【高菱】知识与品性:先秦哲学中的“耕稼”之争

栏目:学术研究
发布时间:2022-05-05 09:18:58
标签:耕稼

知识与品性:先秦哲学中的“耕稼”之争

作者:高菱(华东师范大学思勉人文高等研究院博士研究生)

来源:《天府新论》2021年第4期


摘    要:在先民追溯的神农时代,耕稼是文明最先进的知识与技艺。周朝以农兴国,亦从耕稼之事中提炼无逸的精神品格。但随着文明与社会的发展衍化,耕稼逐渐由政教整体的中心、急务隐退至边缘。经由君子小人之辨、力与德之辨,孔子的耕稼观念从实义向德义转化。一方面,掌握耕稼知识无助于挽救礼崩乐坏的危局,孔子推重更具政治文化影响力的君子之学;另一方面,耕稼与修德在转化原始力量上又具有同构性。耕稼观念的变化引发了农家的应激反应。在与农家的论辩中,孟子发展了孔子的思想,并将力与德之辨引申为力与心之辨、夷与夏之辨,否定了耕稼与品性的关系。荀子虽然意识到心与力在事中的统一,但依旧以物与道之辨承继了君子、小人的分野。庄子在孔老思想的基础上,重新赋予耕稼以内在价值,耕稼之事可以治身修德,技艺可以载道,由此转化了儒家主导的耕稼观念。

 

关键词:先秦;耕稼;知识;品性;技艺

 


在色诺芬的《齐家》(Oeconomicus)中记载了苏格拉底与伊斯霍玛霍斯关于“耕稼”的大量对话。作为贤人农夫,后者教导苏格拉底“有关完美的贤人风范和农事”【1】。在伊斯霍玛霍斯看来,“农艺优于所有其他的技艺,因为它对智力只有最低的要求,而对人的品质有最高的要求”【1】。古希腊哲人苏格拉底向贤人农夫请教耕稼(农艺)与治理术,这与《论语》中所记载的“樊迟问稼”恰好形成了对照:苏格拉底向农者积极请教,而孔子拒绝回答樊迟关于稼穑的提问。历来,“樊迟问稼”章聚讼纷纭。【2】与苏格拉底之事相较,则让人疑惑倍增,孔子是否鄙弃耕稼农事,抑或未能发现耕稼与贤人品质的内在关联?而更进一步的追问则在于,中华文明究竟怎样从思想上【3】领会农者、农事、农艺,而古典世界的“耕稼”意象,在今天又将如何激发中华民族的创作精神?如是问题召唤我们回到先秦思想的整体脉络中,梳理“耕稼”观念的变迁。正是通过争论,先秦“耕稼”观念逐渐上升为思想,嵌入了中华文明的“基因”图谱。

 

一、知识与品性:“耕稼”观念的初分

 

广义的历史不仅包括可实证的“信史”,也包含“六经”和诸子对上古文明发展的合理推测与想象,如伏羲神农、尧舜禹稷等人的故事、传说。依据流传的文献,耕稼之事,启自神农。《易·系辞下》言,“包牺氏没,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利,以教天下,盖取诸益”。神农并非真实的名字,而是一种“德号”。【4】以农为德、为神,可见,在当时,耕稼乃是整个文明最先进、最具创造性的成就。“神农氏”这一文明符号的出现,即意味着生长于斯的先民已经掌握农耕稼穑的技巧,具有纪“年”的时间周期观念与发明耕稼工具加速生产的能力。虽然这些文明的发现与创制,绝非某一人的功劳,但却是对历史实情所做出的高度概括与合理想象。【5】以农事之神圣为根本思想,耕稼在相当长的时期中,一直是文明延续与发展的至重之事。直到今天,事农者依旧占据中国人口比例的大部,而像袁隆平这样有益农事耕稼的科学家,受到中华民族乃至世界的高度肯定与由衷崇敬。“神农”之名所蕴含的文明基因,依旧充满活力。

 

依据先民的概括,周人的祖先弃(稷)作为农官,在神农氏的基础上进一步发展了耕稼。“帝曰:‘弃,黎民阻饥,汝后稷,播时百谷。’”(《尚书·舜典》)这里所蕴含的是,帝王与百姓同耕并稼的时代已经远去,后稷作为教导、掌管耕稼之职,仅仅是复杂政教体系中的一环。不过,“周之先世,后稷、公刘、大王,皆以农业兴,则著于《诗》,散见于百家之书,其事弥信而有征。”【4】可见,在社会发展过程中,周代有典农之官,世代重视农事,因而把握了延续文明最重要的条件,获得了文明赓续中的主导权。这一点同样体现在《尚书·无逸》中,周公指出:

