正确地理解中国历史，有助于处在历史大变局中的我们正确地认识自己，正确地决定自己该做什么。文献记载华夏—中国共同体之浮现，乃在尧舜时代，此为天下之构造期。此后，中国历史上存在五种具有范式意义的治理秩序，依次是封建制，王权制，绝对主义皇权制也即秦制，士大夫与皇权共治体制，以及现代国家制度。这五种治理秩序前后相续，构成中国历史变迁之基本线索。
     
    一、天下之构造
     
    在传统文献中，尧、舜、皋陶、禹、汤、周文王、武王、周公一向被敬仰为圣王。正是他们，以上天所赋予的高超的治理技艺与智慧，筚路蓝缕，前赴后继，在一千多年的实践中，构造出一个稳定而宏大的华夏天下，为华夏文明奠定了深厚而结实的基石。
     
    此当华夏治理之道及其所支撑的文明初生之时，中国治理之道与中国文明之基本基因，也即华夏治理之道的基本问题意识、天下构建之基本策略、治理之基本价值、制度等等，均于此际较少遮蔽而较为直接地显露。这些，构成了华夏治理之道的“母题”或者说“原型”。未来所有追求优良秩序者，都在实现这个治理之道。因而，理解这个时代及其治理之道，对于理解此后中国历史具有最为重要的意义。这个事业，一言以蔽之，就是构建“天下”，构建“华夏共同体”。圣王之“圣”，也就在于，他们为华夏共同体之凝聚、构造、扩展，做出了伟大的贡献，而值得后人永远敬仰。
     
    这个华夏治理之道的初创时代始于帝尧。正是他，开始了“合和万国”或者“协和万邦”的事业。这是华夏文明的第一次跃升。而“合和”、“协和”这样的治理之道，也就构成此后华夏共同体深化、扩展的基本策略，“和”则成为描述优良治理状态的最尊崇的概念。
     
    帝舜时代则是华夏文明史上第一个巅峰。帝舜以其“宽”的气质，构建了华夏历史上第一个天下治理架构，它的基本特点就是“共治”。由此，帝舜时代成为一个圣贤迭出的时代。中国治理之道的核心观念在此刻均已形成。
     
    其中特别值得重视的人物是圣人皋陶。皋陶是中国历史上第一位思想家，或许也可以说，他是最具有原创性、最伟大的思想家。他对尧、舜初建天下的创造性实践，进行了同样具有创造性的反思、抽象，提出一系列基本的词汇、概念，并将其结合成为一个连贯的理念体系。华夏此后四千多年治理思想的演进，基本不出他所提出的理念框架。
     
    随后，禹、汤分别建立了夏、商两个家天下的王朝。这两个王朝的治理各有其特色。
     
    这里特别值得注意的是天道信仰与优良治理之间的正相关关系。帝尧初建天下的基础性工作就是构建——或者是重建——天道信仰，其信仰的对象是“天”，天的人格化存在形态是“上帝”或者“帝”。普遍主义的天道信仰乃是天下观念的超越性保障，绝对的天道也是对君王的一种有效控制。一旦天道信仰衰败，君王必然放纵欲望与意志，其治理活动必然趋向败坏。而此时，人民就会诉诸天—上帝。古典时代，古典革命总是以天道信仰的重建作为开端。汤武革命如此，文王受命、武王革命同样如此。
     
    二、封建制
     
    封建制是具有一定文明的人群具有构造大规模共同体的意识之时，最容易想得到的蓝图。它的治理架构异常简单，而又非常奏效。因此，日尔曼人走向欧洲各地后建立了封建制，由此形成欧洲“中世纪”，进而演变出欧洲的现代文明。
     
    可信的文献记载所呈现的尧、舜时代，则毫无疑义是封建制。尧、舜、禹等华夏文明之圣王，就是透过封建制度初步构造了华夏之天下共同体。当然，这个时候的封建还是比较粗疏的。经过夏商两代上千年的演进，最终，周人建立了“经典封建制”。
     
