崇实黜虚：冯从吾“异端”观析论

作者：胡长海（四川师范大学副研究员）

来源：《原道》第40辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年8月

内容摘要：针对阳明后学的空疏学风以及淡化儒家实然伦理的流弊，冯从吾致力于厘清儒学与“异端”的差异，强调凸显儒家实然伦理以挽救心学弊端。具体而言，冯从吾认为丢过“理”字谈心便是“异端”，指出“异端”与儒家论心上的对立，彰显心学实然伦理内涵；同时，冯从吾厘清儒家与“异端”论“无”的差异，强调儒家论“无”乃是无私欲而有人伦，“异端”论“无”乃是无人伦而有私欲；针对阳明后学与佛老虚化伦理导致的人欲放纵，冯从吾从人伦之“性”角度凸显儒家伦理，批判佛老与告子以自然论“性”；最后，冯从吾重视躬行践履，强调科举与理学、做官与做人的内在统一。冯从吾“异端”观针对阳明学流弊的空疏学风，彰显实然伦理，批驳“异端”虚空与放纵欲望，体现了明中后期学术转向与儒学“异端”观的演变，凸显其注重实理实行的学术特征。

关键词：冯从吾；异端观；实理；私欲；举业

阳明心学流行后，其重视良知体认而轻视人伦规范的弊端逐步凸显，厘清儒学与佛老的本质差异，彰显儒家实然伦理以挽救心学流弊，具有现实必要性。冯从吾深受心学影响，强调“圣贤之学，心学也”；又反对心学流弊下的空疏学风。其学术“统程、朱、陆、王而一之”，更加凸显了实然伦理内涵。

“异端”观是冯从吾学术思想的重要组成部分。冯从吾针对佛老与王学流弊，既强调心学的实然人伦内涵，批判“异端”虚空寂灭；又针对“异端”丧绝人伦对人欲的节制，强调人伦秩序的重塑，批判“异端”放纵私欲。

具体而言，他认为丢过“理”字谈心便是“异端”，强调心的核心内涵是理；进而区隔儒家与佛老论“无”，指出儒家凸显人伦之“有”，异端论“无”乃是虚无；他还强调以人伦约束人欲，批判异端“一空其理，欲将自纵”；又重视伦理的操存与践履，认为理学使妨举业“则理学亦异端”，指出科举与理学的统一性。

后世学者评价“其于异端是非之界，则辨之不遗余力”，可见“异端”观在其思想中的重要地位，以及其求实求理思想对挽救心学流弊，重塑人伦秩序的重要意义。同时，其“异端”观也凸显明中后期学术转向，以及儒学对学术流弊的自我纠正。

一、丢过理字说心，便是异端

冯从吾深受心学影响，重视“心”的地位，认为圣人学问即是心学。但明中后期，心学流弊凸显，辨明心学与异端，凸显心学实理内涵，旨在挽救心学空疏之弊。《明儒学案》指出：“泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。……传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教所能羁络矣。”

陈福滨也指出阳明后学：“上焉者习静谈性以求顿悟，或故作奇异之论以惊世骇俗；下焉者放荡恣肆，每出名教之外。”可见，明代心学经历长期发展，其空疏与丧失人伦的弊端逐步显现。虽然，冯从吾重视心学，但更强调儒家心学的实理内涵，试图匡正心学流弊。

他指出儒家所谓心乃实理之心，非虚空之心，否则便是异端邪说，重在突出一个“理”字。他说：“人心至虚，众理咸备。丢过理说心，便是‘人心惟危’之心，……若丢过‘理’字说心，说知觉，便是异端。”冯从吾总结理学家对心的论述，指出其核心都落在“理”上，强调“此理自是实，自来吾儒论心，都不曾丢过‘理’字。

若丢过‘理’字可以言心，则先儒之说皆诬。”冯从吾从儒家实然之理出发，强调儒家心学与佛老异端的根本差异在于视听言动是否遵循儒家实理。他说：“只是丢过‘理’字，空说目能视耳能听，饥来能吃饭，倦来能眠，单在气质情欲上说，所以为异端，所以误人耳。

