【梁世和】天人儒学:夏峰北学之宗旨

栏目:学术研究
发布时间:2022-05-15 09:30:50
标签:孙奇逢

天人儒学:夏峰北学之宗旨

作者:梁世和河北省社会科学院北学研究院)

来源:《中国哲学史》2022年第2期


摘    要:近年来随着传统文化的复兴,儒学逐渐成为显学,何为儒学的问题,再度被提及。孙奇逢在反思明末儒学乱象的基础上,总结汉初至明末的儒学发展史,建立起以“本天之学”为根基的夏峰北学。夏峰北学并非偏于一隅之学,它揭示了何为儒学、儒学以何为根基的儒学根本性问题,强调天是儒家道统的源头,以“本天”作为评判儒学的根本。在此前提下,孙奇逢力图对儒学道统进行重构和整合,并对如何获知天命、遵循天道、与天沟通的原则和方法进行了阐发。其对天人儒学的阐发、体认和践履,对当今儒学的创造性转化和创新性发展具有重要启示意义。


关键词:天人儒学;天;天理;孙奇逢;北学


 

孔子是儒家思想的奠定者,其思想与夏商周三代文化有着密切的继承关系。从三代以来的巫觋文化、祭祀文化到礼乐文化,从原始宗教、自然宗教到伦理宗教,成为孔子和早期儒家思想的深厚根基。【1】远古神话世界的“民神不杂”“民神杂糅”“绝地天通”事件,实际上反映了由天人相分,到天人相合,再到天人相分的过程,确立了天、人两极关系的思维架构。“绝地天通”之后,人类的心灵又开始寻求天人合一。在夏商周三代文化的演变过程中,天(包括帝、上帝、昊天等同质概念)始终是最核心的概念,儒家思想承续了对天的信仰,将其视为一切价值的源头。

 

天作为至上神,其信仰在世界上几乎普遍存在。天高渺、遥远、无限,不可企及,象征着超越性、神圣性、创造力和永恒。孔子及诸子百家都无不赞颂无所不在、俯察万物的天。孔子强调“唯天为大”(《论语·尧曰》),“获罪于天,无所祷也”(《论语·八佾》),要“畏天命”(《论语·季氏》)。在孔子看来,天是自然界和人间的最高主宰,是人类祈祷和敬畏的对象。同时,孔子还认为天是人类德行的来源,说:“天生德于予。”(《论语·述而》)《中庸》承继孔子的理念,开宗明义称“天命之谓性”,意为上天赋予了人的德行和本性。董仲舒极端重视天之意义,提出“道之大原出于天”(《汉书·董仲舒传》),“与天同者大治,与天异者大乱”(《春秋繁露·阴阳义第四十九》),“为人者,天也。人之为人本于天”(《春秋繁露·为人者天第四十一》)。董仲舒进一步强化了天的主宰者形象,强调天是人之所以为人的本原和行为规范的依据,顺天者昌,逆天者亡。

 

天的地位的确立,使得天人关系问题成为儒学探究的重要对象。《中庸》说:“诚者,天之道。诚之者,人之道。”诚是天的运行之道;学习做到诚,是人之道。天是人类社会的主宰,是人伦秩序的立法者。因此人道最终要合乎天道,天道是人道的终极依据。董仲舒称:“视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。”(《汉书·董仲舒传》)强调对天人之际要有敬畏之心。司马迁提出“究天人之际,通古今之变”,则成为历代读书人孜孜以求的历史使命。宋代大儒邵雍曰:“学不际天人,不足以谓之学。”【2】今人钱穆的最后遗稿《中国文化对人类未来可有的贡献》说“中国文化过去最伟大的贡献,在于对天人关系的研究”,并称自己彻悟“天人合一”观是中国传统文化思想之归宿处。余英时晚年酝酿长达十二三年之久的收山之作《论天人之际》,则于天人关系处探讨中国古代思想的起源。天人关系问题从古到今,一直在中国人的心灵中徘徊,成为终极之问。儒学把天人之学作为儒家学说的核心思想贯穿下来,“天”则是其最高信仰。

 

“仁”和“礼”是儒家思想的两个核心价值观,因此常被视为儒学的根基或根本。【3】但这样却容易忽视“仁”和“礼”背后更深层的、真正的根基。董仲舒说“仁,天心”(《春秋繁露·俞序第十七》),视仁为天的本性,即仁本于天。《礼记·礼运》曰:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。……是故夫礼,必本于天。”《说文解字》解“礼”本义为“事神致福”,即通过祭祀上天以得赐福,进一步说明“礼”本于天。“仁”“礼”皆以“天”为本,说明“天”才是儒家思想的终极本体以及儒学价值观的源泉。

 

