柳诒徵的以礼释史及其现代意义——以《国史要义》为中心

作者：任慧峰

来源：《孔子研究》2022年第2期

摘    要：在民国时期竞言史学革命、社会进化论、史学科学化的学术风气中，柳诒徵宝爱传统，本着其与南菁书院的学术渊源，从礼的角度，对古代史学与史官文化作了富有创意的解读。在《国史要义》一书中，他从史官职掌的政学背景、史书编撰的书法义例、正史各体的核心精神三个方面阐释了其“史出于礼”的观点。针对梁启超等人提出的正史弊端，柳诒徵揭示了礼中所蕴含的现代法律思想、平等精神与有助于延续国统的作用，对传统史学作了创造性转化。对于林毓生归纳的五四知识分子“借思想、文化以解决问题的方法”的弊端，柳诒徵对礼的制度性的强调与阐发也提供了可行的补救之道。

关键词：柳诒徵；《国史要义》；史出于礼；创造性转化

作者简介：任慧峰，男，1982年生，山西晋中人，武汉大学国学院副教授，主要从事三礼学及清代学术史研究。

在关于近代史学发展的学术史叙述中，“革命”一词具有关键性意义。不论是上世纪初以梁启超《新史学》为代表的“史学革命”，还是之后二三十年代胡适提倡的整理国故运动、以顾颉刚为首的古史辨派、傅斯年所致力于将史学科学化的努力，以及马克思主义史学对中国传统社会性质的分析，都离不开对于古代史学的批判与重诂【1】。在这一时代思潮影响下，那些对传统抱有“温情与敬意”的学者，如当时与北大胡适对立的以柳诒徵（1880—1956）为首的南高学人群体，由于其史学不贬正史，强调史实需讲求史义，认为中国古代阶级斗争并不明显，在近现代的史学史书写中，难免会被视为守旧而无法得到合理的评价【2】。

简明清晰的学术史建构，反映了一个时代学术的特色和发展趋势，展现一个时代学术的价值，但这并非是此时代学术的全貌，也不能以此否定与此时代学术主潮相异之学术成果的价值或意义。对近代史学亦当做如是观。柳诒徵之门生及对传统学术有同情理解之学者，在对柳氏学术特色进行总结时，多有细致深入的观察，并对其史学中所蕴含的文化内涵有着极高的评价【3】。特别是王家范先生指出柳氏在《国史要义》一书中“以礼释史，竟能蝶化出各种现代涵义，亦叹为观止”及其相关论述，发人深醒，但剩义犹多。基于此，本文拟从以礼释史的角度分析柳诒徵“言史一本之礼”的治史特征，首论柳氏的礼学渊源，次论柳氏“史出于礼”的内在脉络，再论他对传统礼学的现代意义所作的创造性转化，并对其中所蕴含的有助于纠正五四以来全面反传统思想的因素加以说明。

一、柳诒徵礼学的南菁渊源

柳诒徵的史学特色，在熊十力看来，是“精于礼，言史一本之礼”，而这一点与南菁书院密切相关。柳氏弟子张其昀（1900—1985）曾指出：“他的学术渊源，与清季江南两大书院有关。一是南京钟山书院，柳师在此从缪荃孙先生受业；一是江阴南菁书院，即长沙王先谦、定海黄以周、江阴缪荃孙时讲学处。这三位先生，都是硕学名儒，学博绝伦，而又志同道合，对柳师的青年时代，影响至大。”【4】尽管柳诒徵并未在南菁书院实际学习过，但考察其生平及学术风格，实在与南菁学人渊源深厚。

柳诒徵先生在1951年的《自述》中，曾对自己的少年问学有亲切回忆，云最得陈庆年、赵勋禾二先生之力，23岁时又经陈氏介绍，受业于缪荃孙【5】。当时茅以升祖父茅谦为南菁弟子，亦写信给柳诒徵建议其拜缪荃孙为师，云：“筱山师为吾省会山长，弟与善余（即陈庆年）向肄业南菁，固为弟子，今兹学者，亦当执弟子之礼，用大红单帖写受业柳某。”【6】缪荃孙去世后（1919），柳先生作诗哀悼：“白门从游十稔强，温温春坐更东航。论文上掩谟觞馆，校士亲承学海堂。陵谷崩腾千古变，乾嘉宗派万流藏。江南独诵招魂句，洒涕钟山归讲廊。”1921年，又作《梦艺风诗》一首：“载酒呼车颜料坊，十年向往艺风堂。肖斋换主楹书尽，梦里谈诗一断肠。”【7】可见缪、柳二人的师生情谊。