    此一治理秩序形成的关键，正是周公制礼。解读《尚书》所收周公颁发之诰命，可以发现长期以来被遮蔽的周公制礼之实质：面对陌生人治理之现实，周公将天下之联结纽带从“亲亲”转向“尊尊”。就是说，在周王与诸侯的关系中，剥离开血缘因素，而将其大体上转变成为契约性君臣关系。此后，这种关系向下渗透，贯穿于天下所有人。自然的兄弟、子侄关系，也被构建为礼法上的君臣关系。
     
    所谓封建，就是两个人透过书面契约建立君臣关系，封建的基本组织单元就是这样的君臣共同体。这一订约过程的一般性称呼是“策名委质”，周王与诸侯建立关系则被称为“策命”。
     
    在此一君臣关系的性质是相当特别的：君臣是不平等的，双方的“名”和“职”，也即权利—义务是不对等的，但是，双方的权利—义务又是相互的。也即，即便是君，其对臣的权利，也要以自己对臣尽义务为前提。
     
    封建的种种制度安排，均需基于君臣关系的这一性质予以把握。经典封建制之建立，恰恰是因为周公超越了血缘关系，而将君臣关系建立于书面化契约之上。古人所说的“周文”，首先当作如此理解。由这一性质的君臣关系，周代才发展出复杂的礼制体系，此为“周文”的衍生义。
     
    当然，封建之君臣关系绝非战国时代出现、在秦制中达到巅峰的命令——服从式君臣关系。一个君与他的若干臣构成一个休戚与共的共同体，共同体中每个人均透过这个共同体来界定自己。因而，封建时代的人们普遍具有强烈的共同体主义心智。人们也确实可以透过多种渠道参与共同体的公共生活，尤其是宗教生活。
     
    君臣关系之契约性质，也就决定了封建的治理高度地依赖规则。这个规则体系就是礼。礼相当于欧洲封建时代的法（law）。封建共同体内部及共同体之间的关系，就是由礼法连接的。礼法界定和保障君臣的权利与义务。作为封建治理秩序之本的君臣关系就是依靠礼法来维系的。对于那些权利受到侵害的人，礼法提供了救济。这种救济既可体现为“刑”，也可以体现为“兵”。在这样的礼治秩序中，君臣之间固然是不平等的，双方却都是自由的。因为，在礼治秩序下，君臣同样受礼法的支配，而这样的礼法乃是习惯法，并非由君的意志随心所欲地命令、制定。因此，封建时代，所有人都生活在礼法之下，包括周王，包括所有的君。每个人的权利—义务可能是不同的，权利—义务在君臣之间的配置也是不平等的，但是，礼法却对所有人提供平等的保护。在这样的礼治秩序中，人必然是自由的。
     
    只有理解了这一点，我们才能够理解这个时代所形成的“君子”之人格与心智特征。也只有通过这一点，才可以对春秋后期至战国时代的百家争鸣现象，给出一个令人信服的解释。
     
    礼不仅是法律，也是生活方式——这个时候，也许还应当再加上“乐”。在经典论述中，乐具有其独特的合和共同体的功能。但从本质上说，乐是礼的组成部分。总体上，礼乐意味着良好的生活与治理秩序。因此，礼乐代表了文明，它具有自我扩展的内在倾向。蛮、夷、戎、狄被华夏之礼乐所吸引，而经常自觉地实施“封建化”。从《春秋》三传相关记载中可以清楚地观察到春秋时代，楚、吴、越等国封建化的过程。封建化的过程就是华夏化的过程，伴随着礼乐融入贵族、庶民的生活，这些邦国逐渐融入华夏共同体中。礼乐之用，大矣哉！
     
