价值高于佛老：“以孔子自有学，直从经事宰物间透宗入性命关膈也。彼其学高者，不能出吾圣人底里；其卑者，乃一切恣肆，越出于吾圣人准绳规矩之外，以就彼出世之局则可，而不可以经世也。”（《经正录卷六·枫亭大会录》）

三、重建儒学宗传：“修身为本”之学

李材反对“兼采”三教而重新诠释“儒之为儒”的特质，目的在于重建儒学宗传。在他看来，《大学》一书较为集中地保存和体现了儒学的宗旨和精神，足以成为儒家经典的理论基础，“棋有谱，善奕者必由之；学亦有谱，善学者必由之。《大学》者，儒之谱也”（《经正录卷一·答李远希书》），“明得此经，则《语》《孟》六经皆其注脚”（《经正录卷一·答朱申峰书》）。其中，“知止”和“修身”是《大学》最核心的两个概念：“《大学》者，盖孔子所以定宗也。犁然鼎立三纲，约归知止；秩然井分八目，本归修身。既为之开启其扃钥，俾寻绎者不患于无门，又为之把握其枢机，使操修者不患于无据。其教天下万世之意殷矣，合性命经纶而为之括综提撕至矣。”（《经正录卷六·题徐献和莆阳答问》）

为何“知止”和“修身”那么重要？李材首先对“知止”的含义予以界定：“止者何？止于善也，善即性也。……大率一到发灵后，终日终夜只是向外驰走，闻声随声，见色随色。……故就性一步，则无非善者，无非正者，离性一步反是。此止之法门，所以为《大学》第一义也。”（《观我堂稿卷四·答李汝潜书》）在李材看来，人心在现实世界中往往会受到种种刺激和诱惑，失去原初的平静和方向。要让心发挥其应有的功能，呈现其内在价值，就必须首先回到作为人心的道德本质的性体。所以《大学》的“知止”是教人充分认识并体悟自身的道德本性，并按其要求行动，只有这样人心的灵明才具有确定的方向性，指向道德上的善，不至于荡而无归。因此，李材强调“知止”的对象必须是纯粹至善的性体，而心、意、知、物只能归属于经验层面的发用，不是先验的本体：“心意知物，四者条分，总属用边说。”（《正学堂稿卷二十二·答吴有恒书》）站在这个立场，李材批评阳明以良知为本体是从念起念灭上作功，其结果只会使真正的道德本体湮没不明，“以致知为主脑者，是知有流行而不知有归宿者也”（《观我堂稿卷十一·答董蓉山丈书》）。

尽管从阳明学的角度来看，李材对阳明良知观的批评并不相应。但李材之所以提出“摄知归止”、“以止事心”，一方面是要以天命之性的客观绝对性来警觉道德主体（心）的责任感，以此修正阳明后学讲良知过于现成、活泛的弊端，重新确立修身体道的尊严和秩序，“有生以后，人即发灵。知不可离，何待契说？但恐其荡而无归，故斩关立此一步。……古人之所以事心者，以止事心；以止事心，故本常立”（《正学堂稿卷三十九·答洪伯舒书》）。所以在解释《大学》“三纲领”时，李材指出止至善应为“始事”而非“末后事”：“至善两字，昭然学之命脉也。习传循诵者直以为明德、新民之极致而已；又不然，则以为事物当然之极则也。以此而言学，此主造极者固至断弃止法，不复以之入门，而主极则者亦只随事求讨，不复知以止为归宿。”（《观我堂稿卷三·答李诚菴书》）在李材看来，至善是明德的主宰，明德是至善之性在经验中的分殊性表现。[7]明明德不仅仅是要追求心体的灵明，更要认识其中包含的至善天理，如此明觉的发用才不会脱离道德规范的约束，“明德、亲民落实要在至善上归宿，故止于至善者所以辨宗也。未有止不知而可以言明德、亲民者也”（《观我堂稿卷十一·答董蓉山丈书》）。就此而言，李材强调三纲领应以“止至善”为中心，不可以“明德”为本，“古之欲明明德于天下，以为是学之大纲也，似也，然不省要归在于何处，所以言近似而卒无有下手从入处也。《大学》之旨意亦既明白矣，曰‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善’，必先知止矣，而后能定能静能安能虑以能有得也”（《见罗先生书卷一·知本义上》）。