夏商周三代之治,建立起成熟的早期人类文明,但到了春秋时期,诸侯争霸,社会秩序逐渐败坏,孔子叹礼坏乐崩。荀子把“天”看作自然的、物质的世界,“明言天并非人之主宰……人不应顺天,‘天’亦非价值根源”【4】。这样儒学的信仰根基就被抽掉了,直到董仲舒天人之学建立,重新确立儒学对天的信仰,开启了儒学的新时代【5】。唐之后,儒学受佛教思想激发,重视内在心性本体的构建,使得“理”取代“天”成为儒学的核心概念,形成一种新儒学——宋明理学。儒学在这个演变过程中,二程的作用最大。董仲舒说“天者,万物之祖,万物非天不生”(《春秋繁露·顺命》),程颐亦言“天为万物之祖”(《二程集》,中华书局,1981年,第698页),似乎完全继承了董仲舒的思想,以天为万物的主宰和最终的根源。但二程的“天”只是一个过渡,“理”和“天理”才是重点,因而又提出“天者,理也”(《二程集》,第132页),理就是天。这样一来便消解了天的人格神意涵。二程常把天与理并称,曰:“万物皆只是一个天理”(《二程集》,第30页),“天理云者,这一个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头来,更怎生说得存亡加减?是佗元无少欠,百理具备。”(《二程集》,第31页)天理一词早在《乐记》中就已出现,但在二程这里,才上升为不增不减、无所不在、无所不包、圆满自足,包含了一切事物的最高范畴。“天理”论是二程对宋明理学的最重要贡献,程颢不无自得地说,天理二字是“自家体贴出来。”(《二程集》,第424页)“天理”二字重点是“理”。这样,“理”成为儒学根基,整个理学都是围绕着“理”建构起来。

 

“天理”或“理”取代“天”成为终极本体,有着巨大影响。“天”具有人格神的含义,能够赏善罚恶,具有意志情感,可以成为信仰的对象。而“天理”只是一种人内在的道德理性,不再是具有意志情感的神明,也没有赏善罚恶的功能,很难成为信仰的对象。这样转化的结果,人不再受“天”支配,而是受天赋之“理”支配。“理”虽为天之“理”,但与“天”却有本质的不同。“天道”亦是如此,其与“天理”“理”是同质的概念。有弟子问程颐“天道如何”,答曰:“只是理,理便是天道也。且如说皇天震怒,终不是有人在上震怒,只是理如此。”(《二程集》,第290页)程颐这里说的非常明确,不是人格化的主宰之“天”在上头发怒,一切只是“理”如此。“理”取代了至上之“天”。孔子有“获罪于天”之说,但人却无法获罪于“理”。人会向超越的“天”祈祷,但谁会向“天理”或“理”祈祷呢?宋明理学使儒学向内,向心性化方向发展,与信仰对象的超越之天再度疏远,与董仲舒以来一千多年的儒学历史,走向了不同的道路。【6】


 

宋明理学后期,儒家学者们逐渐认识到“天理”“理”取代“天”信仰的弊端。黄宗羲《破邪论》曰:“今夫儒者之言天,以为理而已矣。《易》言天生万物,《诗》言天降丧乱,盖冥冥之中实有以主之者。不然四时将颠倒错乱,人民禽兽草木亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼,岂真徒为故事而来格来享,听其不可知乎?是必有真实不虚者存乎期间,恶得以理之一虚言之耶?”【7】黄宗羲认为“天”是“冥冥之中实有以主之者”【8】,作为郊祀对象之“天”是“真实不虚”的,反对理学家以虚言之“理”取代真实之“天”。

 

清初北学宗师孙奇逢(1584-1675),认识到明末理学的弊端,在反思当时儒学乱象的基础上,建构起以“本天之学”为根基的夏峰北学,并力图重构整个儒学。他认为“学术之废兴,系世运之升降”(《北学编·孙征君原序》),学说是世运的根底,学说兴则世运盛,学说废则世运衰。欲改善世运,必须“黜异端以崇正学”(康熙《圣谕十六条》),重构儒家天人之学。孙奇逢观察当时儒学现状,发现存在种种乱象:“诸不本天之学者,区区较量于字句耳口之习,此为学也,腐而少达;又有务为新奇,以自饰其好高眩外之智,其为学也,伪而多惑;更有以理为入门之障,而以顿悟为得道之捷者,儒释未清,学术日晦,究不知何所底极也。”【9】孙奇逢认为“字句耳口之习”“务为新奇”“以顿悟为得道之捷者”等种种为学乱象,根本原因在于不是“本天之学”。学说晦暗不明,必将导致政治混乱,世道衰微。为此,孙奇逢历时三十余载著《理学宗传》,力图对儒学的混乱情形正本清源,以拯救世运。弟子汤斌称《理学宗传》,“其大意在明天人之归。……天下同志读是书者,无徒作书观也,止由此以复天之所与我者耳。吾之身,天实生之,无一体不备;吾之性,天实命之,无一理之不全。”【10】孙奇逢强调:

 

理未尝一日不在天下,儒者之学乃所以本诸天也。呜呼!学之有宗,犹国之有统,家之有系也。系之宗有大有小,国之统有正有闰,而学之宗有天有心。今欲稽国之运数,当必分正统焉;遡家之本原,当先定大宗焉;论学之宗传,而不本诸天者,其非善学者也。先正曰:道之大原出于天,神圣继之。【11】

 