    而礼治秩序是由天道信仰所保障的。人们之依礼而行，系以天道信仰为支持。周人生活在天道信仰中，上帝随时监察着人间。周公据此将周人的心凝聚、收紧，而塑造出“敬”的精神状态。周公之教的核心就是“敬”，周人以此应对一切：敬于德，也即修持德行；敬于身，也即节制欲望；敬于典常，也即尊重礼法。凡此种种，构成了封建的治理秩序的终极保证。
     
    总之，经由周公制礼，周人构建了经典封建制，而让中国古典文明走向其巅峰，华夏共同体的规模也因此而迅速扩展。因为，此一制度让天下突破了狭窄的血亲关系之束缚，而可以便利地把所有陌生人整合进共同体。华夏共同体之范围因此而远超于夏商时代。借助于礼制的塑造，周人也发展出清明的理性精神与成熟的治理技艺。周人的信仰、价值、技艺、智慧构成了华夏文化传统之主流与基底。可以说，经由周公制礼，经典封建制之建立，华夏文明实现了其第二次跃升。
     
    三、孔子与儒家
     
    在后世历史中，周的封建传统以其强韧的力量不断地主张自己，而让历史变成理想的，正是圣人孔子。周公集尧、舜、禹、汤、文、武之道之大成，而缔造上述经典的封建制。孔子则对此制度进行了记录和反思，“祖述尧舜，宪章文武”，收集、整理、编定五经。由此，周的封建制被凝固，而成为可以阅读、可以思考、可以辩难的理念。道成为可道的。
     
    孔子之理念结构，向前后两个方向同时展开。一方面，孔子回向过去，他的核心主张是“从周”、“复礼”，周是古典文明之集大成者，孔子所说的“周”就是“礼”，“礼”则见之于五经。孔子的复礼也就是要求恢复封建之礼治下的自由。
     
    另一方面，孔子面向未来，发展出“仁”的理念。在孔子那里，“仁”的含义很多，但最基础的含义是人们平等地相互对待。《中庸》之“仁者，人也”最简洁地概括了这一基础性含义。汉儒郑玄注曰：“人也，读如‘相人偶’之人，以人意向存问之言。”用现代的话说：人们相互把对方当成人来对待，而且当成和自己相同的人来对待。这就是平等，人格之平等。
     
    需要申明的是，在孔子思想中，仁与礼同等重要，缺一不可。周代的礼具有不平等的一面，孔子通过引入“仁”的概念，让礼所保障的自由和尊严平等地覆盖所有人（起码具有这样的潜能）。这样，经由孔子，中国历史上出现了人人当平等地享有自由和尊严的现代观念。而如果没有礼，仁也找不到其实现的制度。
     
    仁、礼双重理念结构本身就表明，孔子在中国历史演进中居于承上启下之枢纽位置。孔子回到过去的呼吁，其实代表了对于理想的追寻。这个理想在孔子之后的历史上，志士仁人一直在寻求实现。这就构成了中国人历史中最为重要的向上提撕的力量。
     
    四、王权制
     
    封建制崩溃之后，中古中国先后出现过三种大不相同的治理秩序：第一种是主要存在于东方各国的王权制，第二种为形成于西方、最终一统天下的秦制，第三种是士大夫与皇权共治体制。这三者，古人统称之“郡县”，以与“封建”相对。但同为“郡县”，三种治理秩序间仍然有重大差异。
     
    春秋中期，伴随着天道信仰之败坏，封建的礼治秩序开始松动。此即孔子所亲身经历的“礼崩乐坏”。继早先的周王权威衰落之后，公室也即诸侯之权威也急剧衰落，出现了所谓“陪臣执国”的现象，也即强势大夫控制邦国。他们的控制权不断扩张，逐渐荡平封建的阶级。最终，正是他们中间具有最为强烈和明确之政治意识与娴熟之政治技巧的人物，建立和扩张了权力。他们在战国早中期纷纷称“王”，王权制就此形成，“权力”（power）正式出现了。
     
