在世界主流舆论几乎都为“全球化”喝彩的同时，一个足以灭绝人类乃至地球生物的“全球化”趋势也在迅速扩张，这就是全球生态危机。无论是人口稠密的都会还是人迹罕至的极地和山巅，无论是人们近旁的环境还是高远的大气层，污染无处不在，资源日益枯竭，畸变愈演愈烈！有专家警告说：“我们只有不到100年的时间，我们必须小心谨慎善待自身的生活环境，我们的子孙能否继续生存下去，能否过上安全和幸福的生活？这需要看人类能否在21世纪穿越生存瓶颈。”[1]人类究竟处在怎样的生存瓶颈？人类何以竟会落入这样的生存瓶颈？人类又如何才能穿越这一生存瓶颈？这就是本文的问题意识和索解进路。
    
    一、全球生态危机及其根本症结
    
    近四百年来，伴随着由西方启蒙运动所引发的、以富强为旨归的现代化浪潮席卷整个世界，人类的科技含量不断提高、规模不断扩大的活动，几乎都落实为对于自然资源日益全面深入的索取，而回馈给自然界的则是创伤、枯竭以及废气、废水、废渣等种种有害物质。时至今日，全球生态系统几乎濒临崩溃，其中虽然不无自然界本身的原因，但人为原因无疑是主要的，[2]其荦荦大端诸如：人类大量使用氯氟烷烃化学物质所造成的臭氧层空洞，致使太阳对地球表面的紫外辐射量增加，从而对人类和其他生物的正常生存产生破坏作用；人类在生产和生活中大量燃烧化石燃料所排放的温室气体，导致大气污染、酸雨、极地冰盖和高山冰川融化乃至厄尔尼诺现象，造成世界气候异常，海平面升高，土壤和水体酸化，严重损害人类和其他生物的健康与安宁；过度砍伐森林、过度垦殖放牧使地表裸露、水土流失、河湖干涸、旱涝频发、沙漠化日益严重，不仅压缩了人类宜居地域，而且使沙尘暴的强度和广度有增无已；过量使用化肥和农药导致土质退化、水源污染、人类和其他生物生存状况恶化；工业废水废渣毒化河流和土地，致使遭受影响的人类和其他生物患病、畸变以至死亡；人类日常生活产生的大量无机质垃圾，也是土地、水源的严重污染源，进而是人类和其他生物的致病源或致命源。至于其他影响范围相对较小、尚不具有普遍性的人为生态破坏事件，诸如海洋油井钻孔泄露、油轮海损外溢、森林或草原人为火灾、人工改变小流域环境、核设施放射性物质逸出、剧毒品爆炸或流入江河，乃至局部战争中使用化学武器、生物武器以及出于战略意图焚烧油田，等等，也都给自然界和人类造成不同程度的灾难。可以说，经过亿万年演化而形成的地球生态系统，在短短四百年间人类的胡作非为之下，已是千疮百孔、日益贫乏、污浊不堪！而人类也正在自己行为造成的这种可悲境况中遭受身心的煎熬！以上还只是对已经发生和存在的事实的陈述，假如爆发核大战，那么核国家储存的作为高科技成果、具有大规模杀伤性的原子弹将使地球生态毁于一旦，当然人类自身也就归于灭绝！[3]
    
