周德伟——一个儒家自由主义者
作者:邵建
来源: 南方都市报
日期：2011-08-28  

周德伟先生60岁生日照，背后为周氏名联。

《笔惊风雨———我的一生与国民党的点滴》，周德伟著，远流出版公司2011年6月版，新台币690.00元。


《自由哲学与中国圣学》，周德伟著，中国社会科学出版社2004年5月版，25.00元。


《周德伟论哈耶克》，周德 伟 著 ，北 京 大 学 出 版社2005年11月版，34.00元。
 


　　作者简介：邵建，南京晓庄学院文学院文艺学教授，著有《胡适与鲁迅：20世纪的两个知识分子》、《瞧，这人———日记、书信、年谱中的胡适》等。


　　周德伟(1902-1986)，湖南长沙人。自发蒙即接受传统儒家教育，1920年考入北大，1933年留学英国伦敦大学经济政治学院，师从哈耶克。1937年回国任教，上世纪40年代转入政府，长期担任国民政府关务署长。上世纪70年代侨居美国，后逝世于洛杉矶。其晚年翻译哈耶克代表作《自由宪章》，长期关注国家经济、政治和传统文化等问题，尤致力于中西文化交互阐释。一生著述与行迹，集儒家道统与现代自由主义于一身。


　　《不读〈新青年〉的周德伟》，是我写周德伟的第一篇文字。他之不喜欢《新青年》，乃是我个人欣赏他的触点。该文2009年在台北《传记文学》发表时，已逝的前主编成露茜女士在“编辑室手记”里说：“提起‘五四运动’就不得不讲到《新青年》这本杂志”，因此在接到文章时，“的确愣了一下：居然当时还有不读《新青年》的‘五四’人！”这“一愣”一“居然”，颇可玩味。一份杂志读与不读本两可，然而轮到《新青年》就“居然”起来，潜台词莫非是怎么可以不读。然而，这正可见周德伟在当时乃至今天的殊与异。“《新青年》给时代影响甚大，但我不大喜爱，我嫌《新青年》的文笔太泼辣……”读过周氏自传，可以发现，周德伟不喜爱《新青年》，委实还有他没有说出的缘由。


　　以《新青年》为号召的五四新文化运动被称为20世纪中国启蒙运动，前不久一次会议后，我和一位称赞启蒙的朋友交流，言及我对这个运动的评价。在我看来，新文化运动在思想领域主要做了两件事，一是要推翻最不坏的儒文化，一是引进了最坏的布尔什维克文化。这就是启蒙，名副其实地启人入蒙。传统儒文化并非没有问题，它可以经由我们弃取，但《新青年》的态度是连根拔去。比如，当时有人建议《新青年》张扬新文学，但不必破坏旧文学。《新青年》回答：“不塞不流，不止不行。”“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼。”因此，新文化对整个传统文化的态度是“安得不取而代之耶”。该回信的题目是“论《新青年》之主张”，作者署名为胡适之、陈独秀。这种对传统文化一锅搅且欲整体排除的态度，对自小就接受儒家熏陶的周德伟来说委实难接受。在那个风习已经形成的“只手打孔家店”(胡适)、“少看或不看中国书”(鲁迅)、“把线装书扔到茅厕里去”(吴稚晖)的时代，青年周德伟有他自己的表现。1930年春，为生计故，周在济南的山东省立高中谋得一教席，因对国文教材中那些充斥着新文化课文的不满，第一次上课时，“余初语学生云：‘中国文化流传四千年岂无一物可取，岂无变迁之沿革。君等日常所用之语言文字、资生之工具以及流行之风俗习惯究为先民之遗迹，抑为君等一手一足之所能创造？凡个人之临时杜撰能为社会一般所接受乎？’人之所以异于动物者，正固其不必一一从头做起耳。如一一从头做起，尚有文化进步之可言乎？”于是周德伟的国文课偏以古籍为主，还特地给学生选上司马迁的孔子世家且对孔子大加称颂。可以看到，那时的周德伟在价值取向上与新文化甚为相左，而这一切却得益于他在童年时所受到的严正的儒家教育。他之所以对《新青年》无存好感，盖在于该杂志对传统文化那种整体性的否定态度。