 

君子所,其无逸。先知稼穑之艰难,乃逸,则知小人之依。相小人,厥父母勤劳稼穑,厥子乃不知稼穑之艰难,乃逸乃谚。既诞否则,侮厥父母曰:“昔之人无闻知。”

 

君子应无所逸,此无逸离不开对稼穑艰难的深切体会。如果不能体贴父母勤劳稼穑的艰辛,就会放逸荒宁、身心懈怠,不仅不明白我们安逸的生活根基于(他们的)劳作,还会反过来指责“昔之人无闻知”。周公接下来以殷商及先周君王的更替为例,指出殷王中宗“不敢荒宁”,而高宗、祖甲都有过“小人”的经历。这里的“小人”,即躬耕亲服之民。【6】之后的殷王,“生则逸,不知稼穑之艰难,不闻小人之劳,惟耽乐之从”。脱离民间,不闻耕稼,好逸恶劳,殷朝气脉亦逐渐衰微。周人以农事为本,历经太王、王季、文王,“卑服即康功田功”,逐渐兴起。周公有见于王朝兴衰之理,告诫成王无逸之道。而无逸之精神,与岁岁年年不可止息的耕稼之事,竟息息相关。

 

就“神农”而言,耕稼作为文明的先进生产力,更多凸显了“知识”的品格;而在《无逸》中,耕稼则更关乎人的“品性”。可见,在先民的追溯中,耕稼观念已经发生了分化。不过,无论是作为知识还是作为品性,在先民的思想与观念中,耕稼都占据重要位置。但随着社会的进一步发展演化,工商业的兴起,使人可做之事越发丰富。尽管从国家制度与社会经济的宏观层面看,“所重民食”(《论语·尧曰》),耕稼依旧是治国的根本大事,但从更加微观的角度看,因所积习之事的不同,人与人之间的分化也在加剧。【7】针对耕稼所展开的思想争论也因此出现,先秦的“耕稼”观念逐渐发生变化。

 

二、小人抑或君子:《论语》中的耕稼难题

 

随着先秦社会的发展,以“神农”“禹稷”为代表的耕稼者逐渐被限定于“小人”之列,似乎不再是思想家心中的理想人格。因而,“君子小人之辨”逐渐成为当时的主要论题。

 

在《论语》中记载了两段关于耕稼的问答,一则是“樊迟问稼”:

 

樊迟请学稼,子曰:“吾不如老农。”请学为圃。曰:“吾不如老圃。”樊迟出。子曰:“小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?”(《论语·子路》)

 

另一则是“南宫问禹稷躬耕”:

 

南宫适问于孔子曰:“羿善射,奡荡舟,俱不得其死然;禹稷躬稼,而有天下。”夫子不答,南宫适出。子曰:“君子哉若人!尚德哉若人!”(《论语·宪问》)

 

同是耕稼之事,孔子批评樊迟为小人,却褒扬南宫适为君子。两者看似相互矛盾,成为《论语》中的一大难题。

 

针对“樊迟请学稼”章的解释,姜朝晖教授对历代注疏的考察较为详备。其结论是,樊迟之问意欲以“稼穑为治本”,“行神农之事”,而孔子的批评是其“为政以德”思想的一以贯之。【8】乐爱国教授则以孔子培养君子的“施教原则”为本,试图弥合孔子与农业科技之间的裂隙。【9】然而,想要在思想层面更加深入理解此章,仍需与“南宫适问于孔子”章相参看。【10】此关于耕稼的两章,首先关乎君子与小人之辨,其次及于德与力之辨。

 

从君子与小人之辨看,两者的首要差异在于志向。“君子怀德,小人怀土。”(《论语·里仁》)君子以成就德性为念,小人以安土重迁为念。以德性的成就为所安之志,其内涵主要有仁(“无终食之间违仁”)、知(“知者不惑”)、勇(“勇者不惧”)、义(“义之与比”)、信(“信以成之”)、礼(“礼以行之”)等。孔子对樊迟的批评,正集中于礼、义、信三德。

 

其次,君子与小人存在政治、道德影响力的不同。在此章中,与小人相对的是“上”,也即治理者或君子。“君子上达、小人下达”(《论语·宪问》),这又涉及君子与小人所处德势的不同。“子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)孔子以风喻君子之德而在上,以草喻小人之德而在下,君子的影响力自上而下、风化小人。如果学为君子,便能够处于道德、政治的上风位,其对小人的教化自然而然、事半功倍。在当时,这种上与下的势位差异,使得从事耕稼的小人很难具有道德与政治的影响力。纵使耕稼可以小安,也难以挽救春秋晚期礼崩乐坏的局面。在这里,孔子隐含的意义或许在于,仅仅从事耕稼之事无助于德性(尤其是政治德性)的培养以及文明的重建。【11】