    应该承认，对于地球生态系统的关注已经成为当今人类比较普遍的自觉意识。除了林林总总的民间环保组织采取的生态保护措施之外，许多国家政府和政府间机构也都着手制订了生态保护政策法规。而集中体现生态保护意识并力图将这种意识落实为全球行动的，当属1992年通过的《联合国气候变化框架公约》以及自1995年开始的每年一度的公约缔约方会议。所有这些当然都是值得欣慰的良好动向，但结果能否真正抑制乃至扭转地球生态系统恶化的趋势，则实在令人怀疑。以《联合国气候变化框架公约》以及至今已举行过16次的公约缔约方会议来说，公约认为“了解和应付气候变化所需的步骤只有基于有关的科学、技术和经济方面的考虑，并根据这些领域的新发现不断加以重新评价，才能在环境、社会和经济方面最为有效”，[4]这便将化解生态危机的希望依旧完全寄托在导致生态危机的主要原因上，不是对作为导致生态危机主要原因的科技和经济进行根本反思并加以限制，而是认为科技和经济发展得还不够，还要沿着以往的覆辙走下去。按照这种思路来解决生态危机问题，无异于缘木求鱼。[5]与上述思路相联系，公约基于“共同但有区别的责任和各自的能力及其社会和经济条件”的原则，强调“发展中国家缔约方能在多大程度上有效履行其在本公约下的承诺，将取决于发达国家缔约方对其在本公约下所承担的有关资金和技术转让的承诺的有效履行”，这一条款显然是想要保障发展中国家“经济和社会发展及消除贫困”的优先权，用意不可谓不善，但事实上却使控制气候变化的事业成为缔约各国围绕资金和技术讨价还价的生意经，在更深层次上则是围绕国家实力对比所展开的权利博弈。这一点典型地表现于2009年在哥本哈根举行的公约缔约方第15次会议上。这次有多国首脑参加的会议，围绕着由谁承担在各国承诺的减排量总和与有效减缓气候变化所需达到的减排量目标之间存在的巨大差额、发达国家如何为发展中国家应对气候变化提供资金帮助、要不要继续履行仅对发达国家的减排目标作出强制规定而对发展中国家未作相应要求的《京都议定书》等问题，形成错综复杂的利益集团和难以弥合的巨大分歧，最终只是为了避免会议无果而终而仓促发表了一个不具法律约束力的《哥本哈根协议》。形成这种局面的原因就在于各国都只关切自身发展而唯愿他国减缓乃至不发展，其中包含着深刻的国际战略谋虑。
    
    其实，无论《联合国气候变化框架公约》还是公约缔约方会议所达成的协议，所有制订的减少温室气体排放量的指标都是很低的。公约只是泛泛要求“个别地或共同地使二氧化碳和《蒙特利尔议定书》未予管制的其他温室气体的人为排放回复到1990 年的水平”；至1997年公约缔约方第3次会议通过的《京都议定书》，才明确规定2008-2012年间主要工业发达国家的温室气体排放量要在1990年的基础上平均减少5.2%，[6]美国这个世界上最大的温室气体排放国的减排量也不过7%，但即使这样一个低指标，也遭到美国拒绝。如果联系到温室气体浓度至迟在1970年代就已对地球生态系统产生破坏作用，[7]那么在近二十年后的1990年基础上将温室气体排放量只平均减少5.2%，这对抑制地球生态系统的恶化本来就不过是杯水车薪；然而就连这么低的减排量都引发有关国家之间的严重矛盾，以至难以落实，怎么可能指望真正抑制乃至扭转地球生态系统恶化的趋势呢？
    
    当然，决不能说《联合国气候变化框架公约》以及公约缔约方会议完全没有意义和作用，公约和缔约方会议毕竟使生态保护成为国际社会的重要议题和各国政府的中心关切，由此也使地球生态在某些局部和表层得到了保护或修复；而且科技和经济虽然不能作为解决生态危机的唯一手段，但若运用得当，也还是必要手段之一。问题只是在于，公约以及缔约方会议没有把握住地球生态系统恶化的根本症结，这个根本症结就是因启蒙理念的偏失而导致的、作为内源型现代化初始动因和外源型现代化必要条件的人心的自私和贪欲，以及由自私和贪欲衍生的狭隘愚蠢、傲慢僭妄、攫取无厌、挥霍无度、麻木不仁、冷酷无情，所有这些，在造成人类社会乱象的同时，几乎无不落实为自然生态的破坏。
    
