孟子“道性善”的方法论意义

作者：于述胜 李晓美

来源：《教育研究》2022年第4期

【摘 要】对于孟子性善论之内涵，释之者众说纷纭。歧解迭出的根本原因，在于诠释者无视其方法论前提，只是根据孟子的某些个别言论推衍发挥。孟子“道性善”的方法论前提是：谈论人性，就是在谈论人生的正常状态；而正常与否，则取决于其人生状态是否有利于人类之生生不息。如果人性是人生之正常状态，那么，道德就是这一正常状态之实现。人生有何种自然（人性），则必有实现其自然之当然（道德价值）。故人性与道德是内在于人生的，二者异名而同实，同归于人生之正常状态，亦即同归于人生之善。把人生之非正常状态也视为人性，实际上是以非人为人，违背了思维的基本逻辑。把人性区分为自然人性与道德人性，则割裂了自然与当然的一体性联系，使人性与道德成为相互外在甚至对立之物。认为“性”与“善”不能直接相连，是把人生之善这一内在而绝对之本身价值，误认为外在而相对之工具价值的结果。以“目的—手段”来说明人性与道德的关系，则是误用工具价值分析框架的产物。

【关键词】孟子的性善论；“事实—价值”；“自然—当然”；“内在价值—外在价值”

【作者简介】于述胜，北京师范大学教育学部教授；李晓美，北京师范大学教育学部博士研究生

“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》）这两句话，凡研读《孟子》者莫不熟知。然而，对于孟子“性善”论之义旨，自古异解纷呈。今有学者将其总结为十种观点：心善说、善端说、可善说、向善说、有善说、人禽说、本原说、本体说、总体说、成长说；而总结者自己又提出了“性之善”一说。 [1]

上述说法虽然都能在《孟子》书中找到某些依据，但那些依据并不具有根本性，不能代表孟子的根本观点。在孟子的人性论中，涉及方法论的根本观点主要有两段话：其一，是“有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德”；其二，“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本”。孟子人性论的其他具体说法，都是建立在上述方法论基础上的，是上述原则在不同方向上的具体引申。撇开上述方法论原则，只依据其个别说法总结其性善论，就会舍本逐末、陷于一偏。

一、人性探究的逻辑前提：“有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德”

在《孟子·告子上》第六章中，孟子因公都子之问，针对其时流行的几种有代表性的人性学说，集中阐述了自己的性善论，故此章历来为孟子研究者所重。此章最后，引用了《诗经》“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德”，并以孔子对《诗》言的解释----“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德”----作结。对于孟子引《诗》及孔子释语之用意，古今学者多认为乃孟子为自己前面关于“性”“情”“才”关系论述所寻求的一个经典例证。如张振渊曰：“‘情’‘才’‘性’，前已发明。此节只重引孔子赞的《诗》词，揭出一个其证佐。”[2]在先秦典籍中，引《诗》《书》、孔子之言作结，固不乏以之为例证者，但亦有以之为立论前提者。在此，孟子就是把《诗经》之言、特别是孔子的《诗》说作为立论前提来使用的。

何以知其为立论前提？《诗经》说“天生蒸民，有物有则”，孔子承其言而用之，以“故有物必有则”论定其义。孔子在原诗上加一“必”字，既用以表明“物”与“则”之间的内在必然联系，即有一物类必有此一物类之“则”，其“则”内在于其“物”；它同时也意味着，“有物有则”是探讨人性问题之确定不移的思想前提。“‘则’字多见于西周金文，从‘鼎’从‘刀’会意以刀铭鼎，载于鼎者为则也、法也。此为‘则’之本义……又引申作常也，《尔雅》‘则，常也。’”[3]可见，“则”即“法”（法则），《毛诗传》曰：“则，法也。”而“法”与“常”又可互训：“凡事之可常行者垂之为法，故法即为常，此互训之也。”[4]所谓“法”，首先不是指人为制定的规则，而是指事物运化的内在法则；所谓“常”，指事物运动变化的常行、常态。其实，“法”与“常”是一回事，只不过，“法”表示必定如此、不得不如此之必然限制；“常”代表总是如此、不会不如此之稳定特质。