另一方面，李材指出，过于强调心体的知觉，则可能导致天理在人心的隐退，使得个体走向主观的价值设定或情感认同，进而使修养工夫局限于自我意识领域，难以与佛道两家划清界限。就此而言，李材对“知止”的强调，还包含儒释之辨的因素，其本身也是儒学在晚明三教混杂的时代情境下，自我归正的要求，“今既于《大学》知以至善归宗，于《易》能以太极立命，则心意知物自然属在用神，而两仪四象一切咸归指使，岂繄其倚就灵明上作活计者，可得而仿佛其涯涘耶？……故明宗要矣，知性急焉。儒衣儒冠，人存卫道之忠，乃不能于此讨明，而直沿流而拯之，其有不沦胥以底陷溺，适扬波而助之澜者几希矣”（《经正录卷三·枫亭大会录》）。

除了回应晚明儒学和三教融合的问题之外，李材对“知止”的思考又超越于时代课题本身，而指向关于“人之为人”这一普遍而根源性的问题。在他看来，人心在现实世界中极易受到声色物欲的牵引而有所陷溺。圣人施教的目的在于“导民之善”、“防民之欲”，引导人充分认识到自己的道德本性，从而负起人的道德责任，勇于实践人之为人的当然之则，“圣人之所施教、所为功德者真只在导民之善，防民之欲，唤醒人之沉迷，使各反其本而已矣。……役役老死堕落于沉昏而不复知性命之为何物也，憧憧往来听其驱役而莫知所至止归宿也。圣人有忧之曰：‘此与马牛何异？与禽虫何异？’谆谆恻恻多为之方而劝诱之，善为之法而提防之，使人知恣情徇欲之罔有涯涘底止也，殉事役物之罔有归依也。受中以生，天命之欛柄其在乎我也；成位其中，造化之枢纽于我归宗也。修之则为圣为贤，而所以主张乎造化者由是也；不修之则为愚为不肖，而沉昏堕落与草木同其腐朽者由是也”（《经正录卷八·答庐贞甫书》）。在这个意义上，李材对“知止”的重视，正是为了让人察见内心深处的道德本性，从而行不过其则，只有这样才能体现出人的生命异于草木禽兽的独特性。

尽管李材强调道德实践应首先立足于对至善本体的体认，却又并非离却伦常事物而局限于自我意识的领域，而是将性命之学落脚于由自我而家、国、天下的整个社会关系网络之中。这一过程即通过对于《大学》“修身”观念的诠释而展开。在李材这里，“身”不仅指一己之躯，还将“家国天下”融摄在内：“格、致、诚、正为修之之功，齐、治、均平为修之之事，家、国、天下为所处之方，真合心、意、知、物、国、家、天下通为一身也。”（《正学堂稿卷十八·答夏台卿书》）在李材看来，自我不是一个孤绝的个体，个人的道德实践只有在现实的政治社会生活中不断充拓与外化，才能充分实现自身，“格致诚正一毫有不备，则身固无自而能修，均平齐治一毫有不至，则身亦不可以言修。何者？身之所处不于家则于国，不于国则于天下，未有遗人物而独立者，故言身则家国天下皆举之矣”（《见罗先生书卷一·知本义下》）。