且人之所以异于禽兽者几希，全在此‘理’之一字”，强调儒家论心涵摄人伦实理。冯从吾批判佛教“舍心言性，舍理言心”，认为佛教“只要抹杀‘理’字”。冯从吾抓住了异端不讲实理、沦于虚空的思想特征进行批判，凸显了儒家实然之理。

冯从吾认为心乃儒家伦理，强调“圣贤论心，不外纲常伦理、出处辞受、动静语默”，指出：“吾儒论心，正在纲常伦理日用常行间‘精之一之’”。冯从吾对儒家之心进行多重诠释，凸显其实然伦理内涵，包含规矩、忠孝、道心、道义等，皆是“生生之实理”。

冯从吾指出实然之理要在儒家规矩上用功夫：“圣人一生学问，只在矩上用力，当其志学，即是欲此矩立，不惑、知命、耳顺即是不踰此矩。”他又说：“即心即矩，即仁即心，……不然，舍矩言心，舍仁言心，又舍用言心，则此心了不可得，而左袒人心者得借口矣。”

他强调儒家论心乃儒家人伦之心，内涵即规矩、仁义，舍弃规矩、仁义则是沦于虚空之心。他又从忠孝诠释心，强调“心之理一也，在子谓之孝，在臣谓之忠。……讲心性正是讲忠孝之理处，今曰不必讲心性，是臣子而不讲忠孝之理也，其不臣不子甚矣”。

冯从吾还从义利、善恶角度诠释心，指出儒家论心重视道义与为善，异端论心乃是为恶、功利之心，故而“夫喻利之心、为恶之心，固不可有；喻义之心、为善之心，岂可无？”概括地说，冯从吾强调儒家人伦，认为“吾儒重纲常，异端弃伦理”。

他认为心学不明根本在于“求心者又多求之于虚无寂灭，而不知求之于纲常伦理、喜怒哀乐、视听言动之际”。是否具备儒家伦理是冯从吾辨别异端的根本标准，他强调理的实然内涵，批判“异端”脱离人伦之实。

正因儒家人伦的根本地位，对人伦的持有则是儒家，否则便是异端。因此，是否对儒家伦理进行操存是儒学与异端的重要区别。在心学流的弊影响下，人们借助心学放纵欲望，形成对儒家伦理的冲击。所谓操存本质是对伦理的持有与把握，反对放纵欲望，挽救心学流弊。

他说：“论心之工夫归之操存，故曰：‘操则存，舍则亡’，此正孟子得统于孔子处。若言心不言理义，则本体涉于虚；言理义不言操存，则工夫流于泛”。他认为操存即是对儒家道德的存有，否则是放纵私心。其根本在于操持道心，舍弃人心，他说：“饮食只是一个饮食‘人心’‘道心’之分，只在知味不知味耳。

纲常伦理视听言动，众人与圣人都是一样，只是尽道不尽道，合礼不合礼，便分‘人心’‘道心’，便分圣人众人矣”。又说：“操则存，便是‘道心’；舍则亡，便是‘人心’。舍而复操，便是‘道心’；操而复舍，便是‘人心’。”操舍的本质即是在道心、人心之间进行取舍，操则是道心，舍则是人心。

在操存功夫上，他强调“学者只当常存‘操’之之心，常用‘操’之之功，在‘操’字里面求其妙处，如优焉游焉，使自得焉。‘操’之又‘操’，以至于化”。操舍不仅要持有儒家道德，还要舍弃私欲，指出“不‘操’尝便是‘舍’，不‘舍’便是‘操’，理欲交战，天人贞胜，势无两立，岂有不操不舍之间有妙存焉之理？”

他又批判不操不舍之说，强调“‘有事’是操处，‘勿忘勿助’是操之妙处，非不‘操’不‘舍’之间又有个妙处也”。冯从吾强调操舍对立不并立，强调不操便是舍，便是私心人欲，反对不操不舍之论。究其本质，冯从吾面对心学空疏之弊，力求回归儒家之“理”，反对丢过“理”字说心，强调主体对人伦的操存，重塑心学伦理内涵。