在“有物必有则”后面，孔子紧接以“民之秉夷也”，这显然是说：民之“则”就是民之“秉夷”。“秉夷”，《毛诗》作“秉彝”，“夷”与“彝”古通用。[5] “彝，常也”（《毛诗传》）。以“彝”为“常”，乃确定不移之释。然而，“常”可有常行、常道、常态、常性等具体含义，此处究系何义？郑玄笺云：“秉，执也……民所执持有常道。”可见，他是把“彝”理解为常道的。但清儒马瑞辰不认同郑玄之说：“按《广雅》：‘常、性，质也。’秉彝为常，犹云秉性、秉质耳。《逸周书·谥法解》：‘秉，顺也。’‘民之秉彝’，即谓民之顺其常耳。训‘秉’为‘执’，失之。”[6]且不管《诗经》本义如何，仅就孔子论定《诗》义的语气来看，“秉彝”只有被理解为“秉性”，才是通透的；而“彝”之为“常”，即指常性。这种用法，还可在《尚书》中找到旁证：“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性。”（《尚书·商书·汤诰》）“恒性”即常性，指稳定不变之本性。总之，“有物必有则，民之秉彝也”意味着：人这个物类的生活法则或规律，便是人之秉性。故陶起庠释“民之秉彝也”时也说：“此民所秉执之常性也。”[7]

紧承“有物必有则，民之秉彝也”，孔子又言“故好是懿德”以结之。这个“故”字表明，“民之秉彝”与“好是懿德”之间乃因果关系，即：人类因为有此秉性，所以才会“好是懿德”。“懿”，美也（《毛诗传》），故“懿德”即美德。郑玄笺“好是懿德”云：“莫不好有美德之人。”郑氏之笺释，当然仅指其字面含义。通观此章上下文可知，孟子实际上是借“好是懿德”来表达其以“四心”（恻隐、羞恶、恭敬、是非之心）为代表之良心。故张振渊曰：“谓之‘好’者，就其行于恻隐、羞恶、恭敬、是非之中，油然顺适，略无勉强，真有欢欣畅洽之意，故曰‘好’，即所谓礼义悦心，非好善之好。”[8]也就是说，良心乃人性的自然呈现；人类因有此本性，故感于物而动，自然呈现出恻隐、羞恶、恭敬、是非之心（情）。

总之，孟子引《诗》与孔子之言，是为了说明人何以会有良心之发。因此，“有物必有则，民之秉夷也”乃孟子探讨人性之基本理论前提。它意味着：探讨人性，就是在探讨人生的内在法则或正常状态。这是孟子人性论的方法论原则。而“向善”说的主张者以“民之秉夷也，故好是懿德”为根据证成其说，却忽视了“有物必有则，民之秉夷也”这一根本前提。这显然是舍本逐末的。

二、人性与非人性之判准：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本”

“有物必有则，民之秉夷也”，还只是对于人性的抽象规定。如何从生活经验层面去确定人性的具体内容，即如何区分实际生活中的正常与非正常状态，就成为一个不能回避的问题。为此，《孟子·离娄下》第二十六章曰：

天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。（《孟子·离娄下》）

古今学者诠释此章，从重要字句到章旨都有很大分歧，以至于傅斯年在其名著《性命古训辨正》中，无法以此章为依据讨论孟子的性命观。为避免陷于各种歧解的泥沼之中而难以自拔，笔者仅从正面阐明此章之思想。