缪、陈师弟皆为南菁学人，其治学路径对柳先生有很大影响。缪荃孙特别推重黄以周的学术，称赞说：“先生以经学为理学，即以礼学为理学。顾氏之训，至先生而始阐”【8】。王家范先生承张其昀之说，以为“（柳诒徵）先生受业于硕学名儒缪荃孙，践履的是‘以经学为礼学，以礼学为理学’的治学路向，亦即打通汉宋门户，把史学与哲学相结合”【9】。缪氏学术重在辞章与目录，本不以经学为长，而黄以周则为晚清经学大师，尤以礼学为世人所推崇。若张说无误，则可以推测缪氏在指导柳氏治经时，所述方法可能多来自黄以周。而这一点，也可从张其昀的回忆中得到旁证：“黄以周字玄同，在南菁书院讲学十五年，培植高材生甚众。吴敬恒（稚晖）、钮永建（惕生）都出其门下，柳师与吴、钮二氏交谊甚深。黄以周有座右铭曰：‘实事求是，莫作调人’，柳师时常提到这八个字。”【10】

因此，从年少问学、成年受业及学术倾向来看，柳氏与南菁学人群体，特别是黄以周的礼学路径都有着密切的联系，视其为南菁后学当无疑问，而其著述中特重礼学也就是自然之事了。

二“史出于礼”说释义

《国史要义》一书始于柳诒徵先生1920年代执教于南京高等师范时所讲历史研究法的课程【11】，1942年中央大学内迁重庆，他为研究生讲授中国史，又重写编订，于1947年由中华书局刊印。前后历经二十余年，又遇战乱，但他对国史的认知并未发生大的改变，其“史出于礼”的核心主张始终一以贯之。熊十力、王家范对此已有提示，但尚未对此说的内在脉络细加抉发，故再申述如下。

首先，此说的前提乃基于柳先生对我国史官文化的认识。史皆记事，在世界范围来看，本为通例，但不同之处在于，我国史官的“赞治”即政治性极为发达。柳先生对此反复致意：“此为吾史专有之义。由赞治而有官书，由官书而有国史。视他国之史起于诗人，学者得之传闻，述其轶事者不同。”【12】即若论我国史学之原，不能简单从“史”字入手，而必须懂得史官所依托的政学之根本。若论政学之根本，则必溯源于礼，而最能反映政学的《周礼》，其“五史”（即大史、小史、内史、外史、御史）所掌皆为礼：

总五史之职，详析其性质，盖有八类。执礼，一也。掌法，二也。授时，三也。典藏，四也。策命，五也。正名，六也。书事，七也。考察，八也。归纳于一则曰礼。五史皆属春官宗伯。春官为典礼之官，即《尧典》之秩宗。伯夷以史官典三礼，其职犹简。故宗伯与史不分二职。历夏商至周，而政务益繁，典册益富，礼法益多，命令益夥，其职不得不分。然礼由史掌，而史出于礼。则命官之意，初无所殊。上溯唐虞，下及秦汉，官制源流，历历可循。【12】

他认为五史所职之八事“归纳于一则曰礼”，史官原本与掌礼之宗伯不分，只是由于随着历史的发展，政务日多而不得不分，但从源头处说，“礼由史掌，而史出于礼”。礼即是最早之政教，“最古之礼，专重祭祀，历世演进，则兼括凡百事为。宗史合一之时已然，至周则益崇人事。此宗与史古为司天之官，而后来为治人之官之程序也”【12】。也就是说，礼在由专重祭祀发展为兼包百事的过程中，相应地在职官设立上也发生了宗与史的分途，而此演进的关键是在周代：

自《隋志》以来，溯我史原，必本之周之五史。惟后世囿于史官但司记注撰著，初不参加当时行政，故于《周官》五史之职掌，若与史书史学无关，但知溯职名所由来，而不悟政学之根本。实则后史职权，视周代有所减削而分析，而官书史体，及其所以为书之本，皆出于周也。【13】

在柳氏看来，《周礼》五史的职掌，看似与后世的史书撰写无关，但“官书史体，及其所以为书之本，皆出于周也”。由此可知，所谓“史出于礼”说的提出，其着眼点在于史官史书所产生的制度背景，这一大的文化脉络、源头即礼。

其次，在史书出现后，由于其来源于史官所掌之政典，因而周代史官撰写之法、之例也出于礼。在此意义上，也可说“史出于礼”：

古制既明，史原乃有可考。史官掌全国乃至累世相传之政书，故后世之史，皆述一代全国之政事。而尤有一中心主干，为史法、史例所出，即礼是也。……古史浩繁，人难尽阅，掌档案者，既有全文，必为提要。苟无提要，何以诏人？故史官提要之书，必有定法，是曰礼经。【13】