二、所谓有无，非异端之所谓无

心学人伦内涵的沦丧是源于阳明心学流弊。阳明认为：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。即主张本体未发之时寂然不动，并无善恶之分，已发则有善恶，强调已发之时格物以致良知。王阳明强调主体对良知的把握，重视个人对人伦的体悟，然而其“无善无恶是心之体”与佛老“无无亦无”之说极易混淆。

阳明后学将“无善无恶是心之体”流于佛老虚空之境，如罗汝芳认为：“无奈心性原属化机，变见随时，本无实体，求以条件则似有条件，索以景光则似有景光”。他主张心“变见随时，本无实体”，将心学伦理内涵虚化。

许孚远批判专讲“无善无恶心之体”，认为“无善无恶心之体一语，……合下三言始为无病。今以心意知物俱无善无恶可言者，非文成之正传也”。阳明后学虚化心体的伦理内涵，导致道德规范对个体约束的丧失。

王塘南激烈地剖击“无善无恶”的弊端：“学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者多矣，可叹哉!”对此，冯从吾认为心乃实然人伦之心，重塑心学的伦理内涵是挽救心学流弊的关键。因而，他注重区隔儒学与异端论心时所谓“无”的本质差异，凸显儒家有人伦实理。

冯从吾强调儒家论“无”与异端论“无”的对立，通过强化对“无”内涵的诠释来说明儒学与异端的对立，强调儒家所谓“无”实质是对人伦道德的维护。他认为儒家所谓“无”其内涵是无私心、恶心，异端论“无”乃无善心、无道义心。他指出：“今却欲无无亦无，不知公心一无，私心便有；善心一无，恶心便有。”

又说：“今一旦倡为喻义之心不可有，为善之心不可有，而又极称‘无无亦无'之说以伸其辨。”他又认为对异端所谓“无”的批判是君子与小人、天理与人欲的对立，若不重视而任其发展，则是取乱之道。

他说：“若不扶阳抑阴，不尊中国攘外患，不进君子退小人，不存天理遏人欲，而曰无阴无阳、无内无外、无君子无小人、无理无欲、无无亦无，‘与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道’，此大乱之道也。”冯从吾批判异端“无无亦无”的虚空之论，强调儒家论“无”乃是无私心、无功利之心，凸显儒家实然伦理。

在道心与人心对立视角，冯从吾强调儒家论“无”乃无人欲之心，他说：“世俗之所谓有心，有的是‘人心’。吾儒之所谓有心，有的是‘道心’。异端之所谓‘无心’，无的是‘道心’。吾儒之所谓‘无心’，无的是‘人心’。……必如此，方不堕世俗之弊，流异端之非。”冯从吾阐发儒家与异端论“无”的差异，从善恶、道心人心、公心私利等角度凸显儒家与异端的对立，强调儒家对人伦义理的存有。

冯从吾还批判异端论“无”乃是虚无，强调儒家重视伦理之“有”。他说：“若论本体，则全说不得无矣。故孟子曰：‘无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。’曰无曰非，何等明白！”诠释太极时，他强调“若丢过太极而专讲‘无思无爵'，丢过物则专讲‘无声无臭’，……有是理乎？”

诠释《中庸》时，他强调“若丢过德，丢过敬信笃恭，而直曰‘无声无臭’，有是理乎？”为厘清儒家与佛教异端论“无”的差异，冯从吾指出儒家论“无”的本质以强调“有”。他认为：“自异学言‘无’，而世儒多争言‘无’，以为精微奥妙。

不知精微奥妙处，岂专在‘无’之一字哉？‘易有太极’，敢道这‘有’之一字，说他不精微奥妙不得？”在这里，冯从吾认为儒家虽然讲无，但本质上则有儒家义理，其精髓在于“有”。

而所谓“有”即有君臣、父子、夫妇等儒家伦理，他说：“‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’。此五个‘有’字，何等明白！而异学争言‘无’，世儒又从而附和之，何也？不知使父子无亲，君臣无义，夫妇无别，长幼无序，朋友无信，是何道理？成何世界？”