　　二


　　这里带出一个甚有意味的对比，如果说《新青年》是从反传统走上了苏俄主义的道路；周德伟则从儒家出发，走向了自由主义。这个对比不妨是一个事实判断，那么，这里是否会出现这样一种价值纠结，即文化取向彼此相反的《新青年》和周德伟，到底谁是自由主义。所以会有这样一个问题，原是今天的一些学者早已把北大视为中国自由主义的策源地，北大传统也被视为自由主义传统。然而，这里的自由主义针对的显然是以北大《新青年》团体为主要对象的知识群，它当然不包括周德伟这样的学子(何况当时就年龄资历言，周也不够格)。问题是《新青年》与周德伟毋宁是排中的，如果《新青年》的价值取向可以视为自由主义，反对它的周德伟则不是。相反亦然，否则将会出现自由主义的淆乱。


　　也许对20世纪的中国自由主义我们需要重新体认。本文既然认可周德伟的路径(亦即从传统孔学走向西学哈耶克)属于自由主义，那么，北大所谓的自由主义传统就显得非常可疑。金观涛、刘青峰先生近年出版的《观念史研究》，其中一篇为《五四〈新青年〉》知识群体为何放弃“自由主义”》。该文一开始就提出这个问题，可是，写着写着，到文章最后，却产生了一个致命的怀疑：“是否可以说1919年以前这一知识群体是信奉自由主义？”可是，我们知道，还是1998年北大百年庆典时，刘军宁先生编了本《北大传统与近代中国》，开篇是已故李慎之先生的序《弘扬北大的自由主义传统》，紧接着刘军宁先生的前言也是《北大传统与近现代自由主义》。但，即使我们今天要在北大寻找自由主义的传统，无论如何也无法坐实到《新青年》的头上，哪怕它有过介绍自由主义的文字。正如一个人不是看他说什么而是看他做什么；一份杂志也不是看它介绍过什么，而是看它自己的文化主张和表现。根据以上笔者提出的新文化运动所做过的两件事，如果第一件以一种决绝的态度反传统是非自由主义的话，第二件对俄式布尔什维克的引进，直接就是反自由主义。就20世纪前五十年《新青年》和新文化对北大乃至整个社会持久而深远的影响看，北大即或有传统，也不是自由主义，而是激进主义；并且它的线条是从文化激进(反传统)趋转为政治激进(扬苏俄)。


　　三


　　新文化运动从文学革命、文化革命始，终而推向政治革命，无疑《新青年》是其中的推手。针对革命，周德伟在其自传第一章有过这样的讨论：


　　故予常感革命事业，只应革腐败政府之命，不应革社会基础之命，传统文化之积累，岂能一朝尽革……如必欲尽去旧有之传统而后快，则真历史文化发展之罪人也……文化只有演变及进步，非革命可施之对象。


　　问题在于，传统文化被革去之后，出现了价值真空，这时并非自由主义取代了传统文化及价值，甚至只要是真正的自由主义，必不会用推倒的方式取代传统文化及价值。周德伟后来在论述哈耶克时，不止一次引用哈氏这样一层意思，十分精彩：自由不仅是一种价值，而且是一切价值生长的园地。在这片园地里，自然也有传统文化生长的空间。那么，如果不是自由主义成为北大那个时代的主流价值，又是什么思潮将一代青年学生裹挟而去？自传第12章，周德伟痛陈：“五四运动后号称觉醒时代，实则自陈独秀、吴虞、吴稚晖倡为打倒孔家店之说后，过去的文化遗产，已尽失其信用……胡适之当时被崇为思想家，实则彼毫无独立之思想，仅为乾嘉时代考证诸子之续。如此何能满足知识青年一贯解释事象之欲望，而青年心灵又如一张白纸，一无所有。如是四千年之文化遗产丧失无余，如是唯物主义及历史辩证法乘虚而入，掌握了青年之心灵。”这里，周德伟对胡适不免严苛。在《新青年》反传统的阵营中，胡适算是有自由主义气象的一位，毕竟他还主张文言白话可以讨论。至于后来《新青年》鼓吹的苏俄那一套，不仅与胡适无涉，胡适还参与了批评(可见当时“问题与主义”的讨论)。但，周德伟对胡适下笔往往毫不客气。新文化后期苏俄主义抬头，在周看来“大抵由于胡适之、吴又陵等在北方摧毁旧思想后，自己在思想上又一无建树，俄国革命成功后更刺激青年思想左倾，以致……”不过这一段文字周德伟声称是1930年汪精卫在上海对他所言。