史官既以“赞治”为事，故其所述之政事必须有一“中心主干，为史法、史例所出，即礼是也”，将此“中心主干”著为文字，即是后世所称的“礼经”。《春秋》为我国最早的编年史书，公羊、穀梁、左氏的解释各有不同，但都注重以礼评断史事，此一传统也成为了后世史官遵循的典范，因此柳先生才说“后史承之，褒讥贬抑，不必即周之典法，要必本于君臣、父子、夫妇、兄弟之礼，以定其是非。其饰辞曲笔无当于礼者，后史必从而正之。故礼者，吾国数千年全史之核心也”【14】。并进一步对比中外史籍之特色云：“他族史籍，注重英雄宗教物质社会，第依时代演变，而各有其史观，不必有纚纚相承之中心思想。而吾国以礼为核心之史，则凡英雄宗教物质社会依时代之演变者，一切皆有以御之，而归之于人之理性，非苟然为史已也。”【13】

依柳先生之见，礼所反映的伦理思想与价值理性，是我国史书观念之来源，也是区别于他国史籍之关键。在这一点上，他与王国维在《殷周制度论》中所提出的周代之所以能纲纪天下在于能合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体，可以说密合无间：“吾谓史出于礼，熟察之，莫非王氏所谓精髓之所寄也。为国以礼，为史以礼。礼者理也，以故迄今大多数之人犹都明理，此其化之源远流长，有如李白诗所谓抽刀断水水更流者，不易以时代画分也。”【15】“史出于礼”，即史书的撰写必须以本民族历时形成之重要伦理道德为准，这是柳先生面对当时各种新史学思潮的坚守。

再次，在周代史官文化之后出现的正史各体中，除反映制度节文的书、志外，纪表列传等也是礼的表现形式。柳先生治史，以经学为根基，以礼学为核心，由经入史【16】，以礼释史，因而对传统史学的礼学特质特别重视：

以史言史者之未识史原，坐以仪为礼也。仅知仪之为礼，故限于史志之纪载典章制度，而若纪表列传之类不必根于礼经。不知典章制度节文等威繁变之原，皆本于天然之秩叙。……五种伦理思想，必非一王一圣所创垂，实由民族之聪明所表现。……民俗之兴，发源天性，圣哲叙之，遂曰天叙。推之天子、诸侯、大夫、士庶，宜有秩次，亦出于天。而礼之等威差别，随以演进矣。从民俗而知天，原天理以定礼。故伦理者，礼之本也；仪节者，礼之文也。观秩叙之发明，而古史能述此要义。【17】

礼有本有文，伦理为本，仪节为文，都源自天理。柳氏此说盖来自章学诚与黄以周，其中又受后者影响为大【18】。黄氏在《礼书通故·叙目》中说：“礼根诸心，发诸性，受诸命，秩诸天，体之者圣，履之者贤，博文约礼，圣门正训也。”【19】又云：“古人论学详言礼而略言理，礼即天理之秩然者也。《虞书》曰‘天秩有礼’，《孔子燕居》曰‘礼也者理也’，《乐记》曰‘礼也者，理之不可易者也’，节文度数有至理寓焉矣，故考礼之学即穷理之学也。”【20】既然典制仪节本于天叙，五伦乃民族聪明的表现，而礼又是“天理之秩然者”，那么史书的记录也必然是礼所代表的秩叙的反映。正是因为有此认识，所以他在评价清代极盛之礼学时，才会说乾嘉学者的研究其实属于制度研究：“其于三《礼》，尤属古之制度，诸儒反复研究，或著通例，或著专例，或为总图，或为专图，或专释一事，或博考诸制，皆可谓研究古史之专书”【21】。

综上，柳诒徵先生的“史出于礼”，其实包含了三个层面的义涵，即史官职掌的政学背景、史书编撰的书法义例、正史各体的核心精神皆源自于礼，其内涵的丰富性已远远超过了刘知几、章学诚提出的正史书志出于礼书之说【22】，可以说对中国的史学文化作了极有新意的阐释与开拓。

三、《国史要义》对礼的现代阐释

相较于同时期“礼教吃人”的巨大声浪【23】，柳诒徵先生“史出于礼”、以礼释史的治学途径可谓独树一帜。这些主张与论述常常被人误解为守旧，而柳先生也易被视作不知变化的“冬烘先生”【24】。但实际上，在他看似保守的文字中蕴含着非常丰富的现代观念，特别是对礼的许多阐发，可谓是对文化传统的“创造转化”【25】。