这里的关键在于,“理”在“天”下,儒学本诸“天”。依据这一标准,孙奇逢在《理学宗传》中,将儒学分为“大宗”“小宗”“别宗”。大宗是理学宗主,是理学主线;小宗是理学发展的羽翼,是辅线;别宗作为补遗,是儒释夹杂、近禅者。更重要的是儒释之辨,因“学之宗有天有心”,故有儒释之别。孙奇逢这里特别引用北学儒宗【12】董仲舒的名言“道之大原出于天”,强调“本诸天”乃儒学根本,称赞董仲舒此说“议得本原,所以度越诸子”(《理学宗传》,第218页),又眉批“‘王者欲有所为,宜求端于天’,是主脑。”(《理学宗传》,第212页)孙奇逢弟子张沐甚得其师《理学宗传》要旨,称:“钟元孙先生集理学之书,以‘宗传’为名,宗诸天也。”(《理学宗传》,第13页)弟子赵御众亦曰其师之学“以天为归,以孔为的”【13】。总之,孙奇逢非常明确地以“本天”“宗天”作为评判儒学的根本。他说:

 

“圣人之学,以天为准。”只此一句,是何等识见。天命不已,文德之纯亦不已,文与天有二乎?天地之道,博厚高明。至诚之博厚配地,高明配天。至诚与天地有二乎?学不以天为准,皆其志满、量狭、意矜之病。(《孙奇逢集》(下),第611页)

 

“圣人之学,以天为准”,出自明太祖朱元璋与秦裕伯等人论学的对话。朱元璋曰:“为学之道,志不可满,量不可狭,意不可矜。志满则盈,量狭则骄,意矜则小。盈则损,骄则惰,小则卑陋。故圣人之学,以天为准。”(《明太祖宝训》卷二)孙奇逢极为赞许“圣人之学,以天为准”的说法,认为文与天不二,至诚与天地不二。“文德之纯”,即“文王之德之纯”。“文王之德”为天所赋予,故文与天不二;至诚则达天地,故至诚与天地不二。所以归根到底,一切以天为准则。在文天不二等基础上,朱元璋又推而广之曰:“天人之理无二,人当以心为天。”(《明太祖宝训》卷二)孙奇逢评论说:“以心为天,便是安仁利仁之事。”(《孙奇逢集》(下),第612页)既然天理、人理不二,以心为天,便是将天理贯注于人心,仁充满于心,便是行安仁、利仁之事。需要注意的是,“以心为天”并非以心为本,自由心证之意,而是尽心、知性以知天,存心、养性以事天,使心与天同一,重在强调心与天的贯通。

 

儒家的道统一般追溯到尧舜,孙奇逢不满足于此,追问伏羲氏、轩辕氏之前,谁来传道统?儒家思想源头来自何处?他说:“自尧舜至孔子,道统相传,历历如此。羲轩以上又谁为受?而谁为传耶?莫之为而为者,天也。”(《孙奇逢集》(下),第251-252页)“学以希贤希圣为归,而其最初发愿,一直便到希天上。”(《孙奇逢集》(中),第624-625页)天是儒家道统的源头,在“本天”的前提下,孙奇逢力图对儒学道统进行重构和整合,他指出:

 

道原于天,故圣学本天。本天者,愈异而愈同;不本天者,愈同而愈异。夫天大之而元会运世,小之而春夏秋冬,至纷纭矣。然皆天之元气也。诸大圣、诸大贤、诸大儒,各钟一时之元气。时至事起,汤武自不能为尧舜之事,孔孟自不能为汤武之事,而谓朱必与陆同,王必与朱同耶?……道之一,正于至不一处见一,所谓殊途而同归,一致而百虑耳。流水之为物也,万派千溪,总归于海。适邦畿者,由陆、由山、由水,及其成功,一也。(《孙奇逢集》(中),第618-619页)

 

《鲁论》所载,无言不可会通,然其教之所重,而本之所汇,则“时习”一语,足尽诸贤之蕴。故曾子得之而明德至善,子思得之而修道而教,孟子得之而集义养气以塞天地,皆所谓一以贯万者耳。不能得其一者,读书破万卷,究于自己身心毫无干涉,穷年矻矻,终老无闻。余尝与及门二三子拈“学而时习”一语,六经、四书不能满其分量,千圣万贤不能出其范围。即如清、任、和至不一也,而所以一之者曰皆古圣人也。微、箕、比干至不一也,而所以一之者曰殷有三仁焉。支分派别之中,自有统宗会元之地。若其必不能一者,是其端与我异者耳,非本天之学也。【14】

 

大人之实事,圣人之训述,显晦殊途,本源一致,总不出圣学本天一语,不本于天则异端耳。(《孙奇逢集》(中),第1427页)

 

孙奇逢强调“圣学本天”,尤其所言“本天者,愈异而愈同;不本天者,愈同而愈异”,意义重大,极具洞见。其意是说,儒学在本天的前提下,观点差异再大也是圣人之学;反之,非本天之学,即使观点相同也离圣人之学很远。孙奇逢非常重视孔子“学而时习之”一语,认为其足以会通诸贤意蕴,强调要在“学”和“习”中,以一贯万,“于至不一处见一”,若不能得其一,纵使读书破万卷,于自己身心也是毫无关系。这里所谓“一”,实际上是强调要以更高境界发现低层次的共同性,其意是说要善于发现儒家各派思想或大或小的价值和贡献,做到最大包容。若最终仍不能发现其共性,则是异端之学,非本天之学。孙奇逢认为“天”从大的方面可以表现为元会运世【15】,小的方面可以表现为春夏秋冬,但不管大小都是天的元气。大圣、大贤、大儒,都是因为面对每个时代的历史任务,因而是“时至事起”,其学说便各具其时代特点,不尽相同。汤武有汤武的事,尧舜有尧舜的事,孔孟有孔孟的事,因此朱熹与王阳明也必不相同,各有其特色及存在价值。孙奇逢为重构儒学,整合各家各派,找到了根本前提,即“本天之学”,认为在此前提下各家殊途而同归,一致而百虑。反之,就是异端,就是“非本天之学”。