　　根据《新青年》的表现，不难形成这样一个判断：文化激进主义本身无以形成自由主义。然而，从周德伟的个案看，如果我们找不到一个激进主义的自由主义传统，但却能断断续续发现一个保守主义自由主义的传统。这里必得注意，周德伟不喜欢《新青年》是以严复和章士钊为参照的；因为周认为《新青年》的“分析及陈述不如《甲寅》及严氏译述之精密而有系统”。当年对周德伟形成影响的三个人第次是章、严、胡，胡暂且不论，章严二人，周德伟在自传中时有提及。比如周在北大由预科升为本科，由于没选胡适的课，所以说自己“不能冒称为胡门弟子也”。他选了王世杰的比较宪法，但，“对我而言，斯课已不新奇，自清季维新运动以来，国内报章杂志讨论法律及宪法问题之文章不少，尤以《甲寅》为最有系统，我均娴熟。”后来在济南教书时，其国文课除了古籍，“近人之文则取严译天演论，章行严白芝浩内阁论，一明社会演化之理，一明宪政法制。”应该说，以儒学立身的周德伟是通过章严二位走向西学乃至自由主义的；但可以看到，无论严复还是章士钊同时都是文化保守主义者。


　　当年周德伟在中学课堂上偷看章士钊的《甲寅》，被清华毕业复留美归来的西洋史老师发现，认为《甲寅》大都是英国典籍中的片段介绍，不是整本成系统的著作，于是送他三本严复的译述，要他按顺序阅读，不懂即问。这里不在于章严二位把周领进了西学之门，而是从自由主义角度看，如果有一个传统，严与章都是其中的重镇。不用说，因为译述密尔的《论自由》，严复当为中国自由主义之始。章士钊的《甲寅》先于《新青年》一年(创办于1914年)，从这两本杂志的作者构成来说，由于《新青年》的作者起初多来自甲寅，有人便认为甲寅是《新青年》的滥觞。但这里忽略了一个根本的区别，即甲寅以英伦取向为主导，是一份自由主义性质的政论杂志，它尤其注重自由主义在国家政治法律上的建构。《新青年》不然，它以法兰西文化为主导，偏重于伦理、文学与文化，一开始就带有排斥传统的激进主义色彩。因此，民初的章士钊是继严复和梁启超之后的一位自由主义知识人(至于章人生后期的依附性转变不在此论)，他的政治主张即是在北洋时代推进英伦式的政党政治和内阁政治。


　　四


　　然而，在自由主义之外，观其对传统文化的态度，严章二位分明又都是保守主义者。进而言，这里的保守主义未必不是自由主义的变相。因为保守相对激进而言，无激进即无保守。当激进主义整体上排斥自己的文化传统时，保守主义保持传统存在的合理与必要，本身就带有自由主义多元的色彩。严章等人俱不排斥西学，惟其在西学中得自由主义之堂奥，故不会返身与传统过不去。新文化运动兴起，严复的福建同乡林琴南和《新青年》论战，在严复看来大可不必，他的意思，新文化不过“如春鸟歌虫，听其自鸣自止可耳”。章士钊是位调和论者，不独在政治上主张党派调和，文化上亦主张调和中西。这两位在介绍西学时有一个共同的特点，即用文言表达(这一点对周德伟影响极大，乃至自己的人生晚年，其行文仍不脱文言色彩)。巧合的是，影响周德伟的第三人胡适，从语言角度比较过章士钊与严复，说“他的文章与严复最接近；但他自己能译西洋政论家法理学家的书，故不须模仿严复。严复还是用古文译书，章士钊就有点倾向‘欧化’的古文了。”从传播角度，用白话翻译西学，自然受众更多。但语言是文化的命脉，用古文介绍和翻译西方自由主义，于此可见章严二位的文化心志。