    二、启蒙理念偏失与人类心灵堕落及全球生态危机
    
    发生于17-18世纪欧洲以及北美的启蒙运动，虽然分为英格兰启蒙、苏格兰启蒙、法兰西启蒙、德意志启蒙等不同流派，甚至各个流派内部也存在着纷繁复杂的思想歧异，从而表现出形形色色的理论趣向和社会图景，但其思想主旨基本上都是通过反神权、反王权而凸显人的至上性，由此形成一系列迥异于中世纪传统观念的关于人本身、人与社会、人与自然的价值理念，诸如理性、人权、独立、自由、平等、民主、法制、科学、进步等等。启蒙理念极大地解放了人们在宗教信条和专制政体的长期抑制下所形成的自我身心束缚，激发了人们以个我自觉、主体意识、理性信心、存在欲念、权利主张、求知渴望和进取精神为内容的心理动能。这种心理动能以群体聚合的方式作用于观念领域，导致天启宗教的祛魅及其边缘化，从而实现了社会的世俗化；其作用于社会政治领域，则引发了以美国独立战争、法国大革命为代表性事件的波澜壮阔、此伏彼起的社会政治运动，开创了现代民主政治体制；而在生产和生活方式上，这种心理动能集中体现为追逐以财富和地位为指标的人生成就以及由此获得的现世福利，无数个体对于这一目标的追逐，导致科学技术日益创新，生产规模日益扩大，市场交往日益频繁，社会功能日益增多，促成了社会的科技化、工业化、市场化、都市化。正是基于世俗化、民主化、科技化、工业化、市场化、都市化，欧洲以及北美在整个人类社会中率先走出中世纪而进入现代化。[8]
    
    相对于中世纪的观念与社会，启蒙理念及其引发的现代化进程具有某些进步性。启蒙理念解除了神权和王权对于人的外在和内在宰制，赋予人以身心自主性，从而结束了中古神-王的世纪，开辟了现代人的世纪，人的此在价值得以空前凸显，人的生存欲求得到全面肯定。现代化则发展出工业体系、交通设施、市场建置、金融行业、民主政体、法律系统、大众传媒、文化事业、公共教育、科研机构、医疗保健、都市服务等诸多新的利益领域，提高了人的生活质量和效率，丰富了人的生活内容。这些都是不争的事实。然而，利之所在，弊亦伏焉；始而差之毫厘，终则谬以千里。曾经在反抗神权和王权斗争中显示出崇高道义性的启蒙理念，由于缺失超越的指向和传统的归依，而以人的现世利益为主要诉求，因而在从思想家的高头讲章普及为社会大众的行为根据的过程中，不可避免地随着人性的卑俗而发生劣质畸变。极而言之，理性萎缩为汲汲于利益最大化以及致思于为利益最大化提供最有效手段的工具理性，人权膨胀为自我中心主义，独立演变为非社群甚至反社群的原子式个人主义，自由扭曲为肆无忌惮，平等表现为拒斥一切必要差异，民主堕落为政客和选民各为私利而相互操纵的选举把戏，法制蜕变为私利的保障，进步不过是抽空了精神内涵的物质财富的无限增长；至于科学和技术，由于脱离了道德的控驭，则成为破坏自然、灭绝物种、残害人类的利器。总括而言，启蒙理念给予人的身心解放，破除了人心对于形上存有以及古代圣哲的神圣感和尊崇感，荡涤了人们在宗教文明传统中积淀的道德观念，空前地激发并肯定了人的自私和贪欲；现代化进程则是人的自私和贪欲得以实现、进而诱发更大的自私和贪欲并追求其继续实现的不断递进过程；而以人的自私和贪欲作为原动力的现代化进程，无论表现出多么辉煌灿烂的面相，最终必定是以自然资源的消耗和自然生态的破坏为代价，而且现代化进程越是显得辉煌灿烂，生态破坏的代价往往也越大。
    