 

孙奇逢以“本天之学”作为儒学根基,据此评判何为儒学,何者非儒学。首先遇到一个难题,就是如何评价荀子。无人否认荀子在思想史上的重大意义,但他是否应该算作儒家,至今仍有极大争议。孙奇逢令弟子编撰《北学编》,因荀子是赵人,又是儒学史上极重要的人物,曾经孟荀并称,同人建议收入《北学编》,但最终却没有收入。何故?其原因就在于荀学非“本天之学”。荀子把至上之天拉到与人平等的地位,其天为自然之天,不再具有超越性,也不再是道德和社会秩序的来源与根据,不需要仰视,不需要敬畏,更不需要歌颂。这与孙奇逢的“本天之学”理念显然是背道而驰的。“天命之谓性”,天所赋必为性善,而“荀子性恶,遂不得与大圣大贤为 列”(《孙奇逢集》(下),第1294页)。为 此,孙奇逢非常惋惜地说:“荀子大儒,以有激之言,遂成性 恶。”(《孙奇逢集》(下),第1295页)虽 然孙奇逢称荀子为“大儒”,但因其愤激之下言性恶,便不得入“大圣大贤”之列。所以《北学编》终是以董仲舒为北学开山。孙奇逢为学极具包容精神,但并非如章太炎、劳思光等所批评的所谓“汗漫之失”“界限欠 明”【16】之类,而是有着根本原则。“本天之学”是孙奇逢重构和整合儒门各家各派的一个重要标准,作为儒学的必要条件,有之未必是,无之必然非。据此,荀子则不得入儒门。

 

依据“本天之学”的标准,孙奇逢对于非儒门的天主教,也有一定程度的肯定。天主教于明末传入中国,“天主”译名取自《史记·封禅书》所载“天主,祠天齐”,又据“最高莫若天,最尊莫若主”,以示“天主”为至高无上的主宰。【17】因此,“天主”的译名吸收了儒家尊天的传统。孙奇逢提到天主教说:“近又有西学,非扬、非墨、非禅、非元,儒绅学士,亦有归之者。侬究其说,曰:一本于天,是谓天主,其说固不谬于圣人。侬曰:既不谬于圣人,则亦谨守吾圣人之教而已矣。何至自甘为陈相乎?”(《孙奇逢集》(下),第313页)孙奇逢对天主教的了解非常有限,但依据天主教“一本于天”【18】之说,认为其不谬于圣人,予以肯定,并劝其归入儒门正途,不要自甘为孟子所批评的陈相之流。天主教亦认为天主教与儒学,尤其是与原始儒学颇多相通之处,强调“以天补儒”,纠正宋明理学之偏,两者沟通的桥梁即是“本天”。


 

孙奇逢认为天的信仰早在尧舜时期就已建立。他说:“先儒有言唐虞之际,道在皋陶,谓天之一字,自皋陶拈出,而圣学本天之义始著。”(《孙奇逢集》(上),第181页)皋陶于天人之际,深有所得,拈出天字,自此儒学本天之义就开始彰显。《尚书·皋陶谟》中皋陶提出“天叙有典”“天秩有礼”“天命有德”“天讨有罪”,即天制定了人伦常法,天规定了礼制秩序,天任命有德的人,天惩罚有罪的人,以此告诫世人,一切都是天的安排,人要遵循天道。因此,圣人的所作所为都是围绕天来展开的,孙奇逢说:

 

日在天之上,心在人之中,天与日月不可学,亦学吾之心而已。心以天地万物为体,其操功却在日用饮食间。故曰“不离日用常行内,直造先天未画前”,尽心知性以知天,而圣人之能事毕矣。周元公曰:“圣希天。”程明道曰:“圣学本天。”孔子亦曰:“知我者其天。”天之外,复何事哉?夫子假年学《易》,而以不息法天,行在《春秋》,以天自处。即《鲁论》二十篇,大之言仁言德,细之日用饮食,名色虽殊,要之,文章皆性道。维天之命,於穆不已。圣人以至诚配天,同一不已。诚者,天之道;诚之者,人之道。时习之学,殆所称尽人以合天,则人也而实天者乎?(《夏峰先生集》,第130页)

 

圣贤所为,无论是孔子的“知我者其天”,还是周敦颐的“圣希天”、程颢的“圣学本天”等,目的都是为了“知天”“法天”“配天”“合天”,最终达到人天同一。天之外,更无他事。既然如此,人又应该如何获知天命、遵循天道呢?孙奇逢讲了以下几个方面:

 