李材之所以强调道德实践不能限于主体自身，还必须落实到人伦日用的各种实事上去，一方面是要纠正阳明后学脱离人伦日用而识认本体，以致知行分离的弊病，“今学者所以卒岁穷年无所至止，正为学不知本之故。所以凭其意见卜度揣摩，将身所体备切实之事、彝伦日用之常尽数看作粗迹，架漏空疏，而日以寻索本体为事，靡费岁月，眩瞀精神”（《知本义下》）。事实上，阳明当初提出“致良知”就是为了纠正朱子学外向“格物穷理”的弊病，强调道德的内在性。但是承认天理内在于人心的自觉，难免导致修养工夫的内倾和满街圣贤的不可收拾。王门后学，尤其是浙中、泰州一派，秉承了阳明晚年致良知教的某些说法，过分强调良知的明觉、现成，缺乏深切的致良知工夫，如此则高明之士致力于体悟良知虚灵一面，流为“玄虚而荡”，与佛教合流；卑下之士对于心中的情感欲望当下肯定，流为“情识而肆”。李材重提“修身”就是为了解决这一问题：“今天下之士已无不知学之必求诸其心也，而其所缺者正惟在于不知身之为本也。此其所以高持意见流为空疏，甚至恣情徇欲亦弊之所容或有者。则此修身者，岂惟学圣之常法，固即所以为今日学者对治之良剂也。”（《知本义下》）

另一方面，由于朱子学与科举制结合，许多士人对儒学的研习主要不是出于对圣人之道的体认和践行，而是为了通过科举考试以谋求功名富贵；或者将儒学研究仅仅作为一种知识性活动，而非安身立命的学问，这在李材看来都是对儒家“为己之学”的异化：“经世之学，舍修身为本不事，高之虚无，卑之功利，支离之训诂词章，胶固之狥生执有，知必居一于此矣。”（《观我堂稿卷六·与郭文蔚书》）因此，在解释《大学》“八条目”时，李材提出将“修身”作为八条目之本：“均平齐治，但一事而不本诸身者，即是五伯功利之学；格致诚正，但一念而不本诸身者，即是佛老玄虚之学。故身即本也，即始也，即所当先者也。知修身为本，即知本也，知止也，知所当先者也。”（《知本义上》）在李材看来，无论学问还是自我修为都必须有其根基，只有“实体于己”，才能抵御外部世俗世界的诱惑，进而由自身不断外化，遍及自我之外的他人和万事万物，“学问要知本，譬如水必有源，树必有根。……《大学》说明明德，说亲民，必要止归至善；说平治修齐，诚正格致，必要本归修身，意亦如此”（《见罗先生书卷十九·门人记述》），“孔子观象于天地之间而得所为本者，挈出以定学者之命，以立经世之枢。使人握之以自修，则家国天下之柄在我；运之以应物，则均平齐治之用咸宜”（同上）。

当然，在个体的道德实践不断扩充的过程中，知止始终对修身起到一种引领和规约的作用：“《大学》一经专为此作，若将维巨浪之扁舟而端其舵柄把握，防峻阪之奔马而谨其衔勒操持。故吃紧教知止一步，谓必有此一步，而后身命可以安立，灵魂不至散越。”（《正学堂稿卷十九·答徐时举书》）同样，性体也必然要表现在行为者的视听言动中，“畅于四肢”“发于事业”乃至“不言而躬化”（《正学堂稿卷三·答舒梦滩书》），只有在具体的道德生活中去体会、实践，才能对本体获得亲切的体认，这一过程也意味着天命之性德的彰显与实现，“缉熙敬止，止法也，却在身之所交接处下手；仁敬孝慈信者，善则也，却在修之作用处显现”（《观我堂稿卷九·答李汝潜书》）。在李材看来，“修身”并不是以外在的规范来约束自然的生命，而主要表现为内在德性自我推动之下由个体到社会的充拓与外化的过程。所以，在解释《大学》“知止”与“修身”的关系时，李材指出知止和修身作为同一道德实践过程的两个方面，必定是身心呼应、心性与经世内外共建的一体关系：“明明德，悬空明不得，修其身以正诚致格而德明；亲民，悬空亲不得，修其身于家于国于天下，以均平齐治而民亲；止至善，悬空止不得，知修身为本而本之而修之，以明德、亲民而善止，真天德之统会，王道之渊源，尽性至命一以贯之者也。”（《观我堂稿卷五·答董蓉山丈书》）就李材而言，儒家的理想人格之所以能以“浩然一身通乎天地万物，直与上下同流而通体浑然一至善”（《知本义上》），正是能将心性、经世两方面贯通为一的结果。