    如果现代化仅仅局限于欧洲北美，那么地球生态的破坏可能至今也只是局部性问题，然而人类历史的进程却并非如此。早期西方现代化民族出于自私和贪欲，凭借器物优势，将领土扩张、资源攫取、市场开拓活动推向整个世界，用枪炮和商品将现代化强行带到一切古老文明地区。在这一过程中，美洲和澳洲土著文明基本上被灭绝，在那里建立的西方现代化民族的殖民国家，其生产生活方式几乎是母国的翻版，甚至——例如从东部13州扩张而成的美国——较之母国有过之而无不及。而在亚洲和非洲那些传统文明更加深厚、民族生命力更加坚强因而无法灭绝的古国，西方现代化民族则采取武力征服、经济削弱、政治控制乃至文化殖民等手段，[9]将这些古国转变为自己的仆从或附庸，使之成为倾销商品、获取资源、掠夺财富的场所。无论在美洲、澳洲，还是亚洲和非洲，标榜人权、独立、自由、平等的西方现代化民族，除了残暴、狡诈、贪婪、傲慢，简直没有丝毫人权、独立、自由、平等可言，充分暴露了他们在以器物和制度文明所构成的现代化外壳之中包藏的凶恶的民族性以及启蒙理念的虚伪性。西方现代化民族的行径在古老文明地区大致引起两种反应，其一是震慑或惊羡于西方现代文明，心悦诚服地步其后尘；其二是厌恶或仇恨西方现代文明，为了抵御西方现代文明以保存固有文明、延续民族命脉而仿效西方现代文明。这两种反应的动机虽然如同冰炭之不兼容，但在选择现代化道路这一点上却是一致的；这种一致起初不免存在着积极或消极、主动或被动的态度差异，但随着现代化的启动和发展，这种差异也就在自觉不自觉之间逐渐泯合为对于现代化的积极主动追求了。一旦整个世界都被西方现代化民族裹挟到现代化的洪流之中，作为现代化之必要条件的自私和贪欲也就在整个世界弥漫，一切古老淳朴的道德信念随之土崩瓦解，神圣的诫律、先哲的教言被弃之如敝屣。但是，虽然自私和贪欲成为人类的普遍心态，现代化成为人类的共同目标，人类却并没有因此而达成哪怕只是卑俗意义上的一致。当代西方现代化民族在世界范围策动了更加剧烈的竞争，他们为了力保领先地位，一面在科技、军事以及广义的经济领域不断花样翻新，一面处心积虑地遏制后发现代化民族，以期既不断激发并强化人类的自私和贪欲从而将人类牢笼于近现代西方制造的意识形态之中，又一如既往地掌控后发现代化民族的命运。而后发现代化民族为了达到西方式的富强水平，也为了摆脱近代以来任由西方宰割、直至当今仍然时时处处遭到西方威胁或欺凌的命运（仅就这一点而言，后发现代化民族的任何选择都具有某种正义性），也在现代化的竞赛场上奋起直追。在这场世界范围的现代化竞赛中，参赛各方谁都不愿亦且不敢稍有怠慢，更不愿亦且不敢停下脚步。发展成为宿命，停滞等于灭亡！富强就是价值，贫弱罪该万死！这种以单一富强为标准的无限制发展，对于世界各国乃至整个人类社会造成的严重弊害有目共睹，在此略而不论；它对自然界造成的后果则是使地球生态到了难以为继的地步，以至整个人类切实感受到了穷途末路的危机。当此之时，如欲真正拯救地球生态，整个人类（首先是西方现代化民族）必须一致抑制乃至扭转现代化进程；如欲抑制乃至扭转现代化进程，整个人类（首先是西方现代化民族）必须整治因启蒙理念的偏失而导致的自私和贪婪的人心。
    
    三、儒家生态观念和制度对于整治人心、拯救生态的现实意义
    
    对于整治因启蒙理念的偏失而导致的、作为现代化之初始动因或必要条件的、给地球生态造成严重破坏的自私和贪婪的人心，世界各大宗教文明传统都拥有宝贵的思想资源，儒家传统也是如此。
    
    儒家认为，人和宇宙万物在根本上都化生于具有生生之仁的道德本体。《周易·乾·彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。……乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”[10]表明包括人在内的宇宙万物都发生于至高无上的乾元本体，蒙受乾德沾溉而流布成形，各得亨通，无所壅蔽，并且各自遵循本体赋予的品性而渐变或卒化，保任太和元气而互惠互利，从而各得贞固。[11]这就肯定了人和宇宙万物在本体论意义上乃是平等的；人只是道德本体化生的万物之一，没有任何资格对于其他生物乃至无生物表现出知性的傲慢，更没有权利无端地妨害其他生物乃至无生物各正性命，而只应尽可能地与其他生物和无生物共同保安和会。这种包含人物平等观的“乾元始物”、“各正性命”本体-宇宙论，乃是儒家传统中关于人物关系思想的基本前提，这一思想在宋儒张载的“乾父坤母”、“民胞物与”思想中得到呼应。儒家以此唤起人与宇宙万物和谐相处的意识，并且引导人们戒除对于宇宙万物不应有的僭妄。
    