首先,关于确立对天的信仰。孙奇逢提出,“以天自信,则心有主而神不乱”(《孙奇逢集》(上),第434页),每见古人处患难时,亦尝闲暇,是一种有信仰的表现。而以天自信的榜样莫过于孔子,孔子被匡地人围困时说:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语·子罕》)“斯文”存留与否,一切都取决于天的态度。孔子非常自信上天赋予了自己传承这种文化的使命,故而不担心困境之中,匡人能把自己如何。另外的场合,孔子又说:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《论语·述而》)上天把德赋予了我,桓魋能把我怎么样?孙奇逢对此解读说:“夫子以斯文自任,正以文为天之所授,人恶得而夺之。非矜天以为重,循理而已矣。此与桓魋章同一学术。”(《孙奇逢集》(上),第444页)他又引元代胡炳文《四书通》曰:“文王接尧舜禹汤之统,夫子接文王之统,皆天也。纣能囚文王,不能违天而害文王。匡人能围夫子,不能违天而害夫子。”(《孙奇逢集》(上),第444页)“斯文”为天所授,人无法夺之。他称这并非矜天以自重,只是循理而已,只是遵天命而已。道统传承皆天之所授,故最终人不能害天命。有人认为天命过于渺茫,对天命之说产生怀疑,于是与孙奇逢有一段问答:

 

或问:天命亦杳茫。降祥者,不必君子;降殃者,不必小人。诗书所载,亦令人有信不及处。曰:汝自不信,非天命之不足也。惟天之命,自古迄今,何尝错一事?何尝爽一人?君子所以为君子,只是畏天命;小人所以为小人,只是不知天命。孔子自谓“五十而知天命”,又曰“知我者其天”,是岂杳茫而无据者哉?儒生俗士,以井底之见,测广大之天,是之谓不知量。(《孙奇逢集》(下),第851页)

 

对于天命渺茫之说,孙奇逢回答的极为笃定:是你自己不信,不是天命不足信。儒者应如孔子一样,坚信“知我者其天”,坚定对天的信仰,要知天命、畏天命。而一些儒生俗士,以井底之蛙之识见,揣度广大之天,非常不自量。

 

其次,关于与天沟通的基本原则。天作为儒者的信仰对象,信仰确立后,需时常保持与天沟通以获知天命。如何与天沟通呢?孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心上》)孟子提出知天的路径是通过尽心而知性,通过知性而知天。其功夫在“存”“养”。因为心会放逸,所以要“存心”;因为性不是圆满自足的,所以要以仁义礼智等善行去滋养,即是养性。“存心”“养性”就是敬奉天的方法。最后,不管生命长短,都坚持修养自身以等待天命,这是建立使命的方法。孙奇逢对孟子的这段话评论说:

 

人天咫尺,呼吸可通。心、性、天、命四字只一样,人具之为心,心之灵处为性,性之自出为天,天之一定为命,只要人从本来处探讨得真切。而下手在存养二字,存养工夫又须做到尽头不可歇手。静时默存,动时惺存,是谓存心。静是寂养,动是顺养,是谓养性。心性合而成身,存养合而成修。寿则心性与身俱存,夭则心性不与身俱灭。天命自我植立,有常存宇宙间者,故曰立命,此知天之至、事天之极,而天命之性完全于心之结果处也。知天是知自心之天,事天是事自心之天,立命是立自心之命。总之,心生天、生命也。(《孙奇逢集》(上),第362页)

 

这里孙奇逢提出:其一,肯定人与天沟通的可能性。人天之间的距离,近在咫尺,沟通就像呼吸一样容易。其二,他将“心、性、天、命”视为一体,认为在人为心,在心为性,在性为天,在天为命。在天人沟通的过程中,“心”是主导,只需“尽其心而已矣”。有人问:圣人之心,何以能与性命天道融会,无少间隔?孙奇逢说:“万物无所不禀,则谓之曰命;万物无所不本,则谓之曰性;万物无所不主,则谓之曰天;万物无所不生,则谓之曰心,其实一也。古之圣人,尽性、立命、知天,皆本于心。故但尽其心而已矣。”(《孙奇逢集》(中),第540页)需要注意的是,孙奇逢这里所说“心、性、天、命”一样,是就人天沟通的角度而言的,重点是强调四者的互通性,并非认为它们在实质上等同。其所说“古之圣人……皆本于心”,以及“自心之天”。这里的“心”,都是在“圣人性其心”,即以性言心的前提下所讲,并非以心为本体,圣人之心最终还是本于天。其三,存养工夫需要动静结合,不可停歇。要心性相合以成身,存养相合以成修。其四,达到“知天”“事天”的极致,天命之“性”便在“心”处结果。如是则一切便由心做主,心生天、生命。可以看出,孙奇逢认为人与天是双向贯通的:一方面,通过尽心、知性而知天,再加以存心、养性工夫而事天;另一方面,知天之后,则心生天、生命。《大清畿辅先哲传》称孙奇逢“研求身心性命之归而究极于天人之际,乃觉一言一行皆发于良知,而基于慎独……恍然此心与天地万物相通,学益大进。”【19】孙奇逢究极于天人之际,最终心与天地相通,学问及生命境界大大提升。

 