“故”字在本章中共出现两次：“则故而已矣”，“苟求其故”。两个“故”字都是名词，其含义应该是一致的；且“则故”与“求其故”一样，均属动宾结构。“则故”即以“故”为则 [9]，亦即以“故”为标准之义。“故”字不见于甲骨文，金文始以“攴”“古”构形出义、表示原因，故《说文》以“使为之”为释；原因总是在先的，所以“原因”可引申出“古”、“旧”等义，指久已存在的事物；在此，“故”当为“本然”、“常然”或“故常”之义。清吴昌莹《经词衍释》卷五云：“故，本然之辞，即常然也，犹所云故常也。孟子‘故曰：尔为尔，我为我’，‘故曰’犹常曰也。” [10]“本然”者，世章自有此物以来即是如此也，也是“常然”、“故常”之义。就人类而言，“故常”就是人自古以来就有的正常思想情感与行为方式，简言之即人生的正常状态；就自然物而言，“故常”就是事物运动变化的规律性。如此作解，才能将前后两个“故”字有效统一起来。由此可见，“有物必有则”之“则”与“则故而已矣”之“故”，基本内涵 是相通的，皆指向人生的正常状态。因此，“天下之言性也，则故而已矣”意味着：人们讨论人性问题，只不过是在谈论人的正常状态。“‘而已矣’者，无余之辞”[11]，即只能以“故”为准，不能以非“故”为准。“故者以利为本”意味着：所谓生命的正常状态，是以有利（于人的生命和生活）为实质的；换言之，不利于人之生活的思想情感和活动方式，并非生命的正常状态，因而也就不是人性之表现。这是本章首节“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本”的基本内涵。

从“所恶夫智者”至“则智亦大矣”，为第二节。“智者”，指持有错误人性观之人；“凿”，甲骨文中屡见，是象形字，象手持锤子击打凿具，在物体上开凿孔窍。《说文》曰“凿，穿木也”，此为本义。因为“凿”是在没有孔窍的地方开出孔窍，故凡无中生有、强加于事物之上者皆可视为穿凿。于是，朱子在《孟子集注》中释此字为“穿凿”。“所恶夫智者，为其凿也”是说：那些错误地谈论人性者所以令人厌恶，是因为他们穿凿附会，把不是人性的东西也当作人性。如此一来，桀、纣之类祸国殃民、自取灭亡之恶人、恶行，也都被视为人性之表现了，而不知其人、其行既损人又害己，是不利于人类生存的。诠释“禹之行水也，行其所无事”两句，关键在如何理解“行其所无事”。正如焦循所说，“禹凿山穿地，不能无事，正所以使水行所无事”[12]。更准确地说，“其”指水，“行其所无事”即行水之所无事，也就是引导水朝着无害于人的方向流动。同样，“如智者亦行其所无事”即“如智者亦行民之所无事”。故本节最后两句是说：如果智者也能引导人们朝着不危害人生的方向生活，那么，他们的智慧也就很了不起了。总之，“行其所无事”也就是“利”。说到底，此“利”就是使万物各遂其生的“生生”之利。

“天之高也”以下，为第三节。此节进一步申明了准确把握“故”的重大意义。天体虽极其高远，但如果能把握天体运行的故常之态，便能准确推算出千年以前或千年以后的日至来。其言外之意是：极其高远的天体运行之道尚可即“故”而推，切近之人事与人性之理，就更不在话下了。故朱子释其意曰：“天虽高，星辰虽远，然求其已然之迹，则其运有常。虽千岁之久，其日至之度，可坐而得。况于事物之近，若因其故而求之，岂有不得其理者，而何以穿凿为哉？”[13]

三、性与善的内在关联：人性既是人生之事实，也是判断人生价值的根本尺度

综上所述，孟子“道性善”有一个根本前提，那就是把人性限定在人生的内在准则和故常之态、也就是人生的正常状态上。把人性把握为人生的正常状态，此举具有重要的方法论意义。古往今来，人们在人性论问题上的根本失误，就在于没有充分认识和把握这一根本观点，而把人生的非正常状态也视为人性。

非正常状态也就是变态。当一物处于变态之中时，此物已变为另一物而非此物了。比如：耳、目之正常状态为聪与明，此即耳、目之本性；当耳聋目盲之时，耳、目业已丧失了其聪、明本性，与其他没有视、听功能的器官一样，不再是耳、目了。因此，聋耳非耳，盲目非目。再比如，食物指能提供营养、为人所食之物，此乃食物的正常状态，也是食物的本性；食物腐败变质以后，它所提供的就不再是营养而是毒素，食之不仅不能获得营养、维系生命，反而有损健康乃至危及生命，此乃食物之变态，食物本性之丧失。由此可知，变质的食物非食物。同理，处在人生之非正常状态（变态）中的人，已经沦为非人了。故曰：变态之人非人。此即孟子以人生之正常状态界定人性的根本道理所在。不明此理，把人生的非正常状态也视为人性，就如同以非耳为耳、以非目为目、以非食物为食物一样，实际上就是以非人为人。这就违背了人类思维的基本逻辑。