1.礼与法：

与时人将礼简化为专制统治之工具不同，柳诒徵先生从为人群谋福利的角度，将礼解释为“民主之真精神”。他说：

盖人群之组织，必有一最高之机构，统摄一切，始可以谋大群之福利，一切礼法，皆从此出。而所谓君者，不过在此最高机构执行礼法，使之抟一不乱之人。而其臣民非以阿私独俾此权于一人，此一人者亦非以居此最高之机构为其私人之利。故孔孟皆曰：舜禹有天下而不与。苟言民主之真精神，殆莫此言若矣。【26】

礼法乃由谋人群之福利的需求而出，君主也被柳先生解释为性质类似总统的行政首脑。在此前提下，他对古代礼与现代法之间的重合相连处作了多方面的创造性阐述。

首先，柳先生认为我国之礼就相当于外国之法。他对传统的礼为纲纪之说结合西方的选举之法重新做了诠释：

吾国之礼，相当于外国之法。礼法既定，人所必遵，不可以人而变。如合众国选举之际，党魁可以依法竞选，及选举既定，竞选者恪谨服从。虽膺选之正任，卒然病故，惟可依法以其副继之，其先之竞选者，不得谓选举不过数月间事，吾仍可以号召众人重选也。【26】

这是肯定礼在确定元首方面所起到的作用，虽然在候选人的范围上中外有所不同，但从“礼法既定，人所必遵”来看，中礼与西法确有可通之处。

其次，在国家治理方面，礼具有与法类似的强制性。司马光论唐李怀玉推侯希逸为平卢军节度使时云：“夫民生有欲，无主则乱，是故圣人制礼以治之。自天子诸侯至于卿大夫士庶人，尊卑有分，大小有伦，若纲条之相维，臂指之相使。是以民服事其上，而下无觊觎。”柳先生对此评论说：

今日民主国家，总统虽由民选，及履行职务，则国中官吏民众，罔不遵守其命令。依然天泽之义，民志所由定也。【26】

所谓“天泽之义”，即指官吏民众对政府法令的服从，在这一点上，礼在中国民众心中的效力与现代社会中的法是接近的。

再次，在官职设立上，我国古代史官由于职掌礼书礼法，其功能有限制君权，甚至有类似西方司法独立的一面。柳诒徵先生特别推崇周代史官地位之尊：“当时各国史官职权之尊，实具有特殊地位，非后世史官仅掌撰述之比。近人论史者，比之司法独立，然亦未能推其比于司法独立之由来。盖非从五史职掌观之，无以知其系统矣。”【27】他认为周代的各种权力均为史官所掌：

所谓禄位刑赏废置，尤为有国大权，必操于元首及执政者。太史掌之，内史亦掌之。举凡爵禄废置、杀生予夺，或王所未察及其未当者，均得导之佐之。是史虽仅仅文官幕僚之长，而一切政令，皆其职权所司。由是可知周之设官，惟史权高于一切。【27】

史官不仅司职一切政令，还掌有行政系统之外的各种典籍：“史之掌典法则也，与小宰司书司会虽同；而礼书礼法四方之志，三皇五帝之书，则小宰司书诸官所不备也。故周之史官，为最高之档案库，……为实施之礼制馆，为美备之图书府，冢宰之僚属不之逮也。”【28】经过这一番阐释，中国与其它国家的立国之异就凸显了出来【29】。

此外，他还进一步从权利与义务的角度，分析了中国史权与别国司法独立之间的不同：“吾国史权之尊，固仿佛有他国司法独立之制度。然其精义，又与他族之言权者有别。他族之言权者，每出于对待而相争；吾国之赋权者，乃出于尚德而互助。……此种根本观念，非出于臣下要求权利，而为主持政务者要求互助。盖深知匡弼箴规，不惟有益于国事，实则有益于其身家。”【28】

总之，在礼与法的问题上，柳诒徵先生不是仅仅简单地进行中西对此，而是立足于中西文化传统的不同，对我国古代礼文化在权力分配、行政实践、制度制约等方面作了极有新意的解释。

2.礼与平等

近代以来，对礼的批判最重要的一点即在于视礼为别尊卑、明贵贱，维护封建宗法等级的工具，与西学所倡导的平等之义水火不容。但柳诒徵先生认为中国之礼的表现虽然相差有别，似乎是不平等的，但从礼以修身的角度看，其精髓又是平等的：