 

最后,君子是政治—道德性的存在,而小人主要是生存性的存在。礼乐文明以“文质彬彬”(《论语·雍也》)的君子为具体担当者。要想成为君子,应当“博学于文、约之于礼”(《论语·雍也》)。君子首先“修己以敬”(《论语·宪问》),成己而后“成人之美”(《论语·颜渊》),以逐渐达到“安人”“安百姓”(《论语·宪问》)的理想。与小人从事具体之事不同,“君子不器”(《论语·为政》),要以礼乐文明“养民”“使民”(《论语·公冶长》),简言之即安顿小人,成就理想的社会形态。如果说从事具体耕稼的小人为一阶的存在者,那么君子无疑是二阶的存在者。小人怀土,追求生存性的目标,而君子怀德,通过养民、使民,实现政治性的理想【12】。故而“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)、“谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)。君子乃是相应于小人,而成就小人者。可以说,君子重视礼、义、信,就是对小人最大的吸引力。樊迟请学稼,无论是作为具体之事的耕稼,还是以耕稼为治国之本,都是由孔子文质彬彬的君子—政治性理想,转向小人一阶的生存性理想。

 

此外,《礼记·坊记》引孔子之言:“君子不尽利以遗民”,“故君子仕则不稼”。君子仕于君,不从事于耕稼而有俸禄。如果有了俸禄,还要从事耕稼,就存在与民争利的问题。君子应当喻于义而非喻于利(《论语·里仁》)。将利让渡于小人,既有助于小人获得更好的生存条件,也避免君子利用其知识与权力的优势地位,对小人加以剥削。综合以上诸点,方能理解孔子为何严肃批评樊迟问稼的取向。

 

那么,为何南宫适言“禹稷躬耕而有天下”,却得到了孔子“尚德”“君子”的高度赞扬?这便须进一步考察德与力之辨,并涉及先秦“耕稼”在观念上的抽象化。

 

在此章中,与“禹稷躬耕”相对的是“羿善射”与“奡荡舟”。在孔子看来,君子亦有射。然而,君子之射在于中的,“为力不同科”(《论语·八佾》),并非对力量的夸饰,也不追求对标的的破坏。当“善射”与“荡舟”相联系,这里的“射”便非君子之射,而是与荡舟一样,凸显了主体具有破坏性的、无节制的力量。羿与奡指向的是强力之君。他们似乎天生神力,但却不能对自己的力量加以调节、修饰,故而造成破坏性的结果,不得其死然。与他们相对,禹稷躬耕,是相对于射箭、荡舟的特别之事。耕稼不能利用蛮力,不是欲望的破坏性满足,而需时时观照作物,既有待于天时,尊重作物自身的规律,又有耕稼者付出的努力。耕稼本身,意味着满足的延迟与自我存在的肯定。“劳动是一种被遏制的欲望,是一种被阻止的飘逝,换言之,劳动进行塑造。”【13】此通于《无逸》所突出的艰难。因为耕稼艰难14,既不能荒宁此事,亦不可一蹴而就,故耕稼与修德的工夫实践具有同构性。孔子论德,亦强调“仁者先难后获”(《雍也》)、“先事后得、非崇德与”(《颜渊》)。从德与力的关系看,力具有自然性、直接性,而德是对此直接性的文饰,使之具有人文的价值。15德与力之辨,强调的是人对本然、自然之力的自觉改造、提升。这种自觉改造物力的成物活动,同时也体现在成己的维度上,也即成就个体的德性。因此,当南宫适将禹稷同羿奡相对比,实际上要表达的是自然之力直接性地向外作用,不如躬耕者通过艰难的耕稼之事,对本然的存在形态加以文饰、发展,成己而成物。孔子称赞南宫适为尚德君子,其背景正是力与德之辨。

 