    在“乾元始物”、“各正性命”的基本前提下，儒家又肯定了人在宇宙中“首出庶物”的地位，即人相对于宇宙万物的特殊性，由此构成儒家关于人物关系思想的另一方面。《礼记·礼运》所谓“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也”，[12]《礼记•祭义》所谓“天之所生，地之所养，无人为大”，[13]《孝经·圣治章》所谓“天地之性，人为贵”，[14]《荀子•王制》所谓“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”，[15]乃至周敦颐《太极图说》所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵”，[16]程颐《颜子所好何学论》所谓“天地储精，得五行之秀者为人”，[17]都突出了人在宇宙万物中的特殊地位。显而易见，在儒家看来，人之所以在宇宙万物中具有特殊地位，并非因为其“有气有生有知”，而是因为其“有义”；克就人物关系方面来说，“有义”意谓人能够自觉地遵循秉具的“天地之德”而适宜地对待宇宙万物。《周易·系辞下》谓“天地之大德曰生”，[18]因此，人自觉地遵循秉具的天地之德而适宜地对待宇宙万物，就是要护持万物的生机，以促成一个生生不息的大千世界。这样，人之“首出庶物”，就完全不意味着人可以任意宰制万物，更不意味着人可以戕害万物，恰恰相反，人之“首出庶物”的地位，只是赋予人以协助天地照料万物的崇高责任。《周易·泰·象》曰：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”[19]《周易·无妄·象》曰：“天下雷行，物与无妄。先王以茂对时育万物。”[20]《礼记·乐记》曰：“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。”[21]此所谓裁成辅相、时育万物以及举礼乐昭天地，都体现了人协助天地照料万物的崇高责任，虽然以君后、先王、大人而为言，但终究属于人事。《周易·系辞上》则包举人类而言曰：“与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下故不过，旁行而不流，乐天知命故不忧，安土敦乎仁故能爱，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”，[22]此所谓“与天地相似”、“乐天知命”云云，即人之德合天地，顺天之化；而“知周万物”、“道济天下”、“旁行不流”、“安土敦仁”、“曲成万物”云云，则表达了秉具天地之德的人对于万物的爱养。[23]
    
    人既爱养万物，必将以广大的心量和包容的态度对待宇宙万物，达致一体之仁。《中庸》所谓“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”，[24]经典地表达了儒家一体之仁思想。张载“大其心则能体天下之物”说，[25]二程“仁者以天地万物为一体”、“仁者浑然与物同体”说，[26]吕柟“须要见得天地万物皆与我同一气，一草一木不得其所，此心亦不安”说，[27]刘宗周“直从天地万物一体处看出大身子”说，[28]持续强调了儒家一体之仁思想。而对这一思想最为精彩的表述，则见于王守仁的《大学问》：
    
    大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圯类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。[29]
    