再次,关于与天沟通的具体方法。其一,最重要的是“随时随处体认天理”。孙奇逢自谓:“随时随处体认天理,此八个字,吾生平精神尽在此。”(《孙奇逢集》(中),第1359页)体认天理是一个认识并使自身行为合乎天理的过程,需要体验和实践。因此,体认天理是一种工夫,“于伦常日用之间,处处踏实,不肯丝毫放过”(《孙奇逢集》(下),第722页),操之则存,舍之则亡。天理源自于天,但却存在于一切事物之中,存在于人们的日常生活里。“理与天地混合,一饮一食、一语一言、一动一静,莫非天理之流行。孔子之知其天命,正在饮食起居语默间,与天命相通彻。”(《孙奇逢集》(下),第904页)天理贯注在日常的饮食、言语、动静之间,因此要在日常生活中与天命相沟通,孔子亦是于此中与天命相通彻而知其天命。孙奇逢还特别强调,天理要能自己体贴出来,要能深造自得,使天理与自己为一,不能自己体贴,天理终与我无干。其二,敬畏与祈祷。孙奇逢以孔子来说明:“夫子曰‘知我者其天乎’,盖无一事不可与天知也,故曰‘丘之祷久矣’。不然,‘获罪于天,无所祷也’。”(《孙奇逢集》(上),第437页)这里,孔子是通过祈祷的方式与天沟通,但孔子指出,如果不知敬畏,获罪于天,祈祷也没用。其三,“下学而上达”。《论语·宪问》中孔子说:“不怨天,不尤人。下学而上达。知我者其天乎!”孔安国释为“下学人事,上知天命”,皇侃疏曰:“下学,学人事。上达,达天命。”【20】孔子感叹没有人知道自己,唯有天知。上达于天的方法便是“下学而上达”。孙奇逢以“渐修”“顿悟”对应“下学”“上达”,曰:“渐者下学也,顿者上达也,岂可以二事言。”(《孙奇逢集》(下),第265-266页)认为两者非二事,顿从渐来,有“渐修”,才会有“顿悟”,藉由“下学”以“上达”于天。天命下贯于人,人可上达于天。


 

二程等理学家强调“天者,理也”,乃至以“天理”“理”取代“天”作为儒家的终极本体,作为儒学的根基。其后,整个理学的建构都是建立在这个基础之上。黄百家谓宋儒以“天理二字立其宗也”。

 

孙奇逢亦强调“天理”,与宋明理学家似乎并无二致。他说:“学以圣人为归,无论在上在下,一衷于理而已矣。理者,乾之元也,天之命也,人之性也。”(《孙奇逢集》(上),第620页)又说:“儒学本天,天者,理也。见危授命,经世宰物,随地自见,总之一理而已。”(《孙奇逢集》(下),第715页)孙奇逢这里讲“天者,理也”,“一衷于理而已”,“总之一理而已”,似乎同样是以“理”取代“天”作为终极依据。但注意他所讲的“理”是乾之元、天之命、人之性,意即“理”只是“元”“命”“性”,而不是作为依据本身的“乾”“天”“人”。“理”虽然重要,但“理未尝一日不在天下,儒者之学乃所以本诸天也”。所以,综合来看,孙奇逢本天之学的思想是非常明确的。在他那里,“天”是终极本体,是信仰的对象和价值观的来源,是儒学的根基。“尽人以合天”,是其学说鲜明的特点。“天理”或“理”,由“天”所授,始终是第二位的。

 

二程等理学家把“天”通过“天道”过渡到“天理”或“理”。在他们看来,“理”不仅是万物的本原,还是万物的创造者和主宰者。程颢说:“理者,实也,本也。”(《二程集》,第125页)强调“理”为“实”,为“本”。朱熹非常强调“理”对万物的主宰意义。他说:“天下莫尊于理,故以帝名之。‘惟皇上帝降衷于下民’,降,便有主宰之意”,心“固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也。”【21】“理”不仅主宰着宇宙万物和人类社会,还是世界的本原、万物化生之本。谢良佐说的更加直白:“所谓天者,理而已。只如视听动作,一切是天。”【22】意思是说,所谓“天”,不过是“理”而已。视听言动之理,便是天。“理”完全取代了“天”的位置。

 

何为儒学?儒学以何为根基?是儒学的根本性问题,其问题意识要在彰显儒学的特质,使儒学与其他学说及异端分别出来。宋明时期儒学的论敌主要是佛道二家,但基本上可归约为儒佛之辨。在儒佛之辨中,何为儒学,儒学以何为根基的问题得以彰显,从中亦可窥见其答案。程颐指出儒佛的本质差别在于:“《书》言天叙,天秩。天有是理,圣人循而行之,所谓道也。圣人本天,释氏本心。”(《二程集》,第274页)这里,程颐认为《尚书》所言天叙、天秩为“天理”,循天理而行就是“天道”,背后则是“天”。因此,“圣人本天,释氏本心”就是儒佛的本质差别。程颐的这一说法,引出后来理学家的广泛讨论。对此,朱熹表示认同,并指出释氏“不可与入尧舜之道者,正为不见天理,而专认此心以为主宰”(《晦庵集》卷三十)。明儒罗钦顺也对程颐这一断语极为赞赏,称其见得透、断得明,“此乃灼然之见,万世不易之论,儒佛异同,实判于此”(《困知记》续卷下)。虽然理学家所谓“本天”,其“天”之意涵,或指“天理”“理”等,但对于笼统地说“圣人本天,释氏本心”,儒者几乎是毫无异议的,黄宗羲一言以蔽之:“吾儒本天,释氏本心,自是古人铁案。”【23】至此,儒学是“本天之学”,其根基为“天”,似成定论。