比较《论语》两章,可以说,耕稼虽仍是维系社会的基本之事,但仅仅相应于生存性的实践(《论语·子路》所谓“庶”“富”),而非政治性的实践(所谓“教”)。一方面,随着社会与文明的发展,耕稼之知识与技艺已经不再神圣【16】,如果仅仅务于耕稼之事,则难以维系礼乐文明的整体秩序。因之,孔子所提倡的理想人格为上达礼乐的君子,而非从事农业的小人。后者虽然有益于社会存续,却并非孔门师弟子所倾慕的人格理想与存在形态。故而,樊迟主张稼圃受到孔子的批评。但另一方面,在孔子看来,作为知识与技艺的“耕稼”虽不可欲,但耕稼作为艰难之事,与君子德性培养的工夫有相通处。耕稼由实义抽象为德义,逐渐观念化,具有价值的意涵。重视禹稷耕稼,也就意味着以德的方式转化原始、自然的力量,使之符合礼乐的精神。在此意义上,南宫适并未像樊迟一样从实义伸张耕稼,而是从品性塑造的德义理解躬耕,因此受到孔子“尚德”“君子”的称赞。

 

三、力与心、物与道:孟荀对孔子耕稼观念的发展

 

先秦“耕稼”观念的转变并非自然而然,而是引发了哲学思想上的争锋。樊迟欲以稼圃为本,可见耕稼的边缘化已经引起了学者的重视。及至孟子时,农家之说盛行,是对耕稼观念转化的应激反应。

 

(一)孟子的耕稼观念

 

公孙丑曾引《诗经》问孟子:“《诗》曰:‘不素餐兮’,君子之不耕而食,何也?”(《孟子·尽心上》)俗话讲,“一分耕耘一分收获”。“不素餐”,即要求先难后获、先事后得,这体现了最为普泛的公平观。在当时,已经有知识人意识到君子与小人分工的不同,而犹残留着以耕稼为本、以农事为重的思想。故怀疑君子“四体不勤、五谷不分”(《论语·微子》),是否具有正当性。孟子回答“君子居是国也,其君用之,则安富尊荣;其子弟从之,则孝弟忠信。‘不素餐兮’,孰大于是?”(《孟子·尽心上》)认为君子并非无所事事,而是上事于君主,安定国家,下教于弟子,成人之德。这可以看作《论语》君子小人之辨的延续。而在孟子与农家许行的论辩中,则进一步展示了这一社会转型期的思想状况。

 

孟子与许行的论辩,详见于《孟子·滕文公上》第四章,可大致分为三部分,即事的分化、心与力之辨、夷与夏之辨。

 

首先,从事的分化角度说,孟子指出,许行可以自耕而食,但他的衣冠甚至耕稼的工具,都不是通过耕稼直接获得,而是有待于他人生产、提供。“百工之事,固不可耕且为也。然则治天下独可耕且为与?”从结构性的角度看,耕稼仅为器用事务之学,且已从文明最先进的创造转化为百工之事的一种。在孟子的视域中,耕稼即以获得粮食为目的,便只是有限的活动,若局限于耕稼之事,显然无法满足文明维系的广泛需求。

 

其次,孟子指出,随着事的分化衍进,有大人之事,有小人之事。大人、小人的区分,延续了孔子的君子小人之辨。孟子进一步将大人(君子)与小人之辨引向心与力的区分。所谓大人之事,也即劳心;所谓小人之事,也即劳力。劳心者处于治人之位,得“食于人”;劳力者则为劳心者(大人、君子)治,“食人”而已。孟子的力与心之辨不同于孔子的力与德之辨。孟子将德替换为心,与他以心说德的哲学取向一致,并明确将耕稼归于劳力之事,而将君子的治道归于劳心之事。如此,从事耕稼与修德(心)之间的潜在关联被完全阻断。在《诗经》中,尚有“好是稼穑,力民代食;稼穑维宝,代食维好”(《大雅·桑柔》)之说。孔疏以为此段“教王用人之法,当爱好是知稼穑艰难之人。有功于民者,使之代无功者食天禄,如此则王政善矣,民心乐之。所以然者,此知稼穑之事者,维为国之宝也。使能者代不能者食禄,维使政之好也。”【17】知稼穑艰难,有力耕之能者,尚可得食于人,以善王政。而孟子通过将心与力划归不同之事,从事耕稼的劳力者,似乎便难以参与劳心的实践,只是满足社会对于食的需求。在这里,孟子不仅将心与力相区分,也将耕稼功能化、手段化了。

 