    王权制的出现，以天的权威之坠落为前提。因此，王权制时代是世俗化的时代，这个时代的主流伦理学是个体主义、物质主义。在当时流行的主要思想观念体系中，墨家、道家、法家都以这三者作为设计治理架构、安顿人民生活的前提。只有儒家是例外。
     
    天被驱逐之后，“王”也就顺利地宣告自己成为实际控制的疆域内单一的、至高无上的统治者，此即“主权者”。从原则上说，国王直接统治所有人。因而，这个时候，不再存在等级制度，所有臣民在法律上实现了平等。由此而形成“国民”（nation）。并且，由此结合而形成了“主权国家”。
     
    主权国家的根本原则是每个人平等地被国王治理，当然，国王实际上无法直接统治所有国民，因而，国王会雇用官僚，设立郡县等行政管理体系来管理臣民，由此形成了官僚制与郡县制。
     
    五、秦制
     
    继王权制后，中国历史上出现的第三种治理秩序是秦制，也即绝对主义皇权制。
     
    对这一治理秩序，我们仍可进一步区分为经典状态与非经典状态。经典的绝对主义皇权制也即严格意义上的秦制，持续时间相当之短暂，只是在秦兼有六国之后的十几年时间内。
     
    受封建的礼治传统影响，东方各国的王权专制是非常宽和的。可以用人们形容欧洲17、18世纪若干国家的词汇来描述东方各国的王权制：开明专制。秦却与此不同。
     
    由于种种历史机缘，它的文化和制度经历了一个基于现代目的的“野蛮化”过程，从而，其治理秩序与东方各国分道扬镳。由此，它利用东方各国最先形成的现代性国家的制度构件，建立了一种比东方各国专制程度高得多的体制。它把东方各国的几乎所有治理特征都极端化了：它极端的世俗化，它把刑律极端化而变成命令体系，它也把平等极端化。借助于这些极端化措施，秦实施了最为彻底的“农战”战略。
     
    这就是中国历史上第一场“打天下”事件。这种得天下的过程，完全不同于三代的两场革命。三代革命之关键在于天命之转移，也即天下归往，天命转移在人间的呈现就是诸侯和人、民之承认。然而，秦却是完全通过暴力，通过逐个消灭六国，而抢夺到天下的。此后，暴力的打天下，就成为统治权转移、王朝更替的主要手段，这正是秦制之传统。
     
    秦人通过暴力征服建立的统治秩序，我们称之为“绝对主义皇权制”。它是皇权制，因为秦始皇攻灭六国之后，经过慎重考虑而自称“皇帝”，而不再满足于“王”的称号。它是“绝对主义”的，这是与汉武帝以后出现的受到约束的皇权相对而言的。
     
    因为缺乏审慎的美德，为了建立绝对统制体系，秦统治者消灭社会乃至消灭一切文明。由此所建立的统治秩序表面上看起来十分强大，却具有无法克服的内在缺陷。这个体制具有强大的资源动员能力，这是秦制的优势。但这一优势也诱导统治者不加节制地动员资源，从事皇帝心血来潮所确定的大型工程。最终，政府对资源的贪婪超出民众的承受能力，从而引发人民之反抗。
     
    刘氏革秦之命后，并没有从根本上变革秦制，因而，就治理架构而言，大体上汉承秦制。不过，刘氏以东方人特有的、受封建遗风影响的宽和精神，借助秦的制度架构进行统治。也就是说，汉初的治理秩序乃是一个放松了的秦制，非经典的绝对主义皇权制。由于这种放松，个体主义、物质主义获得了最大程度的发挥，人们集中全副心身投入于权力和金钱的拼搏之中。汉初出现了中国历史罕见的经济繁荣。但随后，天下陷入危机：皇权放纵意志，民众放纵激情，共同体内形成了一种相互伤害的关系。由此而掀起了一场“复古更化”运动，这场运动的推动者就是儒家。
     