第有一事，往往为今人所不喻，盖礼莫大于等威之辨，而与今人所持平等观念凿枘也。荀卿最精于礼，而极言制礼义以分之谓之至平。……他族之言平等，多本于天赋人权之说。吾国之言平等，则基于人性皆善之说。然人性皆善，特原其始耳。至列于礼之阶级，则相差而不平矣。吾之圣哲又为之下一定义曰：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。（《大学》）则礼之阶级为表，而修身之平等为里，显示阶级制度不足以限人，而人之平等者，惟在道德。何其言之无剩义也！……礼之精髓，能合智愚贤不肖而平等，此吾史所以无阶级斗争之故欤？【30】

我国之平等表现为两个方面，一是从性善的源头处讲，这类似于西方的天赋人权；一是从为善的工夫讲，这是礼能够超越社会阶级的限制而在道德上使人人皆有平等之可能。柳先生认为这可能是我国历史中没有阶级斗争的缘故：“礼之用必有阶级，惟居上者不能凭权位以虐下，居下者不能逞野心以叛上，各尽其道，方得礼意。而一切民众，自不惑于阶级斗争之说矣。”【31】

虽然柳先生对阶级与等级之间的差别未有深入的了解，对中国历史上阶级斗争有无的认识也难称准确，但他看到了中国社会在礼文化的浸染下所呈现出的另一种平等。此种平等是以道德修养为核心的，与西方的维护权利不同。此一观点柳先生持之甚坚，在1947年所撰《中国文化史》的弁言中，他更推崇说：“庶人修其身，不愧天子；天子不修其身，不足侪庶人。此是若何平等精神！而其大欲在明明德于天下，非曰张霸权于世界，攫政柄于域中也。彝训炳然，百世奉习，官礼之兴以此，文教之昌以此。约之为史，于是迁、固之学为儒之别子、史之祖构者，亦即以此。”【32】这又是从国与国之间的关系论礼所体现的平等精神，中西对比，古今观照，可说别具只眼。

3.礼与国统

1902年，梁启超在其《新史学》一文中称旧史学有四弊，影响极大，柳诒徵先生对此不以为然。在他看来，体现礼之精髓的正史中也有许多与现代政治观念相通之处，对国统之延续起着重要的作用，不可因噎废食。

首先，礼之名教有助于维护国家的统一与安宁。他明确指出：“华夏之人，服习名教，文儒治史，不能禁世之无乱，而必思持名义拨乱世而反之正。国统之屡绝屡续者恃此也。缘此而强暴者虽专恃力征经营，而欲其服吾民族之心，则虽据有其实，犹必力争于名。”【33】因为礼的观念深入人心，所以就算我国处于动乱或臣服异族，也终有拨乱反正之时，这与章太炎的“史亡则国性灭”同一理路。

其次，礼的三统五德说有助于发明天下为公之义。这也可视作柳诒徵先生对梁启超批判正史的回应：

明于三统五德之义，则天下为公，不私一姓，而前史之龂龂于一家传统者，非第今不必争，亦为昔所不取。而疆域之正，民族之正，道义之正，则治史者必先识前贤之论断，而后可以得治乱之总因。【33】

三统即黑白赤三统，五德即五德终始，其中都有“天下非一人之天下，乃天下人之天下”的含义。柳先生认为要吸取其中天下为公之精髓，而抛弃一姓君主之观念，从正史中凸显疆域之正与民族之正，因为这是全体民众共同追求的价值。只要此共同价值深入人心，那么中国就不会有亡国灭种之患。

再次，礼对民众有教化与抟聚的作用，可以实现国家社会之永续。在古代礼制史上，宋明时期都有关于帝王继嗣的争论。士大夫对皇帝徇私情不守礼法的举动昌言力争，是因为“天子至于庶人以孝为修身之本之谊深中于人心。其身不修，即不能宴然居于臣民之上，士大夫之持清议者，不容不辨”。柳诒徵先生由此引申说：

夫人群至涣也，岂惟生存竞争，盖必有同情互助之为，其群始可以胶固而发达。世之立国者，或以宗教，或以法律，或以经济，皆以胶此涣散之群，而使之发展者也。然不本于性情之正，其胶也反以促其争。惟吾圣哲以孝为教，实本于天性，而合于人情，而国家社会缘以永久而益弘。【34】

自甲午战争后严复翻译《天演论》，物竞天择、适者生存的进化论观念在思想界引起了巨大的反响，学者们著史立说，常引以为证。但此说的弊端也很明显，时人已有觉察。【35】柳先生则在承认其部分合理性的前提下，特别强调我国传统中“同情互助”“性情之正”对凝聚人群的重要性，指出只有以此为本，才能激发民族的发展潜力，国统才能屡绝屡续。