冯从吾还强调儒家人伦之“有”是天赋而来，区别于异端虚无之说，指出：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。这五个‘有’字都是天生来自然有的，……此吾儒之所谓有无，非异端之所谓无也。”在这里，冯从吾批判佛教论“无”是无人伦之理，凸显儒家有实然之理。

他指出：“吾儒所谓无是无其迹，佛氏所谓无是无其理；吾儒所谓有是有其理，佛氏所谓有是有其欲。真空，空的是天理之本然；妙有，有的是人欲之作用。”又说：“佛氏论真空之性，亦说本来无物而实不碍诸物。但吾儒上‘物’字指‘欲’，下‘物’字指‘理’；佛氏上‘物’字指‘理’，下‘物’字指‘欲’耳。”在这里，冯从吾通过对佛教“无”的批判来论证儒家“有”的内涵，厘清佛教与儒家论无的本质差异，强调儒家人伦道德的地位。

冯从吾也批判道家虚无，强调儒家实然之理。他指出：“自老子有‘道可道，非常道，名可名，非常名’之说，于是逮人为道者，索隐行怪求之于虚无寂灭之域。……老子虚无寂减之说，当不待辨而知其非矣。”

在诠释《道德经》时冯从吾批判其“以不可道为道，以不德为德”的虚空内涵，他说：“吾儒之所谓道，正指其可道者而名之也，而异端则曰‘道可道，非常道’。是明以不可道者为道矣。又曰‘上德不德，是以有德’。是明以不德为德矣。……以不可道为道，以不德为德，以无善为善，则善者为有善之善，恶者为无善之善，君子绌而小人肆矣。”

冯从吾认为道家学说沦儒家道德为异端虚无之论。冯从吾强调儒家区别于道家在于实然伦理。他说：“吾儒之言曰：‘易有太极，是生两仪。’而异端之言曰：‘有物浑成，先天地生。’恰似一样。不知吾儒所谓太极指实理而言。”他认为儒家论太极乃实然伦理，道家论太极是不可言说的虚无之论。

同时，他还强调儒家人伦是活泼泼的，并非道家槁木死灰之说。他指出：“盖身不妄动易，心不妄动难。人心原是神明不测，活泼泼地的，岂能不动？只是不妄动，便是静，非块然如槁木死灰，然后为静也，此吾儒、异端之辨。”此外，他还认为道家通过空无之论愚民，指出：“民可使由，不可使知，非圣人不使之知也。”冯从吾又强调老氏之说“是知而故为不知，以愚人者也。”可见，冯从吾批判道家为异端，也强调其空无之说弃绝儒家人伦之实然内涵。

三、一空其理，欲将自纵

心学流弊虚化儒家人伦内涵，也导致对人欲的放纵。王学末流“往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业”，甚至有儒者提出“酒色财气，一切不碍菩提路”。显然，王学致良知的道德自觉演变为对欲望的放纵，引发对传统伦理的冲击。

这种偏差必然引发学者的修正，诚如梁启超所说：“凡有价值的学派，已经成立而且风行，断无骤然消灭之理，但到了末流，流弊当然相缘而生。继起的人，往往对该学派内容有所修正，给他一种新生命，然后维持不敝”。冯从吾除了批判异端虚空寂灭，还强调其丧绝人伦约束而放纵欲望，回应时代拷问。

冯从吾认为佛教以理为障之说即是弃绝人伦约束。他指出：“佛氏以理为障，是空其声而并空其声之理，一切总归于空也。所以无感时似与吾儒同，一有所感，使颠倒错乱，依旧落于世味中而不可救药。”他认为佛教以理为障，丧失理的约束，最后颠倒错乱，落于世味。

冯从吾指出“空其欲而并欲空其理，空其理而并欲空其空，说的恰似玄妙，不知一空其理，欲将自纵，一纵其欲，何所底止？”佛教理论本身强调无欲，然而其放弃理的约束后，反而导致人在欲望上的放纵。具体而言，则要在视听言动上遵循“礼”的约束，否则沦于佛教纵欲境地。