    六、共治体制
     
    秦不二世而亡，这一惊人的历史事实促使秦汉之际的儒家贤哲们对秦制的缺陷进行了深入的分析、反思。随着反思的深入，汉初儒者发动了一场“天道宪政主义”的思想与政治运动。
     
    这场运动的起点在战国时代，秉承孔子思想，孟子坚守天道信仰，孟子之后的邹衍则透过一套繁复的理论构建，重申天道信仰。随后，秦汉儒者尤其是伏生、董仲舒等儒者，完成了天道信仰之重建。在儒者的努力下，曾经被杀死的天复活了，重新照临人间。
     
    借助于天的权威，儒生在教育、文化，进而在社会领域积累了力量，从而发动了一场天道宪政主义的“复古更化”事业。儒家致力于驯化绝对主义皇权，把绝对主义的皇权置于“天道”的控制之下。董仲舒非常简练地描述了汉儒所向往的治理结构：“以人随君，以君随天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”。
     
    面对儒生这种咄咄逼人的态势，皇权当然不愿彻底退让。双方势均力敌，形成妥协。汉承袭自秦的治理架构发生了相当重大的变化，而转换成为皇权与士大夫共治之体制。这一共治体制的哲学表达是道统、学统高于政统，而在治理架构上，共治至少体现为三个互相关联的面相：
     
    第一，借助于独尊儒术的制度安排，接受过儒家教育的士人大规模进入政府，逐渐改变了秦制以文法吏为主体的政府形态，而建立起钱穆先生所说的“士人政府”。
     
    第二，借助于儒术的权威和士人在政府内的资源控制权，儒生共同体也在社会中开始树立治理的权威。
     
    第三，西汉中期以后，出现了刑与德也即礼俗共同治理的格局。
     
    综上所述，共治体制的基本框架确实是皇权制，其基本结构也确实是汉宣帝所说的“霸王道杂之”。皇权带有强烈的非理性的、堕落的内在倾向。而对抗这种倾向的就是儒家之理想主义。共治体制与秦制最大的区别也就在于，它把一种理想主义植入自己的体内，也就是说，它安排了一种自我矫正机制。儒生是共治体制的灵魂，它为皇权制的治理架构中注入了理性的力量。正是儒生的进入，催生了共治体制。相对于秦制，这种体制具有明显的宪政主义倾向。
     
    理解这两者的关系，尤其是其中具有理性精神的儒家的精神状况和思想观念，乃是理解汉武帝以来中国历史的关键。儒学的两汉之变，汉宋之变，宋明之变，乃至现代之变，都应当从思想与制度的互动关系中理解。至关重要的是，这种思想的变化，总会推动儒生共同体产生道德与政治自觉，起而矫正其弊端，从而推动社会治理之良性变化。汉以来中国历史上所发生的一切重要“变法”事业，均发源于儒家士大夫之道德自觉与政治自觉。反之，一旦儒生丧失道德理想主义，或者皇权制过于僵化，儒家士大夫就无法发挥作用，社会治理状况就会趋向恶化，一个王朝就会走向崩溃。
     
    相比于秦制，士人与皇权共治的治理秩序具有相当强大的内在生命力。由于上述内在平衡机制，共治体制是一种具有内在稳定性的治理秩序。在此体制下，国民大体上是平等的，也享有一定程度的自由，或可称之为礼俗之下的自由。社会通过较高程度的自主治理发展出诸多法律和执行机制，相当有效地界定和保障人们在交易、合作网络中的权利、义务。由此，在和平时期，市场在传统中国大体正常地运转，社会、文化也能够维持一定的繁荣。直到18世纪，这种繁荣还在引起法国人的羡慕。共治体制所引入的理性因素、所拓展的社会自主治理空间，也是中国文明能够经历种种外部冲击与内部败坏，而依然保持生命力的制度基础。
     