因此，较之道家对“养生”的重视，李材认为儒家的“修身”更强调直趋本源的修德工夫以及天理、道德、责任的一体贯通：“养德即养身。制事制心，惩忿窒欲，果专志自不必分情于玄养，而至命尽性有一以贯之者矣。外儒宗说养生，生则养矣，恐非所以该性命之全，缺经世之用。”（《观我堂稿卷十五·答顾桂岩书》）在李材看来，儒家的道德修养工夫本身便具有养生的功能，儒家与道家之所以显示出“养德”与“养生”的不同侧重，是由二者在存有论上的根本差异以及价值论上的不同取向造成的，“予早岁亦尝博涉二氏之书，兼访禅伯方士之辈。自悟彻知本之宗，断以经世实学只有此途，至命造玄斯为极则。回观佛学，顿见空疏；下视仙宗，仅同蜗角。……所以志念稍专，趋操不二，牵扯既少，漏泄无多，或者神气稍强就得于此”（《经正录卷三·斅学录》）。

综上，在李材这里，无论“知止”还是“修身”，都不是限于主体自身的道德行为，而是展开于自我与外界事物的互动过程中，并在本体论意义上肯认天理、道德、责任的真实性。面对晚明三教混杂的现象，李材立足于《大学》的“知止”和“修身”观念，重建儒家心性、经世合一之学，并以此作为区分三教的标准。因此，李材提出的“止修之学”具有三重意义：回应心学流弊、严明儒释之辨以及重思心性与秩序的关系，由此可见其接续儒家价值精神的努力。

注释
 
[1] 施璜指出：“程子当日，只见佛老之害甚于杨、墨，犹未有阳儒阴释之害也。……孰料斯道大明之日，即是异端附会之时。复有假佛释之似以乱孔、孟之实者，于是改头换面，阳儒阴释之蔀炽矣。幸而朱子生同其时，深察其弊，而终身力排之，其言昭如也。迨至有明中叶，而阳儒阴释之学复盛，其害更有甚于老、佛者。盖佛释之惑人，昔犹立于吾道之外，以似是而乱真；今之惑人也，据于吾道之中，以真非而灭是。”[清]施璜：《五子近思录发明》卷十三，第658页。事实上，自阳明学兴起以来，传统的正统与异端之辨已经发生重点的变化，开始由儒学与佛老之间转换到儒学内部。参见彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第484-495页。
 
[2] “兼采”之说指当时不少学者认为儒学仅局限于人伦日用、辞章训诂，谈心说性反不如佛老，故应取善无方，吸收三教之长。（《经正录卷六·枫亭大会录》）
 
[3] “吾学未尝不贵虚、未尝不贵寂，只以修身为本，一切皆为实体。未尝不致知、未尝不格物，只以修身为本，一切皆为实功。……虚寂是性之本色，格致是修之用神，虚寂、格致何病？则学不知本者病之也。……大率儒者之学久湮，故使修身为本之旨不著。说寂谈空者定求之人伦事物之外，而狥生执有者又不免锢于形骸度数之中。然则知修身为本而不知知修身为本即是止于至善，犹为见之次也。”（《经正录卷一·答谢子实书》）
 
[4] “微生之乞醯自缘非直，然亦以家本无醯，故从外觅。孔子则夫岂无醯之家？真所谓归求有余，怀万宝而燕息，取之左右逢其源矣。而又何他羡乎？”（《经正录卷七·答蒋德夫书》）
 
[5] 参见彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，第259-260页。李材也指出：“《坛经》所云‘慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长’者，虽云有为而发，其实就彼空寂宗亦毕竟是要破顽空且遮断灭也。”（《经正录卷六·答聂念初书》）
 
[6] 学界对此已有系统研究，参见杨国荣：《理学的衍化——从张载到王阳明》，《心学之思——王阳明哲学的阐释》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第250-281页；陈赟：《儒佛之辨：理学的一个向度》，《儒家思想与中国之道》，杭州：浙江大学出版社，2016年，第194-220页；彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，第317页。
 
[7] “至善其归宿，而明、亲其流行也。明德者，则至善之光昭发越也。”（《正学堂稿卷七·答邦和宗叔书》）