最后,孟子将耕稼之事的转化纳入文明视域,也即夷与夏之辨。孟子通过历史性的追溯,指出耕稼之事的源流与演化。尧舜禹之时,开荒拓土,“烈山泽而焚之”,“疏九河”,将先民从禽兽之害和自然之灾中解放出来,然后才能拥有耕稼的稳定条件。进而“后稷教民稼穑。树艺五谷,五谷熟而民人育”(《孟子·滕文公上》)。但仅仅满足于通过耕稼而“饱食、暖衣、逸居”,则人与禽兽就没有差别,只是生存性的存在,而非文明教化的存在、政治性的存在。故“圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦”(《孟子·滕文公上》)。正是人伦、道德,使人成为人、中国成为中国。孟子言,“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也……吾闻出于幽谷迁于乔木者,末闻下乔木而入于幽谷者。《鲁颂》曰:‘戎狄是膺,荆舒是惩。’周公方且膺之,子是之学,亦为不善变矣。”(《孟子·滕文公上》)用夏变夷,是从野蛮、生存性的存在向文明、政治性的存在迁化、发展。而用夷变夏,则反文明之道而为之。夷与夏之辨,引出的是文明发展的历史视野。孟子批评许行“不善变”,正是向他指出,这个时代的“当务之急”(《孟子·尽心上》),已经不再是耕稼之事,而是文教之事;不再是劳力之事,而是劳心之事。这是对孔子“庶—富—教”秩序的详细阐发。

 

可见,孟子继续发展了君子小人之辨,并将力与德之辨转化为心与力之辨,并从文明发展演化的宏大视域,理解耕稼地位的变迁。一方面,孟子区分劳心与劳力,将耕稼限定为劳力的生产活动,阻隔了耕稼者陶铸品性、成德致道的可能,并有割裂力与德的危险;而另一方面,在孟子的哲学中,耕稼依旧保留着抽象意涵,而与道德实践的工夫联系在一起,如“揠苗助长”(《孟子·公孙丑上》)一章所示。但在此例中,中心已不再是知耕稼艰难的农者,而是田地的禾苗。当孟子以培育禾苗来喻指养气,耕稼本身再次被边缘化,耕稼者的品性也未能得到关注。

 

(二)荀子的耕稼观念

 

作为先秦另一位重要的儒家代表人物,荀子亦继承、发展了孔子的思想。在战国晚期,似乎已经无人再主张回到君臣并耕的上古时代。基于自己的哲学体系,荀子对耕稼的认知,既与孟子有所同,亦有所异。

 

荀子发展了与耕稼之事相关的君子小人之辨,并将孟子的心与力之辨,转化为物与道之辨。在荀子看来,“好稼者众矣,而后稷独传者,一也”(《荀子·儒效》)。后稷之“一”不仅指专一于某一类事,还指向“虚一而静”(《荀子·解蔽》)之“一”,是一种精一不二的心志状态。在荀子看来,即便是劳力的活动,心也参与其中。而对于君子,更是“身劳而心安为之”(《荀子·修身》)。可以说,正是后稷“心”安于“事”、用“心”做“事”,使得他超拔众人。心与力(身)在耕稼之事中,并非不可相融的要素。荀子在《成相》中便指出“禹劳心力”。“心”“力”连缀,可见他与孟子的根本差异。

 

不过,在《解蔽》篇中,荀子认为“农精于田,而不可以为田师”(《荀子·解蔽》)。田师可能不如农夫在耕稼上用“心”,但农夫只能从事具体耕稼之事,而田师(广义上的君子)则可以对农夫加以治理。在这里,君子精于道,而小人精于物。“精于物者以物物,精于道者兼物物。”(《荀子·解蔽》)兼物物即不被局限于某一具体事类的知识与技巧,而能够兼通不同事物,处理的是物与物(政教系统不同门类)之间的关系。这与孔子“君子不器”的思想相通。

 

在荀子的视域中,心与力虽可以在事中统一,但君子小人依旧因事而有所区分。具体而言,人做何种事,在事中发展哪一方面,就成为何种人。农夫即从事耕稼者,而君子则从事于礼义。荀子哲学的核心主张在于“化性起伪”,人之天性本无所差异,而在于后天的培育。“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也。”(《荀子·儒效》)按照荀子的逻辑推论,“人积耨耕而为农夫”,“积礼义而为君子”(《荀子·儒效》)。可见,虽然事在原则上总离不开心与力的参与,但做不同的事将导向物与道,也即小人与君子的分化。作为儒家思想的承继者,荀子以物与道之辨恪守着孔门君子小人的分野,耕稼与品性的潜在关联也被忽视了。

 

四、技与道:庄子对儒家耕稼观念的再转化

 