4.礼与公私

梁启超在《新史学》中批判传统史学有“四弊二病”，其中前两弊为“知有朝廷而不知有国家”和“知有个人而不知有群体”【36】，这两点都涉及到公私界域的问题。如何在传统资源中找到公私各自领域的积极因素，是一大挑战。对此，柳诒徵先生从礼教可以培育个人德性，进而促进公义发展的角度，对梁启超的攻击作出了回应。

柳先生是将公私问题作为国史发展的核心线索来对待的，特别是他不仅注意公与私之间的区分，更看到了两者之间的相互促进：

千古史迹之变迁，公私而已矣。公与私初非二物。只徇一身一家之计，不顾他人之私计，则为私；推其只徇一身一家之计之心，使任何人皆能便其一身一家之私计，则为公。故大公者，群私之总和。即《易·文言》所谓利者义之和也。由此推阐，公之中有私焉，私之中亦有公焉。相反相成，推迁无既。亦即董生所谓义之中有不义，不义之中有义。此学者所不可不知也。【37】

在柳先生看来，公中有私，私中有公，集私为公，以成一国之大公，这是中外政体中皆有之现象。不论是君主世及还是民选公治，在实际的行政过程中，都需要考虑民意。只不过“他国之治，亦多出于谋小己之私利，充其愿力，共谋国是。萃私为公，锐于有为，其孟晋而争新者，大胜于吾之窳敝”。但仅仅从谋求富强的功利角度集私为公，弊病也很明显：“逞国族之私，弱肉强食，又转以贻生人之大祸”。所以要想做到取其利而去其弊，就必须在满足个人欲求的同时对过度的私欲加以节制，才称得上“公理大彰”【37】。因此在培育良好制度的过程上，儒家的礼教与道德修养始终不会过时【38】。

综上，柳诒徵先生于举世滔滔反礼之际，不为所动，辛勤释礼，此种艰苦努力，正符合林毓生先生所说，是将礼这一传统文化价值系统加以改造，“使经过改造的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中继续保持文化的认同”。由于时代所限，柳先生的阐释未能发挥应有的效用，但却为后学者开示了许多法门。

余论

近代以来，特别是五四运动以后，反礼教思潮与“整体性的（totalistic）反传统思想”结合，使得对礼的批判蔚然成风。柳诒徵先生在面对此一巨变之时并未沉默退缩，逃避问题，而是对许多传统思想资源进行了创造性转化。尤其是林毓生先生指出的五四反传统知识分子所具有的“借思想、文化以解决问题的方法”这一弊端，在柳先生的以礼释史中也可找到补救之法。

所谓“借思想、文化以解决问题的方法”，林毓生先生的解释是：“‘五四’时代的知识分子相信思想与文化的变迁必须优先于社会、政治、经济的变迁；反之则非是。反传统知识分子或明或暗地假定：最根本的变迁是思想本身的改变，而所谓最根本的变迁，是指这种变迁是其他变迁的泉源。”【39】因为将思想的改变置于社会、政治等之上，因而受儒家思想影响的中国知识分子会强调心之内在道德或理智经验的功能，而正是这种对中国传统的简化导致了五四时期的全盘反传统主义。那么，在儒家思想内部，是否有更加健康的传统资源可资借鉴与转化？林先生的回答是：“在儒家思想的幅度之内，‘修身’和‘治国平天下’为其两端。从倾向‘治国平天下’这一端入手，一种对制度重要性的切实了解是可能的。关心国家社会客观环境而强调制度之重要性的人，间或有之。”【39】也就是说，在林先生看来，要改变那种“认为中国传统的罪孽是由于传统中国人民心灵的罪孽所造成的”谬论，必须真正意识到历史演化的制度重要性，而这一点，在《国史要义》一书中随处可见。

柳诒徵先生非常重视儒家思想在制度中的反映，认为史术通贯经术，不论制度还是人事，都有儒术包含其中，而“术”体现的就是思想的落实。他指出：“合之马迁之言，知史术无所不赅，非徒可以谋一身断一事之借镜也。……无不定其制度，存其法守，厘其伦脊，究其中失，以之作人立极，参两天地。此史职所包函，皆儒术所贯澈。”【40】他特别反对宋明以来空谈心性不究实务的学风，指出儒家所谓“中和”有二义，一是一人独坐静悟之中和，二是治国平天下之中和，相较之下，后者才是最重要的：

一人独坐静悟，保持中和，固亦可以感觉天地万物与吾一体之境界，然非治国平天下之义。治国平天下，在致一人之中和，致官民之中和，又一一致之于事物，而后可达位育之效。故《中庸》一致字，具有无穷事理，必参之《周官》而后见。自舍《官礼》言《中庸》，而儒术遂流于空寂。而骛事功者又徒眩惑于物质，不知大本达道。而庄生所谓明于本数、系于末度、内圣外王之道，乃沉霿千载焉。【40】