进而言之，一物之正常状态即是一物之善，而一物之非正常状态（变态）即是一物之恶。换言之，善表示事物本性之实现，恶代表事物本性之丧失。这就涉及到价值论的基本理论问题了。在中国现代学术史上，基于“事实—价值”二分法，学者们大多已不再纠结于人性善恶之争，而以“性无善无恶”为主张。其理由是：人性乃人是什么的事实判断，而人性之善恶则是基于特定标准对人性的价值判断；根据休谟(David Hume)原理，“应该是什么”的价值判断从来都不可能直接从“是什么”的事实判断中推导而来；因此，把“性”与“善”（或“恶”）直接关联在一起的一切命题，都是不合理的。事情果真如此吗？

价值有两种：外在价值与内在价值。所谓外在价值，是此物对于彼物之价值。其价值提供者与享用者是相互外在的，故谓之外在价值。在外在价值中，此物是作为彼物之工具而存在的，故外在价值又被称为工具价值；随彼物之不同，此物对于彼物之价值亦呈现出相对性和不确定性，故外在价值又可被称为相对价值。所谓内在价值，是一物对于此物自身的价值。其价值提供者与享用者是相互内在的，故谓之内在价值。在内在价值中，价值的提供者与享用者是同一的，都是此物本身，故内在价值又被称为本身价值；由于价值的提供者与享用者都是确定的，因而其价值也是确定不变的，具有唯一性和绝对性，故内在价值又被称为绝对价值。

休谟所谓不能从事实直接推导出价值的论断，仅适用于外在价值，不适用于内在价值。而孟子所谓“性善”，恰恰是就内在价值而言的。在这里，“人是什么”和“人应该成为什么”是统一于人自身的，后者可以直接从前者中推导而来：我们是人，所以我们应该成为人；我们不是狗，所以我们不该成为狗。就内在价值而言，一切事物之价值，无非是其本性的充分实现而已，此即西方哲学所谓“是其所是”（To be as it is ），庄子所谓“彼至正者，不失其性命之情”（《庄子·骈拇》）、“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》）。猫成其为猫，狗成其为狗，人成其为人，就是其各自物类的内在价值。同样，人类的各项事业都有其内在本性，因而也都有内在于其本身的绝对价值：学者是追求真理的人，故学者应该追求真理；农民是生产粮食的人，故农民应该多打粮食、打好粮食；政治家是能有效治理国家的人，所以政治家应该把国家治理好……诸如此类，皆为内在价值。在这里，事实（“是”）与价值（“善”）是完全同一的，事实本身就是衡量价值的尺度（如：学者之所是，即学者之所当为）。因此，就内在价值而言，事实与价值二者间并不存在不可逾越的鸿沟，无须用另一外在标准作为中间变量来联结事实与价值。

世间万物皆有其本性，亦皆以实现其本性为内在价值。因此，不仅人性善，一切物类之性皆善。本性之善乃根本的善、绝对的善，它是其他一切价值（道德）规范得以确立的基本前提。很明显，牛只有成其为牛、实现了其作为牛之本性，才能充分实现它对于人的工具价值；牛若长不成牛，无论作为食物还是耕作、运输的工具，其对于人的工具价值也难以充分实现。

总之，孟子“道性善”是就人生的内在价值而言的。在这里，人性既是人生之事实，也是对人生进行价值判断的根本尺度；善内在于人性之中，否定了人性善，就等于否定了人生。 因此，“性善”论是唯一正确的人性论。除此之外的一切人性善恶之说，既违背人性探究的方法论原则，也违背人类思维的内逻辑。“性恶”论意味着：人本来就不是人；“性无善无恶”论意味着，人无所谓是人还是非人；“性有善有恶”论意味着，人既是人又非人；“有人性善，有人性恶”论意味着，有人是人，有人不是人；“性三品”说意味着，有人是人，有人不是人，还有人处于人与非人的两可状态中；“性超善恶”论意味着，人本为超人。