庄子之学,主要承继老子,但也有孔子脉络的思想传承。【18】在今本《老子》第五十九章,有“治人事天莫若啬。夫唯啬,是谓早服。早服谓之重积德”之说。对此段的解说,历来存在争议。王弼认为啬即“农夫”。“农人之治田,务去其殊类,归于齐一也。全其自然,不急其荒病,除其所以荒病。上承天命,下绥百姓,莫过于此。”又言,“唯重积德,不欲锐速,然后乃能使早服其常”【19】。王弼显然认为老子将治人事天与耕稼作了类比,就如同“治大国若烹小鲜”(《老子》六十章)这样的精彩譬喻。在王弼的解读中,治田者的要务在“除其所以病”,这样庄稼自然能够蓬勃生长。而更为重要的是,稼穑与积德被联系起来,两者都“不欲锐速”,而常于艰难困苦与精心料理中成就。这与孔子对耕稼之德义的提炼相通。尽管如此,世人对“啬”的解释有多种争论,或以“啬”为“法式”【20】,或以“啬”为“省啬”【21】,也即“爱其精神,啬其智识”(《韩非子·解老》)。若以“法式”解释,“啬”无实义,略显空疏,而以“省啬”解释,与老子全文的精神相当,可以备一说。但王弼的理解,亦非全无道理,且以耕稼喻积德,亦有遵循、尊重自然规律,在减少人为欲望干预(“不欲锐速”“爱其精神”)的前提下“勤而行之”(《老子》四十一章)的内涵。

 

《老子》此章,虽然与孔子一样关注到耕稼的抽象德义,但两者又有精微的差异。老子明白指出“治人事天”,并未将耕稼局限于成就个人的德性(“内圣”),而是进于“外王”之维。在此观念中,耕稼与国家的治术显然具有相通性。在色诺芬的《齐家》中,伊斯霍玛霍斯教导苏格拉底“谁打算要很好地进行农耕,首先必须要知道土壤的自然”【22】。要想治理好自己的土地,必须理解土地与作物的自然,而这其实与治理国家相通。

 

庄子正是在孔老哲学思想的基础上,以耕稼之事勿“卤莽、灭裂”(《庄子·则阳》)为喻,宣说内圣(“治形理心”)外王(“为政治民”)之道。耕稼中的卤莽、灭裂不仅有害于政治治理,同时意味着在品性的培育中也“遁其天,离其性,灭其情,亡其神,以众为”(《庄子·则阳》)。对此更为细致的阐发,则见于《庄子·天地》中关于汉阴丈人的寓言。

 

子贡南游于楚,反于晋,过汉阴,见一丈人方将为圃畦,凿隧而入井,抱瓮而出灌,搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎?”为圃者卬而视之曰:“奈何?”曰:“凿木为机,后重前轻,挈水若抽,数如泆汤,其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰:“吾闻之吾师:‘有机械者必有机事,有机事者必有机心。’机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。”子贡瞒然惭,俯而不对。

 

子贡见从事艰苦耕稼的丈人“用力甚多而见功寡”,故从提升效率的角度建言,认为可以使用机械工具。这一见解,体现出子贡的仁心与理性。使用机械从事耕稼,一方面,可以减少丈人的辛劳(力);另一方面,可以在等量时间产出更多的粮食(功)。但子贡却遭到丈人的批评。因为丈人并不是站在实用理性的角度看待耕稼,不是将耕稼之事视为产出粮食的手段,而是将耕稼本身视为一种修行的方式,也即“治身(心)”的功夫技艺。机械的目的是提高做事效率,其更本质的含义,在于行动者内心希望尽快结束事,而获得事的成果(功)。以机械为工具的事,不具有内在价值,而是以功效多少加以评价。因而,如此行事之人,其心识也受制于机械的功效主义、实用理性,长久从事于此,其心便会固化为机心,也即形成算计外在目的实现的精神定势,而忽视了艰难耕稼的内在价值与个人身心品性的修持。有此机心,则“纯白不备”,“神生不定”,“道之所不载”。反过来说,拒斥机械的丈人,并不将耕稼视为“机事”,而是在用力的过程中,在艰难的耕稼中,锻炼自己的身与心,使其精神集中于事而载于道。

 

然而,这仅是庄子寓言的第一层,也即耕稼丈人对子贡的批评。当子贡向孔子表达自己的疑惑,孔子给出了自己的回应,此即寓言的第二层翻转。

 

孔子曰:“彼假修浑沌氏之术者也:识其一,不知其二;治其内,而不治其外。夫明白入素,无为复朴,体性抱神,以游世俗之间者,汝将固惊邪?且浑沌氏之术,予与汝何足以识之哉!”