柳先生认为《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”中的“致”字必须与《周礼》合看，才能明了何为“内圣外王”之道，如果只在个人的身心性命上体验，则有流于空寂的危险。由此他也对孔门讲学的“博文约礼”传统作了表彰：

孔门讲学，根据六艺。……未尝离家国天下而言学。惟其术本末始终，一贯相承，必自身心推暨事物，无所畸轻畸重。故空言心性，偏尚事功，亦不可谓非儒术，特非其全耳。其为学也，必先博文，而终以约礼。故论士曰：推十合一为士。盖必先从事于十百千万之事迹文物，而后归纳于一理，则其持之也约，而用之也弘矣。【40】

心性与事功为儒术之两端，即便要讲理，也必须先从事于研究大量的事迹文物，而后所归纳的理才能持之也约、用之也弘。

总之，柳诒徵先生的以礼释史，是在传统思想资源基础上的创新。他说：“学者识力，大都出于读史。苟屏前史，一切不信，妄谓吾之识力能破传统观念之藩，则事实所不可能也。或袭近人之言，或采异域之说，亦即秉遐迩之史，以为创新之识，隐有其传，非能舍史而得识也。语曰：温故而知新。苟非以故谷为种，何能产新禾之苗乎？”【40】这不仅是对梁启超、胡适、陈独秀等人的针砭，也为今日学者治礼指示了方向。

注释
 
1 参见王汎森：《晚清的政治概念与“新史学”》，王汎森：《近代中国的史家与史学》，上海：复旦大学出版社，2010年，第2页。 
 
2 参见沈卫威：《“学衡派”谱系：历史与叙事》，南昌：江西教育出版社，2007年，第312页；周予同著，朱维铮编校：《周予同经学史论》，上海：上海人民出版社，2010年，第365页；段熙仲：《忆柳翼谋先生及其他》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，上海：上海书店出版社，2002年，第145页。 
 
3 参见张其昀：《吾师柳翼谋先生》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第110-121页；苏渊雷：《柳诒徵史学论文集序》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第217-222页；卞孝萱：《现代国学大师学记》，北京：中华书局，2006年，第109-130页；王家范：《柳诒徵〈国史要义〉探津》，《史林》2006年第6期，第169-176页；向燕南：《关于柳诒徵〈国史要义〉》，《史学史研究》2011年第4期，第66-74页；张昭军：《柳诒徵“为史以礼”说的意蕴》，《社会科学》2015年第10期，第128-140页。 
 
4 张其昀：《吾师柳翼谋先生》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第111页。 
 
5 参见柳诒徵：《我的自述》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第11-12页。另参柳诒徵：《记早年事》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第37-38页。 
 
6 此信写于1901年，为柳氏之孙柳曾符所藏，见茅以升：《记柳翼谋师》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第61页。 
 
7 柳曾符：《柳诒徵与缪荃孙》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第172页。 
 
8 缪荃孙：《艺风堂文续集》卷1《中书衔处州府学教授黄先生墓志铭》，张廷银、朱玉麒主编：《缪荃孙全集·诗文》，南京：凤凰出版社，2014年，第272页。 
 
9 王家范：《柳诒徵〈国史要义〉探津》，《史林》2006年第6期，第170页。 
 
10 张其昀：《吾师柳翼谋先生》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第111页。 
 
11 张其昀1919年就读于南京高师，他说：“现在中华书局出版的《国史要义》，当年柳师讲历史研究法，初发其凡，是书到他晚年才完成。”张其昀：《吾师柳翼谋先生》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第113页。 
 
12 柳诒徵：《国史要义·史原》，上海：上海古籍出版社，2007年，第2，5，6页。 
 
13 柳诒徵：《国史要义·史原》，上海：上海古籍出版社，2007年，第4，7-8，10页。 
 
14 柳诒徵：《国史要义·史原》，第10页。柳先生在《史例》中亦本此意，说：“夫史例经例，皆本于礼。礼必准情度理，非可以意为之。故研究《春秋》时日月例，亦以人情事理推之而已。”柳诒徵：《国史要义·史例》，第192页。 
 
15 柳诒徵：《国史要义·史化》，第250页。 
 
16 柳曾符曾向王国维弟子戴家祥请教王、柳二氏治学之异同，受其提示，认识到“二先生皆是由经入史，并为经史通儒，经学不但是治史的材料，而且更代表了谨严的治学方法与态度”。柳曾符：《柳诒徵与王国维》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第183页。其实“由经入史”是柳先生那辈学人中常见的现象，如梁启超、夏曾佑、吕思勉、蒙文通等皆是如此。 
 