    基于一体之仁思想，除了必要的取用之外，儒家当然不会对宇宙万物有更多诛求，因而必然最大限度地涤除对于宇宙万物的私心。
    
    如上文所点明的，儒家也肯定人为了生存和延续而对万物（包括自然物以及以自然物作成的人工物）加以必要的取用，《尚书·大禹谟》所谓“水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和，……六府三事允治，万世永赖”，[30]主要就表达了这一意思。但值得指出的是，“六府三事”虽然主要论及人对万物的取用，却仍将“正德”置于突出地位，由此表明儒家强调以德取物，其具体内涵就是人在取用万物的时候必须遵从自然的节律并保持欲望的节制。《周易·节·彖》曰：“天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”[31]表明天地运行、四时成功是有节律的，人必须依循天地四时节律，形成制度以节制身心，才可能既不斵伤财物，又不损害人自身。《孝经·庶人章》所谓“用天之道，分地之利，谨身节用”，[32]表达的也是这种观念。《礼记·祭义》载“曾子曰：‘树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”’”[33]更是将顺时节物上升到孝敬天地、友爱万物的宇宙伦理的高度。为了落实以德取物的观念，儒家传统中形成了许多抑制人对宇宙万物无限诛求的制度，例如《周礼·地官司徒》对掌管林木、水产、田猎、矿物的林衡、川衡、迹人、丱人的职责规定：“林衡掌巡林麓之禁令而平其守，以时计林麓而赏罚之。若斩木材，则受法于山虞，而掌其政令”，“川衡掌巡川泽之禁令而平其守，以时舍其守，犯禁者，执而诛罚之”，“迹人掌邦田之地政，为之厉禁而守之。凡田猎者受令焉，禁麛卵者与其毒矢射者”，“丱人掌金玉锡石之地，而为之厉禁以守之。若以时取之，则物其地图而授之，巡其禁令”；[34]又如《礼记·月令》对人在不同时节取用自然物的行为限制：孟春之月“命祀山林川泽牺牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋麛毋卵”，[35]仲春之月“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”，[36]季春之月“田猎罝罘、罗网、毕翳、馁兽之药毋出九门……命野虞毋伐桑柘”，[37]孟夏之月“继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树……毋大田猎”，[38]仲夏之月“令民毋艾蓝以染”，[39]季夏之月“树木方盛，乃命虞人入山行木，毋有斩伐”，[40]乃至季秋之月“草木黄落，乃伐薪为炭”；[41]《礼记·王制》则明确了自天子以至百姓取用自然物的度量和时机：
    
    天子诸侯无事则岁三田，一为干豆，二为宾客，三为充君之庖；无事而不田，曰不敬；田不以礼，曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼，然后虞人入泽梁。豺祭兽，然后田猎。鸠化为鹰，然后设罻罗。草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。[42]
    
    所有这些制度与以德取物的观念相配合，从积极的方面启沃人的孝敬天地、友爱万物的宇宙伦理意识，从消极的方面则抑制人对万物诛求无度的贪欲，防止人将对于万物的必要取用畸变为无限靡费。
    
    四、结  语
    
    综上所述，儒家的人物平等观念，秉德爱物、一体之仁观念，以及以德取物、顺时节物的观念和制度，以其深蕴的对于天道的神圣感和对于传统的尊崇感，曾经并且至今仍然能够引导人们形成与宇宙万物和谐相处的心理，而戒除人对宇宙万物的私心和贪欲。这些观念和制度并不因其产生于所谓“前现代”就对当今世界没有意义，毋宁说其中包含的人与宇宙万物共存共荣、可久可大的德智一如伟大智慧，相比近代西方启蒙以来泛滥于整个世界的以自私和贪欲为旨归的凡俗智慧不知高明多少！但想必有人认为通过以儒家这些观念和制度整治人心来拯救地球生态是过于迂阔，殊不知正人心才是正世道乃至正天下的根本，而其他手段都不免是头痛医头、脚痛医脚、顾此失彼甚至贻患无穷的治标之策。又或有人质疑即欲整治人心，芸芸众生曷胜其治？这是由于不知儒家道德主体性论说所致。儒家虽然也有“德风德草”之说，但根本上将整治人心系于人人秉持道德自觉而自正其心。孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”[43] “我欲仁，斯仁至矣。”[44]孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[45]都是直指人心，当下即是；直截了当，不假他求。问题的复杂性倒是在于，在近四百年来由西方现代化民族一手造成的“丛林世界”中，由于弱肉强食，仁义充塞，后发现代化民族为了生态正义以及社会正义，虽然亟需端正人心，却又万不可单方面抑制发展，否则不啻假寇兵而资盗粮——既纵容恶者，又危害善类，且对地球生态的全面改善并无多少裨益。正如现代大儒熊十力所说：“夫弱小不奋发，则强暴无缘抑制，世界何由进于太平”？[46]这种既需端正人心、又不可抑制发展的矛盾，无疑是一个需要以大智慧进行协调的复杂课题。理想的状况当然是整个人类为了生态正义以及社会正义而一致端正心态、抑制发展，亦如熊十力所说“非举世相率以仁，固无由太平”；[47]且鉴于西方现代化民族一贯表现的基于自私和贪欲的侵略性及其现实拥有的侵略手段的先进性，以及自现代化发端以至当今西方现代化民族在生态破坏方面负有更大的责任，[48]所以他们理应首先端正自己的良心，抑制自己的发展，这又如同与虎谋皮。但面对地球生态濒临破毁的灾难性局面，素以理性相标榜的西方现代化民族纵然不为人类着想，也当为他们自己的民族谋划；纵然不为其民族成员相互计虑，也当为其各自的子孙后代盘算，所以应该相信他们能够算清这笔帐。一个切近的具有积极意义的证据就是：1988年1月，全部都是西方人士的诺贝尔奖获得者在巴黎发表宣言，其中肯认“人类要生存下去，就必须回到二十五个世纪以前，去汲取孔子的智慧”！[49]这表明西方有识之士也已认识到，唯有以仁道对待宇宙万物（当然也包括人类以仁道相互对待），人类才可能穿越生存瓶颈而在这个世界上生活和延续下去。因此，人类共同矫正因启蒙理念的偏失而导致的自私和贪婪的心态，从而抑制乃至扭转现代化进程，进而拯救地球生态，还是不无希望的。
    