四、人性与道德：二者皆以人生之正常状态为实质

孟子所说的“仁”“义”“礼”“智”，既是人性，也是道德。于是，现代学者常常把孟子的人性论归结为“道德人性论”，以与“自然人性论”相对。“自然人性”与“道德人性”的提法本身，已经把“自然”与“道德”割裂了；它意味着“道德”是非“自然”的，“自然”是非“道德”的。

严格说来，“事实—价值”乃西方哲学话语。在中国哲学中，与之类似的话语是“自然—当然”。这两套话语虽密切相关，却不能直接划等号。一方面，“自然”不同于“事实”：在中国哲学中，“自然”指事物自己的样子（与其他存在物相区别）、本来的样子（世间自有此物以来，此物就是如此），故“自然”的根本含义就是指事物之本性；在西方哲学中，“事实”系指事物的实际活动状态，它既可以是正常的（即合乎本性的），也可以是非正常的（即违背本性的）。另一方面，“当然”也不同于“价值”：在中国哲学中，与“自然”相对应的“当然”，系指“自然”（即本性）被恰到好处地实现，仅指内在价值；在西方哲学中，“价值”既可指内在价值，也可指外在价值。《孟子》的“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》），《中庸》的“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，其实都是说：诚是自然（人的本性），求诚、实现诚就是当然（道德）。《中庸》将其浓缩为一个命题，那就是“率性之谓道”。确认当然之道德乃自然之人性之实现，乃思孟一系儒家思想的基本共识。

作为人性之实现，道德无疑属于内在价值，为人生所固有。在《孟子》书中，与现今的“道德”相近的概念，有“道”、“义”、“仁义”、“理义”、“仁义礼智”等。论及“浩然之气”，孟子说：“其为气也，配义与道。无是，馁矣。是集义所生，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）“配义与道”的“配”、“与”二字，皆为动词，以“合”为意。孟子指出，浩然之气内含着“道”、“义”，天然地与“道”、“义”合为一体；没有浩然之气，人之生命便失去了内在的力量；就其形成途径来说，浩然之气是人们不断按照仁义之心行事过中自然生长出来的，而不是把外在的规条当作道义从外面信手拿来之物；[1]人们一旦愧对良心，浩然之气便消散了。孟子如此论述“浩然之气”，是为了强调道德是内在于此生命之“气”的，故他紧接着说：“我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”告子之所以不懂得道德，就在于他把道德视为外在于人性、人生之物。

告子的“义外”之说，集中体现在其如下论述中：“性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子·告子上》）“杞柳”与“桮棬”实为二物，前者是有其本性从而也有其内在价值的自在之物，后者则是人们为饮食所造之器具。告子把人性比作杞柳，把仁义比作桮棬，实际上就是视人性与道德为相互外在之物：人性是自然的，而道德则是人为的。在把杞柳制成桮棬的过程中，杞柳作为杞柳的生命被破坏、被阻断了。按照告子这一逻辑，人成为有道德的人，也必定是破坏和否定人性、人生的结果。故孟子反问道：“如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）如果道德是破坏人性和人生的产物，那便意味着道德与人性是对立的，只有否弃道德才能成就人性、人生。因此，割裂人性与道德的告子学说，要么用人性来反对道德，要么用道德来反对人性，最终必将走向否定道德之路。此即孟子所谓“率天下之人而祸仁义”。

当然之道德乃自然之人性的实现意味着，自然与当然从而人性与道德是一体相联、内在于人生之中的。有何种自然之人性，就必然有何种当然之道德以实现之。如果说人性是人生之正常状态，那么，道德就是人生正常状态之实现。在本质上，人性与道德都指向人生之正常状态。当然，人之生命是由不同层面构成的。大致说来，人有肉体生命，也有精神生命，孟子因有“小体”（耳目之官）、“大体”（心之官）之分。于是，人之自然，便有肉体生命之自然（生理本性）和精神生命之自然（精神本性），而实现人之生理和精神本性的正常生活方式，皆为道德。因此，不仅爱家、爱国、爱天下是道德，好好吃饭、好好睡觉，以健康的生活方式去实现其生理本性，也是道德。它们都是人生所必须的，都属于人生的内在价值，绝不能说实现生理本性是外在价值，实现精神本性才是内在价值。只不过，由于人固有一死，生理性价值的实现总是有限的，而精神性价值却可以超越肉体生命而具有永恒性。因此，精神性价值要高于生理性价值，更能体现人之所以为人、人与其他存在物相区别之特性。故孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物……心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）这两种价值之实现，通常可以并行不悖，无须去此取彼。但在有些情况下，两者却可能发生剧烈冲突，犹如鱼与熊掌不可兼得。故孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）其实，“舍生而取义”并非抛弃一切生命，而是舍弃肉体生命，成全精神生命。一个人道德境界之高下，最终取决于在两种价值尖锐冲突时何去何从：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《孟子·告子上》）