他指出：“视听言动之自然恰好合礼处才是仁。……若不论礼不礼，勿不勿，而惟以视听言动为仁，是直把气质作义理，名虽鹜玄逮，是则堕情欲矣。自古学佛者多恣情纵欲，无所底止，非独学者之遏，亦其始教之差误之也。”

在诠释“从心所欲不逾矩”时，冯从吾反复强调儒家是从心，而异端乃是放纵欲望之心，指出：“若放阔‘学’字而曰‘从心所欲’，是纵心非‘从心’也。纵心所如，岂有不为耳目口体引去之理？岂有不踰矩？从心纵心，此吾儒、异端之辨。”又指出“余以为只从心所欲，便不踰矩；若从耳目所欲，便踰矩矣。”可见，冯从吾认为儒学与异端不仅区别于虚空寂灭，还在于是否在欲望上有人伦的节制。

冯从吾还从论性的角度阐发对佛教等异端放纵欲望的批判，他将佛教之性空导致的丧绝人伦约束等同于告子自然人性之说。他认为异端所谓性是弃绝人伦礼法之性，“世俗论真在不拘礼法，异端论性在绝仁弃义，……吾儒论真论性，与世俗论真、异端论性绝不相同。

人又奈何以礼为伪为迂，以不拘礼法为真为自然哉？知此可以祛世俗之障，可以破异端之说。”他认为佛教所谓性不过是自然感官之性，指出：“佛氏以所以能知觉运动的这个为性，故不消言学，所以多流于放纵自恣”，又说：“佛氏所谓这些子一点灵明，指目之知视、耳之知听、饥渴之知饮食的这个而言”。

冯从吾认为异端论性是自然之性，与禽兽没有本质差别，都是在情欲上生发。他说：“目之知视、耳之知听、饥渴之知饮食，人与禽兽何异？惟是视之能明、听之能聪、饮食之能知味，人始异于禽兽耳。异端言性指人与禽兽同处言，吾儒言性指人与禽兽异处言。”

他又说：“异端言性，亦不曾直以目之知视、耳之知听、饥渴之知饮食为性，而以目之所以知视、耳之所以知听、饥渴之所以知饮食的这个言性。”他强调：“异端亦言性，安所异而曰吾儒异端哉？尽性者，心之生理，非心之外别有所谓性也。然心有人心、有道心，性有义理之性、有气质之性，……此千古论性者之准也。乃异端则不然，直以在眼曰见，在耳曰合，在鼻辨香，在曰谈论，在手孰捉，在足运奔者为性，……是明以生死之生为性，而不以生理之生为性；是专以气质言，而不以义理言矣。”可见，冯从吾认为异端论性在自然欲望之性，非人伦道德之性。

冯从吾认为性乃人伦义理之性，进而重视批判告子“生之谓性”说。他认为人受天地之理以生则为义理之性，气质搭载天地之理，因此根本之性乃天地之性，批判告子“生之谓性”之说。

他指出：“人得天地之理以为生，此所谓义理之性也，而气质乃所以载此理，岂舍气质而于别处讨义理哉？……既知性只是一个性，何不一之于性善之性，而独欲一之于‘生之谓性’之性耶？”

冯从吾对告子论性进行分析与批判，指出告子论性全在人欲上，指出：“从告子之论性，则甘食悦色，无仁义以为堤防，人人以纵欲为真，以循理为伪，其究也至于为禽为兽。从孟子之论性，……以循理为是，以纵欲为非，其究也可以为圣为贤。性学一差，毫厘千里。”

冯从吾重视对告子论性的批判，还在于他认为告子之说开异学之端，引发佛老等学说由虚空走向放纵。他说：“告子之所谓‘生’指‘生’死生字而言，论气不论理。谓理离于气不是，谓气即为理尤不是。惟论气不论理，此‘生之谓性’之说，所以开异学之端也。吾儒言生，佛氏亦言生，苟不明辨其所以生，则儒佛混矣。”