　　以上曾言北大传统不是自由主义，或曰，自由主义传统即使诉诸北大，也不能把《新青年》看成自由主义。但，假如中国自由主义可以构成一传统，比如它从严复、梁启超、章士钊、(半个)胡适到后来的周德伟，倒也与北大不无关系。不用说，北大校长蔡元培主持校政时的兼容并包是自由主义的。即就本文所涉，严复是北大第一任校长，章士钊和胡适同一年进入北大(1917年)，周德伟又是北大的学生(这里只有梁启超与北大无缘，周德伟的看法是胡适不喜梁启超)。这里，必得判明胡适的身份，所以说“半个胡适”，是指胡适当时只有文化激进没有政治激进，另外即使在文化激进中，胡适尚能持一种宽容的态度接纳新旧讨论。因此在那个以《新青年》为中心的激进主义知识群中，胡适毕竟还表现出半个自由主义者(其另一面就是半个激进主义者)的形象。


　　如此拉出一条自由主义的人物谱系，我们看到，自由主义是否与北大有关倒不重要，重要的是，它和文化保守主义的关系。严复梁启超时代的自由主义与保守主义关系不大，那时文化激进主义尚未出现，因而也无所谓文化保守不保守。但新文化发生后，自由主义在激进主义和保守主义之间，对我们后人来说，便产生一个认知归属的问题。过往我们往往把自由主义与五四新文化视为一体(因为自由主义本身就是一种新文化)，但，错了。激进主义的五四新文化非但产生不了自由主义，甚至还会葬送它。相反，早已被历史陈迹化了的文化保守主义，在那里，我们却看到了自由主义的身影。


　　保守主义自由主义，这是我读周德伟后对中国自由主义产生的一种体认。这种自由主义落实到传统那里，指的就是儒家。不独周德伟是一个儒家自由主义者，其实从严复开始，一路下来，即使是新文化时期的半个胡适，都是深受儒文化影响的士君子。即以胡适论，五四过去没几年，傅斯年(孟真)就对胡适说：“我们思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”胡适认为“孟真此论甚中肯。”如果思想西洋化可以是指自由主义化；能让胡适安身立命的那个传统，若非儒文化，还能是什么。周德伟虽然有时瞧不上胡适，也并非没有理由，但我还是要为胡适说几句公道话。除了新文化那一时期外，就其一生来看，胡适庶几就是英美自由主义和传统儒文化协和而出的一个风范。这是一种什么形态的协和，我以为胡适去世后蒋介石送上的挽联就很精准：“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表。”不知该联是否出自蒋氏自己；如果盖棺论定，真的，很难有其他内容比这副对联更适合胡适的了。


　　五


　　新文化/旧道德，或，旧伦理/新思想，这新旧关系在《新青年》那里是二元对立；但在保守主义自由主义那里，却是二元协和，甚至很圆融。如果不必用楷模、师表之类的高词，周德伟本人不也是一个新文化中旧道德的标本？读其自传，可以发现，周氏其人不但是一个纯粹的哈耶克式的自由主义者，同时也是一个很纯粹的恪守旧道德的儒生。第十七章是记述他自己在英伦的留学生活，有一节概述颇能说明问题：“余自入研究所后，选择哈耶克为指导教授，对彼所主持之讨论班从未间断参加，仍每二星期访罗宾士一次，报告学业。对负盛名之拉斯基及希克斯等名人在课业外，各仅会谈一次。留英三年从未涉足舞场及电影院。”这是海外留学式的“三年不窥园”。所以，周接着说，“不解音乐及西方美术，……实为余之大缺陷，注定余之旧式儒者生活。”然周德伟的儒生形象非仅表现在“旧”的生活方式上，他的道德奉持毋宁，也是“旧”的。周传中有他读北大休学一年回家亲侍父疾的记录，父亲去世后，因养家之需，遂彻底放弃北大学业，致使未能获得北大文凭。晚年写传时，周德伟谈及这些，言“此虽细故，愿述于此，俾后辈知余之一辈如何奉养长辈也。现在儿女均在美国，美国制度，养老由政府担任，就业人员均只自顾其小家庭。余之儿女虽未染此恶习，但中国文化传统亦不可不令彼等知之。”
 