 

黄宗羲同时表示,不能因为佛教说“本心”,儒家就不能讲了。儒家也有“本心”之说,但两家意义有不同。因洞彻佛教弊端,而抛却自家宝藏,是因噎废食之举。孙奇逢对此有深入辨析。有人对本天、本心之说提出质疑,孙奇逢对其进行了回应:

 

问曰:“虞廷之人心道心非心乎?孔子之从心所欲非心乎?何独禅学本心也?”曰:“正谓心有人心道心,人心危而道心微,必精以一之,乃能执中,中即所谓天也。人心有欲,必不逾矩,矩即所谓天也。释氏宗旨,于中与矩相去正自千里。”(《孙奇逢集》(上),第622-623页)

 

有人指出,虞廷心传,即尧帝向舜帝传授的十六字心法,“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允厥执中”是讲心,孔子所谓“从心所欲不逾矩”亦是讲心,所以儒学也有本心之说,为何独称禅学本心呢?孙奇逢对此回答说,执中的“中”即所谓“天”,不逾矩的“矩”即所谓“天”。所以,儒者之心,最终的根据还是源于“天”。孙奇逢又说:“本心二字,肇自孟子。……则释氏之本心,与孟子之本心其间,于何分途乎?”(《孙奇逢集》(下),第332页)孟子与释氏都有本心之说,二者的根本区别在哪里?在何处分途呢?他举了王阳明的例子来说明,“无善无恶,虽禅家宗旨,然阳明学之把柄,以天地万物为体,以明德、亲民、止至善为用,其所谓无善者,谓无善之可名正至善也。”(《孙奇逢集》(下),第332页)禅家与王阳明都讲“无善无恶”,但王阳明是以儒者境界为根底,其无善实为至善。孙奇逢又从儒释二家对心性关系态度的角度阐释说:“圣人性其心,释氏心其性,亦所谓毫厘之差,千里之谬耳。”(《孙奇逢集》(中),第569-570页)儒者以性言心,性为心之本,是天命所赋,因而“本天”,主张性心至善;佛氏以心言性,心为性之本,因而“本心”,主张心性无善无恶。这样孙奇逢将儒者本心与释氏本心做了明确的辨析。两者的根本差别在于,儒者之本心,背后仍有更根本的天,因而最终是本天;释氏之心背后则没有天。

 

有些理学家虽一方面承认“圣人本天,释氏本心”之说,但另一方面又非常强调心之作用,主张心外无天,心即天。明儒胡直说:

 

圣人本天,舍人心又孰为本哉?非心之外别有天也。……凡本心者即有释氏之失,则此心固为人之大祟乎?所谓皇极帝则,明命天理,皆当刳心剔性,别有一物,以索诸棼棼芸芸而后为得也?孟子谓仁义礼智根于心,爱亲敬长为良知,皆非也?夫苟不能自信其心为天,索诸棼棼芸芸以求之,吾见其劈积磔裂,胶固纷披,不胜推测,不胜安排,穷搜愈精,比拟愈似,而天者愈离,吾未见其能本也。【24】

 

胡直说,如果凡是主张本心者就有堕入释家之失,此心岂不是人之鬼祟?这样的质问本来是合理的,正如前面有人向孙奇逢提出的疑问。但胡直却走向另一个极端,极度强调心之作用,“自信其心为天”,“舍人心又孰为本哉”,最终又陷入心本之说。明末大儒刘宗周也有类似的说法,但其论证比胡直的感性化表述要复杂的多。他说:“释氏之学本心,吾儒之学亦本心,但吾儒自心而推之意与知,其工夫实地,却在格物,所以心与天通。”(《明儒学案》(卷六十二《蕺山学案》),第1516页)又曰:“圣学本心,维心本天。”(同上,第1593页)刘宗周讲儒学本心,又通过“心与天通”“心本天”一系列逻辑推导,似乎又回到儒学本天上来。但刘宗周学说的特点是反对超越的本体,强调工夫与本体合一、工夫即本体。因此,在他那里是没有终极本体的,“天”自然也不可能是最终之本。他说:“一心也,而在天谓之诚,人之本也;在人谓之明,天之本也。故人本天,天亦本人。”(同上,第1522页)人以天为本,天也以人为本,形成天人互本,从而取消了终极本体的存在。这与孙奇逢“本天之学”所强调的“理未尝一日不在天下,儒者之学乃所以本诸天”,对“天”终极地位的肯定有很大不同。

 

作为儒家信仰对象之“天”,被“天道”“天理”“理”所取代,“天”的超越性意涵被消解,明儒杨豫孙深刻洞悉了这一变化过程。他分析说:

 

古初生民,大较与天相近,尧非亲,桀非疏,人之不能分天,犹鱼之不能离水也。故动必本天,言必称天,非以下合上之意。中古圣人,替以道字,本欲易晓,后来却只往道上求,便觉与天稍隔一尘。末世并道字不识,支离淆杂,日日戴皇天履后土,不知天地在于何处,所以人小而天大,遂谓礼乐为显,鬼神为幽。(《明儒学案》(卷二十七《南中王门学案三》),第621-622页)

 