 

对此节,或可有两种不同理解。一种理解认为孔子进一步赞赏汉阴丈人。罗勉道、钟泰等皆持此种立场。【23】在此背景下,汉阴丈人之从事耕稼,就是一种“朴”“素”的“无为”之为。另一种理解则认为庄子在此处借孔子之口,对丈人做了宛转批评,认为他只是假修浑沌氏之术,还需要更上层楼。两种说法各有圆通之理,但以后者的论据更为充分。

 

“浑沌”之喻,在《庄子》中表示一种未分化的状态,也即道的状态。而耕稼丈人只知治其内,而不知治其外,是有所分而不能合。庄子在《达生》中以养马为喻,批判“豹养其内而虎食其外,毅养其外而病攻其内,此二子者,皆不鞭其后者也”。所谓“鞭其后者”,也即不断调整内外,方可达致身心平衡、通于道的整体。而真正的浑沌之学,不会过分地显耀自身,而是“明白入素”“无为复朴”。丈人以机心批评子贡,他自己却也落入了另一番执着,是有所为而非无所为。在庄子看来,有所为者都难免为物所局限,只有无所为,方可“游世俗之间”。只要将“有为”转化成“朴素”的“无为”,子贡亦不会如此惊讶。

 

以此寓言为背景,我们也可以理解庄子何以又说“知士无思虑之变则不乐,辩士无谈说之序则不乐,察士无凌谇之事则不乐,皆囿于物者也……农夫无草莱之事则不比……遭时有所用,不能无为也”(《庄子·徐无鬼》)。在庄子看来,农夫如果离开草莱耕稼之事便不能得其乐,就依然不是通于道的无为者,而是拘于物的有为者。后者不仅在知识上局限于耕稼之学,在品性的修持与治理上,也未能开显作为整体的内圣外王之道。

 

一方面,庄子以无为消解了具体的耕稼,哪怕在丈人的观念中,耕稼轻视机械之知而重在品性的修持;但另一方面,庄子又将耕稼纳入了道的整体视域中,耕稼本身并非绝对隔绝于道。这是他与儒家耕稼观念的根本不同。在庄子对儒家耕稼观念的转化中,不仅农夫可能通过其技艺达于道,农事、农业与农者也可在道的视域中获得其价值与理想形态。在《庄子》文本中,亦刻画了众多隐居民间,从事耕稼或技艺超绝的有道之士,如“伯成子高辞为诸侯而耕”“庖丁解牛”等。总之,儒家显学针对耕稼问题所提出的小人与君子之辨、德(心)与力(身)之辨、物与道之辨,在庄子这里得到了转化。

 

从君子小人之辨看,“人之君子”,可能为“天之小人”,“人之小人”,可能为“天之君子”(《庄子·大宗师》)。君子与小人的分野并非固定在职业的差异上。哪怕是耕稼的农夫,也有可能是得道(“载于道”)的真人。而传统意义上作为政治—道德性存在的君子,亦可能只是囿于物(如名、利)的小人。

 

从心(德)与力之辨看,在包括耕稼在内的事中,心与身、力并非决然隔绝,劳心与劳力乃是统一于事之中,以心与力来区分君子、小人,或者政治性存在和生存性存在,已不再可能。

 

从物与道之辨看,荀子认为小人精于物,君子精于道,但在庄子的视域中,只要“物物而不物于物”(《庄子·山木》),精于物者也可通达于道。同时,正所谓道“无所不在”(《庄子·知北游》),任何具体的职业都可在道中获得其合适的定位。

 

五、余论

 

耕稼乃中国有益于文明的重要之事,既奠定了中华文明得以延续的物质基础,也蕴含于中华文明脉络之中,在思想史上占有重要地位。正如赵汀阳教授与张文江教授所开显的“渔樵”意象:“渔樵耕读构成了一个文明的原初基础,或者说是文明的发源形式,没有渔樵耕读就没有文明。”【24】相较于他们对渔樵山水的宏阔阐发,本文从更加细致的角度,梳理了先秦关于“耕稼”的思想争论。知识与品性始终是耕稼之辨的中心:耕稼不仅是文明创作的一种知识,还可以治身、修德、载道。苏格拉底毕竟不会成为农夫【25】,而中国文明的看护者中,则有无数的渔樵与耕者。

 

在中华文明中,耕稼已不仅是其中的一种事,还是一类事的象征:无论中华民族面对内忧外困,抑或个人在日常生活中身心俱疲,所有竭心尽力耕耘知识与品性的中国人,均可接通文明源头的“艰难耕稼”,体会其中“无逸”“生生不息”的活力。

 

注释
 
1 从社会、经济、科技史出发的研究,或是借用古典文献与出土文物,考证、还原先秦耕稼的物质、技术条件及其状况,或是集中于农家这一学术流派,考察其代表思想及源流影响。如翦伯赞的《先秦史》(北京大学出版社,1999年),齐思和的《先秦农家学说考》(载《中国史探研》,河北教育出版社,2000年,第349-365页)。同样考察农家学说的还有萧正洪、彭华等学者的论文。彭华将先秦农家学说总结为三类:(1)农业技术及其原则原理;(2)水土关系;(3)农时。参见彭华:《先秦农家与阴阳五行》,《西华大学学报(哲学社会科学版)》2010年第5期。以上进路均未深入先秦思想家的争论。
 