　　由此可见，周德伟在政治上是一个自由主义者，经济上是一个市场主义者，文化上却是一个保守主义者。前两者间无隔阂，当不奇怪；可怪在于，两千多年前的传统儒家又如何与现代自由主义走到一起。隔阂未必没有，但也未必不可打通。先秦儒家本身就是一开放的系统，比如佛教乃汉代西域外来，虽然唐儒辟佛(韩愈)，但宋儒却援佛入儒转而成就理学(朱熹)。同样，后来的儒学也没有抵抗西方基督教的记录，因此，它并不会与从宗教宽容中走出的西方自由主义天然抵触。周德伟晚年有一项工作很有意义，即着力于自由主义和传统儒学这两种文化的内在沟通，使其彼此发明(周自己的语言是“互相验证”)。在他看来，儒学中亦有今天自由主义所尚崇的多元成分，如《中庸》的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。另外，借助哈耶克的表述：“给予一人之自由，必须平等地、无条件地给予人人，否则为特权。”据此，周德伟则以孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”相对应。此即自己要想有所建立，必得让人人都能有所建立。“如坚持并推行一己的价值丛，排斥其他价值丛，则被排斥者，感到精神压迫，失去自由，乃起反抗。同时汩没人之灵明，更使文化单调而衰落，以致死亡。”当然，更重要的是，周德伟师从哈耶克，哈氏虽是德语学人，但承袭并推重的是休谟那一路英伦三岛的自由主义经验传统，强调社会生长的自生自发秩序。不但这种秩序本身就表现为一种自由秩序，而且也只有在这样的秩序中，自由才能发挥其生命而不致被摧毁。对重经验重传统的英伦自由主义，周德伟食髓知味。如果说自小儒文化的浸淫，使他亲和传统；后来的英伦自由主义，则使他更深入地体味到传统的价值。因此，周德伟认为：“成功的自由社会在一甚大的范围内，乃接受传统、尊重传统并导传统于发展之途的社会。”


　　六


　　一个儒家自由主义者。周德伟的精彩在于，他在他自己的身上，很好地完成了儒家与自由主义的对接。如果这是一个个案，它让我感到，现代与传统，其实可以互相支持；而且自由主义在本土生长，委实也离不开传统的支撑。自由主义在西方既是一种政治哲学(如洛克的《政府论》)，也是一种伦理哲学(如密尔的《论自由》，其伦理性由严复翻译的书名则更清楚“群己权界论”)。如果人与政府的关系归根到底也是一种伦理关系的话，传统儒学的价值马上彰显，毕竟伦理本身就是儒学的用力，而且越往后越内化为德性之学。固然，伦者，关系也，在各种关系中，自由主义和儒文化各执之“理”可能有所偏差，比如自由主义注重各种关系中的个体，强调权利本位；儒学更关注各种个体所构成的关系本身，强调义务本位。但，除了儒文化在义务之外并非天然排斥个体及权利，而且权利与义务这两者同样也并非天然对立。在彼此协和的意义上，权利与义务乃一枚分币之两面。权利如果是自由主义的标举，义务则可以让儒文化成为其支撑。没有权利的义务(这往往是传统社会的缺陷)和不讲义务的权利(这经常是现代社会的毛病)同样可怕。就后者言，缺乏义务和责任的权利极易导致权利的放纵，当它一旦不顾及群己之界而伤及他人时，这个社会肯定是霍布斯所谓人与人处于战争状态的社会，个人自由当不复存在。因此，包括政治哲学在内的伦理哲学上的自由主义无以离开个体道德的支撑。


　　在西方，自由主义其来有自，它有它自己的道德资源。比如亚当·斯密先有《道德情操论》而复有阐释经济自由的《国富论》，很难想象没有道德自律支持的经济自由(乃至由此而滋生的其他各种自由)能维系几何。那么，当自由主义进入本土，可以发现，支撑它的道德资源我们并非缺乏，甚至未必需要引进。传统儒学自先秦伦理哲学发变为两宋道德哲学，在如何“做人”(即立德)这一点上，无论是“礼”以为规范的外在他律，还是“德”以为指归的心性自律，确实有它相当丰富的遗产，就看我们如何选择。故此，着眼权利本位，自由主义可以用来纠儒学之偏；同样，在德性的养成上，儒学亦可用来垫自由主义之底。


　　以上一节是我在评估周德伟这一历史人物的意义时，延伸出来的想法。自觉还不成熟，赶紧打住。由周老先生体现的儒家与自由主义的关系，显然是一个大而复杂的题目，需要再行深入，这里只是献芹而已。