《孟子》国家治理之道要义

作者：魏衍华（孔子研究院研究员，首批山东省泰山学者青年专家，入选山东省理论人才“百人工程”，兼任中华孔子学会理事、论语学研究中心秘书长、《论语学研究》主编）

来源：《走进孔子》

时间：孔子二五七二年岁次壬寅四月十三日丙寅

          耶稣2022年5月13日

《孟子》一书中蕴含着丰富的国家治理思想，包括政治框架、经济模式、道德教化、规矩意识、生态治理、军事外交等，但它的要义或者核心则是“仁政”学说。那么，何为“仁政”呢？用孟子的话说就是“先王之道”“尧舜之道”，用范祖禹的话说就是“治天下之法度也”。在孟子看来，任何时代的天子、诸侯皆会有“仁心仁闻”，这是由人的“性本善”所决定的。然而，要在国家治理中实施他心目中宏伟的、带有理想色彩的“仁政”蓝图，仅仅有“仁心仁闻”还是不够的，还必须将它落实到具体的国家治理实践之中。衡量的标准则是天下百姓能否“被其泽”，治理之政能否“法于后世”，也就是孟子所说的“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）。

《孟子正义》书影

那么，实施“仁政”蓝图应该从何处着手呢？孟子也给出非常明确而清晰的思路，也就是他说的“夫仁政，必自经界始”。然而，为何正“经界”对孟子的“仁政”学说如此重要呢？他本人解释说：“经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。”（《孟子·滕文公上》）这句话的意思是说，田土的界限不合理，井田的大小就不均衡，作为俸禄的收入就不合理，自然也就给世俗的暴君和贪官污吏提供了可乘之机。所以，早期儒家特别注重礼制，也就是《荀子·礼论》开篇说的“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”。应该说，孟子的“经界”说与荀子的“礼论”说具有内在一致性，都是为了遏制战国社会中人的争斗欲望。

孟子之所以说“正经界”是“仁政”学说的开端，是因为只有泯灭掉为政者的贪婪，消灭其内心固有的私欲，才能使他们更好地为百姓服务，才能使他们不与民争利。这很容易使人们想到《孟子》开篇所记批判梁惠王“何必曰利”一语。在孟子看来，作为国家的为政者特别是诸侯国君，其工作的重心就是在他的管辖范围内培养社会的仁义之风，也就是孟子讲的“亦有仁义而已矣”。按照通常的理解，“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大”（《礼记·中庸》）；按照朱熹的理解：“仁者，心之德、爱之理。义者，心之制、事之宜。”（《四书章句集注》）应该说，二者的内涵应该是基本一致的，都是强调为政者要具有为政之德，特别强调维护普通百姓的基本权益，这是孟子国家治理思想的根基。

孟子一方面强调诸侯国君“何必曰利”，另一方面强调“民事不可缓也”。他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”（《孟子·滕文公上》）普通百姓是否有道德操守，是否能有廉耻之心，取决于为政者能否使他们拥有“恒产”。假如普通百姓没有“恒产”，他们就会放纵自我，就会胡作非为，就会以身犯险。百姓的行为一旦触犯礼法，为政者就不得不给予他相应的惩罚，这等于是陷害老百姓于不义之中。所以，有志于效仿先王实行“仁政”的诸侯国君们，就必定懂得谦恭节俭，就必定懂得礼待下属，并且遵循先王制定的“什一税”，使国家税收在百姓的“恒产”和国家的正常运转之间寻求一种微妙的平衡。

在孟子看来，三代时期先王所制定的“什一税”是维护二者平衡的最优选项。尽管三代时期的赋税名称不同，夏代是“五十而贡”，商代是“七十而助”，周代是“百亩而彻”，但在本质上是一样的，也就是“皆什一也”。当然，孟子视不同情况还提出了不同的收税方式。他说：“请野九一而助，国中什一使自赋。”意思是说，在郊外实行九一税收，在城市实行什一税收。在野外实行井田制，每份井田九百亩，中间一百亩为公田，四周八百亩为私田（八家各取百亩），而八家共同照料公田，收入归公家所有。可以说，孟子的井田制虽然具有非常浓厚的理想化色彩，但的确是探索维护公私关系平衡的一种有效的方案，也是孟子“仁政”蓝图的经济基础。

当然，只给予百姓有效的经济保障还不够，诸侯国君还要树立“民为邦本”的观念。《孟子·尽心下》篇提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的时代最强音。在孟子看来，能够得到万民的拥戴才能成为天子，能够得到天子的信任才能成为诸侯，能够得到诸侯的信任才能成为士大夫。所以，万民是一切爵位、俸禄的基石，万民自然也理应成为天下的最贵者。如果危害万民的根本利益，就可以更换天子，危害国家根本利益，就可以更换诸侯；如果祭祀用的三牲膘肥体壮、谷物洁净，并岁时祭祀，国家仍然发生了旱涝等自然灾害，就可以考虑更换社稷。从孟子的论述中，人们能够真切地感受到早期儒家的“敬德保民”和“民为贵”思想的深邃性，并且其对传统中国社会国家治理有着非常深远的影响。

孟子塑像

孟子继承孔子的“孝悌”说，提出“尧舜之道，孝弟而已矣”的观点。从性善论的角度，他认为“人皆可以为尧舜”是不需要论证的，只要努力去做就能实现。他举例说“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟”（《孟子·告子下》），“徐行后长者”是人人皆可以做到的，只是现实中的人们不去做而已。北宋学者陈旸解释说：“孝弟者，人之良知良能，自然之性也。尧舜人伦之至，亦率是性而已。岂能加毫末于是哉？”杨时解释说：“尧舜之道大矣，而所以为之，乃在夫行止疾徐之间，非有甚高难行之事也，百姓盖日用而不知耳。”意思是说，“尧舜之道”并非人们想象中的高深莫测，只要效法就会变得简单易行，而起点是从传统的“孝弟”，也就是从“徐行后长者”开始。

当然，“徐行后长者”只是一种内在敬畏观念的外在表现，是一种社会道德教化的基本原则。孟子认为，在饱食、暖衣、逸居等基本需求满足之后，社会还必须进行人性的道德教化，他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）这“五伦”是孟子提供给传统中国国家治理的重要法宝，一个人无论处于怎样的位置，他总能从中找到相应的职责。只要人人能够认真遵行，社会就能安定，天下就能太平，甚至会出现早期儒家心目中的“大同”世界。

孟子为实现他的“仁政”理想，仿效孔子游离于当时的大国之间十四年，希望梁惠王、齐宣王等大国的国君能够“不嗜杀人”，希望他们通过实行“仁政”，最终实现天下的“定于一”。然而，诸侯混战的战国之世并未给孟子提供实现其抱负的历史舞台，但是这并不代表“仁政”学说不能平治天下，滕文公遵从孟子之教，某种程度上践行了他的“仁政”蓝图，从而说明他的国家治理思想并非不为社会接受，只是不为“杀人盈城”“杀人盈野”的战国时代所接受。最终孟子回到了家乡，回到了《诗》《书》，回到了儒家经典，仿效至圣孔子整理典籍，将他的“仁政”学说、“王道”理想都寄托于《孟子》之中。《孟子》自然也就成为后世人们心目中汇总“述尧、舜之道”“述仲尼之意”的集大成之作，成为传统中国社会国家治理思想的经典之作。

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