远古时期人与天相近,实际就是绝地天通之前人神杂糅的状态,是“动必本天,言必称天”的阶段。中古时期,“天”被“道”所取代,人们“只往道上求”,与背后之“天”隔了一层。此期大约相当于宋明理学时期,虽曰“吾儒本天……是古人铁案”,但却有意无意地,以“天道”“天理”“理”取代了“天”。再往后,人们连天道等都不认识了,虽“日日戴皇天履后土”,却日用而不知,不知天地在何处了。

 

虽标榜“儒学本天”,但考察其“本”则未必是“天”。因此,欲重建天人儒学,必先正名乎!孙奇逢引明末理学家陈琛(陈紫峰)的话说:“《中庸》一书始之以天,终之以天,夫学所以学为人而始终以天焉者,天人一也,不天不足以尽人。故始以‘天命之谓性’,自天而人也,终以‘上天之载,无声无臭,至矣’,则自人而天也。”(《孙奇逢集》(上),第395页)又曰:“一部《中庸》,从天起,从天止,其义如是。”(《孙奇逢集》(下),第858页)“道寄于人,而学寄于天。”(《孙奇逢集》(中),第624页)因此,儒学就其本质而言一定是天人儒学,以天为本,而夏峰北学的要旨就在于明于天人之归,恢复儒家正学——天人儒学。《清儒学案》称孙奇逢“气魄独大,北方学者奉为泰山北斗”,即在于此。


注释
 
1 陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,三联书店,1996年,第16页。
 
2 邵雍:《邵雍集》,中华书局,2010年,第156页。
 
3 杨国荣《何为儒学?——儒学的内核及其多重向度》一文指出:“作为儒学的思想内核,‘仁’和‘礼’构成了儒学之为儒学的根本,并使儒学区别于历史上的其他学派。”(参见《文史哲》2018年第5期)汪博《儒学的根基:人性抑或人伦?——兼论荀子之为儒家的理由》一文指出:“人性与人伦皆为儒学的核心范畴,属于人的本质特征,人性重在内在维度,而人伦重在关系维度。”(参见《社会科学论坛》2021年第4期)依据儒家理念,人性指向“仁”,人伦指向“礼”,所以,归根到底,该文也是认为儒学的根基在于“仁”和“礼”,虽然作者更倾向人伦维度。
 
4劳思光:《新编中国哲学史》一卷,广西师范大学出版社,2005年,第257页。
 
5这个新时代,有学者称之为神文主义时代,借此强调与人文主义相对应。这一时代,从董仲舒的西汉时期开始,一直到唐代,绵延近千年之久。参见孙英刚《神文时代:谶纬、术数与中古政治研究》,上海古籍出版社,2015年。
 
6参见梁世和《沟通天命:董仲舒对儒家神圣性与超越性根基的再植》,《衡水学院学报》2020年5期。
 
7《黄宗羲全集》第一册,浙江古籍出版社,1985年,第195页。
 
8虽然黄宗羲对“天”的认知颇有矛盾之处,但在他那里,“天”作为万物主宰者的形象则始终是毫无疑问的。
 
9孙奇逢:《理学宗传》,凤凰出版社,2015年,第16页。
 
10汤斌:《理学宗传序》,《理学宗传》,第12页。
 
11《孙奇逢集》(上),中州古籍出版社,2003年,第620-621页。(此书点校多有讹误之处,故本文以下引用部分有改动。)
 
12清代北学名儒尹会一在《北学编》董仲舒条目按语中称董仲舒为“孔孟后继承道统之人,匪直北地儒宗也”。《北学编》亦以董仲舒为北学开山祖师。
 
13徐世昌:《大清畿辅先哲传》(上),北京古籍出版社,1992年,第334页。
 
14孙奇逢:《夏峰先生集》,中华书局,2004年,第130页。
 
15“元会运世”是孙奇逢所崇敬的北学巨子北宋邵雍的用语。邵雍把世界从开始到结束的一个周期叫做元。一元有十二会,一会有三十运,一运有十二世,一世有三十年。一元即十二万九千六百年。
 
16章太炎说:“孙奇逢辈遂以调和朱陆为能,此皆汗漫之失也。”参见章太炎《诸子学略说》,傅杰编校:《章太炎学术史论集》,中国社会科学出版社,1997年,第170页。劳思光说夏峰“无确定思想系统可循……其立论之界线亦欠严明”。参见劳思光《新编中国哲学史》三卷下,广西师范大学出版社,2005年,第592页。
 
17参见丁光训、金鲁贤主编《基督教大辞典》“天主”条目,上海辞书出版社,2010年,第625页。
 
18“明末天主教三大柱石”之一的李之藻称利玛窦的学术“一本事天”,参见《天主实义今注》,商务印书馆,2014年,第72页。
 
19徐世昌:《大清畿辅先哲传》(上),北京古籍出版社,1992年,第329-330页。
 
20程树德:《论语集释》,中华书局,1990年,第1020页。
 
21《朱子语类》(一),中华书局,1986年,第63页。
 
22黄宗羲:《宋元学案》(卷二十四《上蔡学案》),中华书局,1986年,第918页。
 
23黄宗羲:《明儒学案》(上),中华书局,2008年,第10页。
 
24黄宗羲:《明儒学案》(卷二十二《江右王门学案七》),中华书局,2008年,第513-514页。

 

微信公众号

儒家网

青春儒学

民间儒行