     注释
    
    [1]潘文石：《明智的倫理抉擇是安全穿越生存瓶頸的唯一指南》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2011年第1期。
    
    [2]尤根·穆尔特曼说：“种种迹象表明如今全球气候已经发生了变化，以至于我们正经历着越来越多的‘自然’灾害，如干旱、洪灾，实际上这些灾害并非自然发生的，而是人为因素导致的。”见《危机中的生命文化》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），2011年第1期。
    
    [3]尤根·穆尔特曼说：“1945年8月投到广岛的第一颗原子弹结束了第二次世界大战，随之全人类进入世界末期。末期指一个时代，在这个时代里人类社会有可能在任何一刻终结。大型核战争之后的‘核冬天’无人能存活。长达四十多年的冷战期间，人类就处于这种严重核战争的边缘。确实，1990年‘冷战’结束后，大型的原子战就不大可能了，我们处于相对和平中。然而大国包括一些较小的国家的弹药库里还储存着那么多原子弹和氢弹，可能导致人类的自歼自灭。” 见《危机中的生命文化》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），2011年第1期。
    
    [4]数据源见http://unfccc.int/resource/docs/convkp/convchin.pdf. 下引《联合国气候变化框架公约》条文同此。
    
    [5]安东尼·吉登斯认为，科学技术是现代社会风险的最大来源；查尔斯·培罗也指出，被认为是社会发展决定因素和根本动力的现代科学技术，正在成为当代最大的社会风险源。参见干承武：《吉登斯的风险社会理论及其对规制我国科技伦理的启示》，《探索》，2010年第3期。
    
    [6]《京都议定书》规定的有关国家减排量，最高者不过为1990年基础上的8%，而新西兰、俄罗斯、乌克兰可以不增不减，澳大利亚、冰岛、挪威甚至还可以分别增加8%、10%、1%的温室气体排放量。这显然不是基于地球生态优先的原则，而是基于国家利益平衡的考虑。照此办理，可能是规定减排的国家并没有真正减下来，而允许增排的国家却堂而皇之地增上去，或者将自己“富余”的排放指标有偿转让给别国去排放，这样，地球生态非但不会好转，反而更加糟糕！《京都议定书》通过之后的十多年来，人们看到的不就是这种状况吗？
    
    [7]1979年在联合国欧洲经济委员会主持下由51个国家签订的《长程跨界空气污染公约》就是证明，1985年由联合国订立的《保护臭氧层维也纳公约》进一步证明了这一点。
    