生理性价值与精神性价值都植根于人性（即自然），都是人生的内在价值（即道德），都是人生必须实现的，它们之间的区别不是内、外价值之分，而是人生不同层面内在价值之大小、高下之别。因此，那种把人性区分为自然人性与道德人性的做法，实际上是把人的生理本性视为自然，把人的精神本性视为非自然；把实现精神本性之价值视为道德，把实现生理本性之价值视为非道德。果真如此，则服务于衣食住行之需的经济事业以及满足生理健康之需的医疗事业，都是非道德之业了；孟子也就不会把“制民之产”作为必不可少的仁政举措而予以张扬了。须知，孟子所谓“大人”“小人”都是“人”，只是其为人的格局有大小、境界有高下而已。

更值得商榷的是，有学者大倡“道德工具论”，说道德是人类生存和发展的工具；简言之，道德乃人生之工具。他们不知道，道德乃人生正常状态之实现。一个人若不讲道德、没有道德，就等于没有实现人之本性、完成人之生命。道德正因其为人生所必须，才能成为人生之所当为。就方法论而言，“道德工具论”的致命缺陷，在于把人性与道德置于“目的—手段”的理论分析框架之中。而“目的—手段”框架只适合于分析此物服务于彼物之外在价值，不适用于分析此物与此物之实现的内在价值。我们既不能说人性、人生是道德的工具，也不能说道德是人性、人生的工具。道德为人生所必须意味着，道德在任何时候都是人生的必选项，而非备选项。从上世纪六、七十年代起，英、美伦理学界曾流行一种理论，叫做“道德运气”论。本世纪以来，它在我国也有所流传。该理论认为，人的道德发展受运气影响，而影响人作出道德选择的关键因素，则是“理性审思”；在“理性审思”中，道德只是人们诸多可能的行为选择之一。这一理论把道德变成了人生的备选项，与“道德工具论”殊途同归。

总之，孟子“性善”论告诉我们：人性乃人生的正常状态，而人生的正常状态即人生之善，故人性即善、善即人性，恶非人性；道德乃人生正常状态之实现，道德与人性同归于人生的正常状态，也就是同归于人生之善；人性既是人生之事实，也是对人生进行价值判断的根本尺度，人性之善乃内在的善、绝对的善，是一切道德规范得以确立的基础。这些基本观点具有重要的方法论意义，是准确把握和阐明人性及人性与道德关系的原理性知识。离开了这些基本观点，道德哲学及道德教育哲学就难以拥有坚实的理论根基。在这个意义上，我们可以说，性善论才是合理的人性论，它是孟子对于人类思想的重要贡献。

【参考文献】
 
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注释：
 
[1] 古今解“是集义所生，非义袭而取之也”，多不得要领。笔者认为，“生”（在内部生长）与“取”（从外面拿来）相对；“集义”与“义袭”相对。“集义”和“义袭”皆为动宾结构，以“集其义”和“义其袭”为义。“集义”即时时处处“由仁义行”（按照仁义之心行事），如此，浩然之气便会自然生长出来。“义袭”之“袭”，本指为死者穿的内衣（见《字源》），孟子此处喻指外在于人生的规范或规定；“义袭”即以“袭”为“义”，把外在的规定当作“义”，从外面拿来，如同把衣服穿在身上一样，但衣服终究不是自己的身体。“义袭”即孟子所反对的“行仁义”之举。