2 吕思勉:《先秦史》,上海古籍出版社,2005年,第49页,第280页。
 
3 张文江:《〈史记·太史公自序〉讲记(一)》,《上海文化》2014年第1期。
 
4 程树德:《论语集释》,中华书局,1990年,第897页。
 
5 如以管子的士、农、工、商“勿使杂处”(《国语·齐语》)为代表,通过固化职业分殊而塑造稳定社会政治秩序的学说影响甚大。
 
6 姜朝晖:《“樊迟请学稼”释义新探》,《兰州大学学报(社会科学版)》2013年第2期。
 
7 乐爱国:《儒学与中国古代农学——从孔子反对“樊迟学稼”说起》,《孔子研究》2003年第4期。
 
8 董成龙亦关注到两者的关联,“《子路》中的樊迟问稼、《宪问》中的南宫适问稼和《微子》中的儒道之辨,构成一个完整的辨析,实际是醇儒清理农家(志在一己,小人之事)、法家(虽有志于天下,却以力致)和道家(知天下而退守)的重要思想资源,警醒世人要立天下之志而以德致”。参见董成龙:《躬稼与天下——〈论语〉稼圃问答发微》,《读书》2019年第10期。
 
9 墨子也认为“耕而食天下之人矣,盛,然后当一农之耕,分诸天下,不能人得一升粟。籍而以为得一升粟,其不能饱天下之饥者,既可睹矣……不若诵先王之道,而求其说,通圣人之言,而察其辞,上说王公大人,次匹夫徒步之士……虽不耕而食饥,不织而衣寒,功贤于耕而食之、织而衣之者也。故翟以为虽不耕织乎,而功贤于耕织也。”(《墨子·鲁问》)
 
10 张文江:《探索中华学术:张文江学术论集》,孔学堂书局,2019年,第15页。
 
11 黑格尔:《精神现象学》,先刚译,人民出版社,2013年,第125页。
 
12《荀子·大略》记载了孔子与子贡的一段对话。在对话中,子贡表示“然则赐愿息耕”。孔子曰:“《诗》云:‘昼尔于茅,宵尔索绹,亟其乘屋,其始播百谷。’耕难,耕焉可息哉!”君子生生不息之德,与耕稼之艰难声气相通。
 
13 所谓“骥不称其力,称其德也”(《论语·宪问》)。马之力属于其本然的能力,而马之德则体现了人对于马的驯化,使其能够胜任礼仪、祭祀、征伐的活动。
 
14 在礼乐制度中,虽然也保存了“天子亲耕”(《礼记·表记》)的礼仪,但这种“亲耕”并不同于神农、禹稷的“躬耕”,而仅仅具有仪式性或意识形态的作用。
 
15 郑玄注、孔颖达疏:《毛诗注疏》,上海古籍出版社,2013年,第1729页。
 
16 持庄子儒门说者甚众,远有韩愈、苏轼,近有钟泰、杨儒宾等。庄子作为具有创造性思想的哲人,亦有其学问渊源,但不必局限于某一家、某一派。
 
17 王弼注、楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,中华书局,2008年,第155页。
 
18 朱谦之:《老子校释》,中华书局,1984年,第239页。
 
19 高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996年,第155页。
 
20 施特劳斯:《色诺芬的苏格拉底言辞——〈齐家〉义疏》,杜佳译,华东师范大学出版社,2010年,第70页。
 
21 钟泰:《庄子发微》,上海古籍出版社,2002年,第269页。
 
22 赵汀阳、张文江:《渔樵与历史:2019第七届“艺术长沙”展览系列讲座》,《上海文化》2020年第9期。
 
23 施特劳斯:《色诺芬的苏格拉底言辞——〈齐家〉义疏》,杜佳译,华东师范大学出版社,2010年,第192页。
 
24 施特劳斯:《色诺芬的苏格拉底言辞——〈齐家〉义疏》,杜佳译,华东师范大学出版社,2010年,第218页,第191页。
 
25 参见姜朝晖《“樊迟请学稼”释义新探》,《兰州大学学报社会科学版》2013年第2期。近来,董成龙又将《论语》的“耕稼”问题引入我们的视域。参见董成龙《躬稼与天下——〈论语〉稼圃问答发微》,《读书》2019年第10期。

 

微信公众号

儒家网

青春儒学

民间儒行