    当然，共治体制仍存在严重缺陷。在治理架构中，具有道德理想主义的儒家士大夫所代表的理性的力量，并没有居于支配性位置。非理性的种种力量反而容易扩张其力量，从而不断压缩、损害理性的和自主的治理。由此，必然造成治理架构的败坏，其结果就是人们熟悉的治乱循环。
     
    不过，我们仍然需要补充说明，具有道德理想主义情怀的儒家士人一直在寻求解决共治体制败坏的方案，这就为清末儒家士大夫接受现代国民国家之治理架构敞开了可能性。而中国历史上的第五种治理秩序，也就在儒家士大夫的现代国家意识觉醒中，启动了其构建过程。
     
    七、现代国民国家
     
    共治体制之后的第五种治理秩序，实际上还在形成当中，尤其是在大陆。这就是现代“国民国家”秩序。
     
    19世纪中期，中国被迫与外部世界大规模接触。面对危机，康有为、张之洞等敏锐的儒家士大夫于19世纪末接受了西方的“国民国家”（nation-state）概念，在此秩序意向驱动下，上百年来，国人都在致力于构建现代的国民国家。这就构成了中国的“现代史”时期。戊戌维新、清末新政与立宪、建立民国、抗战建国，乃至台湾地区、大陆几乎同时在1980年代启动的改革开放，在在都指向建立现代国家这样一个基本而至关重要的目标。
     
    应该说，中国人迄今仍没有完成这个目标，中国的现代史依然在进行当中。因而，建立现代国民国家的秩序意向仍然在寻求其自我实现。
     
    对中国而言，构建现代国家的事业不是一个全新的事件。相反，这是一项始于两千多年前的事业在现代的延续。
     
    儒家士大夫也一直在寻找解决共治体制之内在缺陷的方案。与西方接触后，他们立刻敏锐地发现，西方现代诸多制度可以解决一直困扰着儒家先辈的问题。正是基于这一认知，他们很自然地接受了西方的宪政理念。
     
    这样，对古今、中西的关系，笔者的立场不同于主流看法。几乎所有现代中国历史叙事都强调现代中国与古代中国之断裂。笔者则认为，现代中国与传统中国是一脉相承的，构建现代国民国家秩序的意向是从遥远的古代中国一直延续下来的。此一构建现代国家的主体依然是儒家士大夫，在过去两千多年中，他们一直在寻找制度变革之道。
     
    关于现代史的主流意见也强调现代中国的种种变动之外源性，也即，乃是对西方刺激、挑战的回应。笔者则认为，儒家士大夫构建现代国民国家的努力，乃是基于中国自身共治体制的诸多理念和制度，而予以扩展。西方传来的关于现代国家的知识，只不过为他们实现自己的理想提供了更为合理的技术。古今是连续的，尽管其间发生了重大变化；而现代国民国家的构建乃是循着“中体西学，资相循诱”的模式展开的。
     
    可以说，儒家士大夫始终不变的历史主体性角色，乃是现代中国与古代中国保持连续性之根本。这一点也就决定了现代国家构建事业具有明确的中国自主性：作为清末立宪的主体，儒家士大夫的基本主张是把共治体制中绅士已经长期享有的非正规的社会治理权，通过地方自治、议会等现代制度，予以正式化，从而对共治体制进行完善和升级，使理性、德性在治理架构中压倒不理性的皇权，从而居于主导性地位。
     
    从上述历史简述中可以看出，五千年华夏—中国历史，儒家乃是大本大源。因为，儒家所持守的“五经”，记录着尧舜以降两千年古典华夏文明的精神、价值、制度与智慧，基于这些，儒家发展出一套平实中正的治理大道，其具体制度构造的基本原理乃是具有精神自觉的士君子之多层次的共同治理。这种治理形态与形成于西方的现代治理模式形不同而神相似。中国之优良治理，自当以此为本，予以现代的“新生转进”。
     
    （发表于《文化纵横》2011年8月刊）
     
     
    作者惠赐儒家中国网站发表