    [8]参见彼得·莱尔、艾伦·威尔逊著，刘北成、王皖强编译：《启蒙运动百科全书》，上海人民出版社，2004年。
    
    [9]友人侯旭东教授《中国古代专制说的知识考古》（《近代史研究》2008年第4期）一文，细致论述了西方人炮制的“中国古代专制说”于19世纪末被植入中国社会观念领域的过程，由之可见西方现代化民族对于中国的文化殖民。可叹的是，在西方殖民者被逐出中国领土数十年后，他们植入中国社会观念领域的许多谬见却还被不少中国人不加思索地奉为圭臬，用以否定自己的文化传统，瓦解自己的民族文化信心，做着西方殖民者想做而做不到的事情！
    
    [10]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第14页。
    
    [11]《乾·彖》虽未言及人类，但已将人类包括于万物之中，故孔颖达解说“各正性命”曰：“性者天生之质，若刚柔迟速之别；命者人所禀受，若贵贱寿夭之属是也。”见《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第14页。
    
    [12]《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第1423-1424页。
    
    [13]《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第1599页。
    
    [14]《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第2553页。
    
    [15]王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》二，中华书局1954年，第104页。
    
    [16]《周子通书》，上海古籍出版社2000年，第48页。周子此语不仅表明人类“首出庶物”，而且表明人类与万物同出于本体，蕴涵着人物平等思想。
    
    [17]《二程集》，中华书局2004年，第577页。
    
    [18]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第86页。
    
    [19]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第28页。阮元曰：“石经岳本闽监毛本同释文财作裁。”见《十三经注疏》上册，第33页。
    
    [20]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第39页。
    
    [21]《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第1537页。
    
    [22]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第77页。
    
    [23]参见《周易·系辞上》韩康伯注及孔颖达疏，《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第77页。《系辞上》此段并未标明主语，韩康伯注同之，因此可以理解为泛指人类；孔颖达疏则以圣人作主语。本文从《系辞上》原文及韩注。
    
    [24]《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第1632页。
    
    [25]见《张载集》，中华书局1978年，第24页。
    
    [26]见《二程集》，中华书局2004年，第15、16页。
    
    [27]见黄宗羲：《明儒学案·吕泾野先生语录》，中华书局2008年，第212页。
    
    [28]见《刘子全书》卷八，清道光甲申乙未刻本。
    
    [29]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年，第968页。
    
    [30]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第135页。
    
    [31]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第70页。 
    
    [32]《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第2549页。
    
    [33]《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第1598页。原文“夫子”下衍一“子”字，径改。
    
    [34]见《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第747-748页。
    
    [35]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第1357页。
    
    [36]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第1362页。
    
    [37]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第1363页。
    
    [38]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第1365页。郑玄注“继长增高”曰“谓草木盛蕃庑”。
    
    [39]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第1370页。郑玄注曰：“为伤长气也。此月蓝始可别。”孔颖达疏曰：“别种蓝之体，初必丛生，若及早栽移，则有所伤损。此月蓝既长大，始可分移布散。”
    
    [40]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第1371页。
    
    [41]《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第1380页。
    
    [42]《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第1333页。《礼记·曲礼下》也规定“国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麛卵”。见《十三经注疏》上册，第1259页。
    
    [43]《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第2502页。
    
    [44]《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第2483页。
    
    [45]《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第2764页。
    
    [46]《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年，第175页。熊先生根据《春秋》大义，既“罪强暴之侵略行为”，又“于弱小不能抗御强暴者，则罪之尤不稍宽”，见同书同页。
    
    [47]《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年，第175页。
    
    [48]尤根·穆尔特曼说：“生态危机首先是西方科学技术文明带来的危机，这是毫无疑问的。”见《危机中的生命文化》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），2011年第1期。
    
    [49]见帕特里克·曼海姆：《诺贝尔奖获得者说要汲取孔子的智慧》，载1988年1月24日澳大利亚《堪培拉时报》。对于这一说法，中国的一些西化人物曾经表示强烈怀疑，他们不愿意相信这是真的，不愿意相信自己的民族拥有这样一位伟大的先哲，甚至以自己的民族拥有这样一位先哲而感到耻辱，这种心态可能在世界上任一民族中都会被认为是匪夷所思的！然而令中国的西化人士失望的是，他们所怀疑的说法却终于被证实，具见胡祖尧：《诺贝尔奖得主推崇孔子——悬案十五年终揭晓》，载2003年1月17日《国际先驱导报》。
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表