可见，冯从吾认为佛教异端并非禁欲学说，而是虚空了儒家伦理的约束，实际上放纵了人的欲望。冯从吾同时代的学者也指出“后世学者寖失其宗，……于是以觉言道，而不以所觉之理言道，其原盖淫于佛氏空觉极圆之说。以无善为心体，以天生蒸民本有之性悉扫而空之，其弊至于率天下之人恣情纵欲，流于小人之无忌惮，而尤自以为无碍也”。可见王学流弊淡化了对人伦道德的遵循，冯从吾批判“异端”放纵欲望具有时代针对性。

四、妨于举业，则理学亦异端

基于心学流弊，冯从吾更加重视儒家伦理的躬行践履，反对空谈之风。因而，在论述异端时强调人伦实践，批判异端虚空寂灭。冯从吾强调儒家是躬行践履之学，他说：“其言当以纲常伦理为主，其书当以四书五经、性理、通鉴、小学、近思录为主，其相与当以崇真尚简为主，务戒空谭，敦实行，以共任斯道”。

他强调讲学要讲躬行之学，指出：“讲玄虚之学，讲学也：讲躬行之学，亦讲学也。玄虚之学不讲，可也；躬行之学不讲，可乎？若曰学不必讲，岂躬行之学亦不必讲邪？”也即是说所谓讲学重点是讲对儒家人伦道德的践履，而非空谈空虚寂灭之学。

所以他强调学贵躬行：“讲学正所以为躬行地耳。譬之遭路，然不讲路程而即放行，未有不南越而北辕者也”。在明中后期空疏之学风盛行的情况下，冯从吾强调对儒家人伦实然之理的把握与践履，反对空疏学风，强调不仅要践行人伦，讲学也要倡导儒家实然伦理。

在批驳异端上，他也强调重在躬行，指出：“吾儒异端之辨，不在口舌之争，而在修其本以胜之。广建书院以表章圣学，正盛则邪衰，晛见则雪消，将真儒接踵而异端不攻自破矣，此修其本以胜之之说也”。可见，冯从吾主张实行实践，诋斥异端虚无寂灭之说。后世学者评价冯从吾“务实浃事理，以利于行”，凸显其注重实然伦理的学术特点。

冯从吾注重实行实践，认为科举也是对儒家实学的践履。冯从吾针对阳明学流弊的空疏学风，认为理学并不妨碍科举，若理学妨碍科举则是异端之学。他指出：“理学使妨于举业，则理学亦异端谈玄说空之学，非吾儒进德修业之学矣。理学原不离举业，……父兄固当督责乎子弟，自家亦当督责乎自家，勿事优游，玩愒月日，如此便是学，否则非学。……看书作文时务要潜心体验，就在此处发挥道理，使一一可见诸行事，如此便是学，否则非学。绝奔竞营为之念，下忘食忘寝之功，众皆驰逐，我独恬淡，如此便是学，否则非学。”

冯从吾认为科举即是学习理学，即要躬行践履儒家道德，因而皆非空疏之学。他强调科举与理学的统一，认为科举本身是对儒学的践履，“以举业体验于躬行，便是真理学；以理学发挥于文辞，便是好举业，原是一事，说不得同异。……有形之举业，固要好；一念者，无形之举业，尤要好。不然，心术一念少差，则终身事业可知，又何论功名哉！”

他虽然强调举业是对理学的践履，但也强调理学有文字上与心术上的差异，主张践履之外要在心术上涵养。基于这样的认知，冯从吾认为做官与做人是一体的，道德与功名并非不可兼有。

他说：“余以为做官、做人不是两事，总之做人尽之矣。……试观吾侪今日聚首讲学，容容与与，无半点尘嚣，宛然洙泗杏坛景象，固是做人；明日朝参课业，或揖让于禁近，或吟咏于秘阁，亦是做人；异日散馆之后，或留而在内，或出而在外，职业所关巨细不一，无大无小，无敢痴旷，亦是做人。非曰如此为做人，如彼为做官也。”可见，冯从吾认为做官与做人并非二事，皆是躬行人伦实理而已。