17 柳诒徵：《国史要义·史原》，第11页。 
 
18 章学诚在《礼教》中说：“礼家讲求于纂辑比类，大抵于六典五仪之原多未详析，总缘误识以仪为礼耳。夫制度属官而容仪属曲，皆礼也。然容仪自是专门，而制度兼该万有，舍六典而拘五仪，恐五仪之难包括也。”章氏此篇旨在扬《周官》而抑《仪礼》，但他已经看到《周官》之制度包含万有，与柳氏之说有相通之处。（清）章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，北京：商务印书馆，2017年，第71页。 
 
19 （清）黄以周：《礼书通故》，王文锦点校，北京：中华书局，2007年，第2713页。 
 
20 （清）黄以周：《儆季文钞·曾子论礼说》，闵泽平、鲁林华点校，詹亚园、韩伟表主编：《黄以周全集》第10册，上海：上海古籍出版社，2018年，第499页。 
 
21 柳诒徵：《中国文化史》，上海：上海古籍出版社，2001年，第832页。 
 
22 《史通·书志》：“夫刑法、礼乐、风土、山川，求诸文籍，出于三礼。及班、马著史，别裁书志。考其所记，多效《礼经》。”（唐）刘知几著，（清）浦起龙通释：《史通通释》卷3，上海：上海古籍出版社，2009年，第51页。章学诚也说：“史家书志之原，本于官礼。”（清）章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第71页。 
 
23 类似的言论不胜枚举，可参考蔡尚思《中国礼教思想史》第五、六、七、八章，上海：上海古籍出版社，2006年。 
 
24 王家范：《柳诒徵〈国史要义〉探津》，《史林》2006年第6期，第171页。 
 
25 关于文化传统的创造性转化的界定，参看林毓生：《在转型的时代中一个知识分子的沉思与建议》，林毓生：《中国传统的创造性转化》（增订本），北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第364页。 
 
26 柳诒徵：《国史要义·史义》，第167，168，170页。 
 
27 柳诒徵：《国史要义·史权》，第28，29页。 
 
28 柳诒徵：《国史要义·史权》，第29，31-32页。 
 
29 柳先生说：“他族立国，无此规模，文人学者，自为诗文，或述宗教，或颂英雄，或但矜武力而为相斫书，或杂记民俗而为社会志，其体系本与吾史异趣。或且病吾史之方板简略，不能如其活动周详。是则政宗史体，各有渊源，必知吾国政治之纲维，始能明吾史之系统也。”柳诒徵：《国史要义·史权》，第29页。 
 
30 柳诒徵：《国史要义·史化》，第250-251页。 
 
31 柳诒徵：《国史要义·史义》，第171页。 
 
32 柳诒徵：《中国文化史》，第2页。 
 
33 柳诒徵：《国史要义·史统》，第73，74页。 
 
34 柳诒徵：《国史要义·史化》，第257页。 
 
35 参见薛玉琴、徐华博：《清末民初知识界对严译〈天演论〉的批判与反思：以李问渔的〈天演论驳议〉为中心》，《世界宗教研究》2016年第1期，第109-124页。 
 
36 梁启超：《新史学》，梁启超：《饮冰室合集·文集之九》，北京：中华书局，1989年，第3页。 
 
37 柳诒徵：《国史要义·史义》，第176，184页。 
 
38 柳诒徵先生特别推重孝与廉，认为其可以作为养成公心的思想资源：“夫以孝为重，即训练一世之人不自私而利人之基础；由其基础深厚，虽亦未尝无儇薄横逆悖于家族害于群众之流，而爱群奉法砥节首公明于致身之义者，不可胜数。极之精忠大节取义成仁，皆自其真性情中发出，非浮慕虚名，漫拼一死，或宗教法律经济诱惑而约束之，由是国族绵延，疆域恢廓。广之任恤睦婣（如范文正设义庄之类），敛之循分守法，斯岂无故而然哉！”“周之六计，以廉为本。……盖必廉而后可善可能可敬可正可法可辨，未有不廉而善且正也。……盖廉之本义为廉隅，即凡事皆有界限之谓。临财毋苟得者，即审于群己公私之界限，不敢为恶而肆为欺蔽也。”柳诒徵：《国史要义·史化》，第258、261页。 
 
39 林毓生：《“五四”时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》，林毓生：《中国传统的创造性转化》（增订本），第193-194，208页。 
 
40 柳诒徵：《国史要义·史术》，第224-225，226-227，229，124页。