传统思想与当代中国——杨国荣教授访谈

来源：作者赐稿儒家网发布

时间：西元2022年5月21日

《上海文化》：这些年明显可以观察到，儒学的社会影响和认同正在不断扩大。您在《再思儒学》一书中很早就认识到儒学复兴将成为趋势。在传统文化、儒学越发受到重视的今天，您觉得儒学可以为思考当代问题提供的主要理论资源会是什么？

杨国荣：儒学现在成了新的显学，这段时间很多人从不同的角度都提到儒学，其中包括多方面的内涵。谈儒学在当代的意义，还是需要从儒学本身出发。如我以前所述，儒学的基本内涵或核心方面体现于仁和礼，考察儒学在现代的意义不能离开儒学的这一核心。仁和礼本来是传统的概念，各有其主导的意义，如仁的含义在于肯定人之为人的价值；礼则更多的表现为规范系统，以及伦理和政治的制度。

从儒学的以上两个核心方面来看，刚才提及的是其传统的含义，这些含义在现代依然有独特体现。以仁而言，它以尊重人的内在价值为出发点，其价值取向与现在经常提到“权利”形成某种对照：“权利”侧重于个人利益的追求。从社会的交往看，如果仅仅关注个体权利，便可能导致人与人之间的相互冲突，甚而由冲突走向对抗。要避免这种趋向，便需要以“仁道”高于“权利”的眼光来看待权利问题。从社会关系的协调、建立合理的社会秩序这一角度来说，首先需要肯定人的内在价值，而不能仅仅赋予个体的利益以至高无上的地位。我的基本看法是：应当肯定“仁道”高于“权利”。也就是说，从儒学的现代意义来看，儒学关于“仁道”很多论述在今天依然还是不可或缺的。

另外，民主作为在政治体制上区别于传统社会的重要方面，在今天受到越来越多的重视。但如果把民主变成工具化、形式化的东西，也会产生很多问题，这一点我们从国际上的不少现象中便可以看到。民主现在常常成为意识形态的工具，很多打着民主旗号推行某种政治观念的人，总是在这一旗号之下来打压一切与自身意识形态相左的思想。在此背景下，需要注重揭示民主的实质性内涵。民主的重要方面是如何使民主仁道化，从“民主”和“仁道”的关系来说，民主的仁道化，意味着不能借着“民主”的旗帜做出很多反人道的事情，这是从儒学的核心之一——“仁”的观念来看。目前中东等地存在借着“民主”的名义制造深重“人道灾难”等现象，如果真正出于“仁道”的关切来实行民主，便应当避免这些问题。实行“民主”，一定要关切广大人民的实际利益，让他们真正能够得到生存和发展的可能，从这一角度出发来实现民主，不同于抽象的意识形态操弄。儒学在现代的政治意义之一，便是为民主与仁道的结合提供传统的理论前提。

从个体的价值取向或价值意向来看，对每个人而言，如果真正形成仁道的意识，便有助于使之建立比较合理的价值取向——懂得尊重他人，肯定他人也是自己的人类同伴，这些日常观念也具有内在价值内涵，并需要加以肯定，由此，人与人的交往过程，便会更有利于向和谐的方向发展。从这些方面，也不难看到儒学仁道观念的现代意义。

儒家另一个核心观念是礼，它所体现的具有历史印记的方面，如尊卑差序的等级制度，无疑具有历史的限度。但是其中所具有的规范意义仍值得注重。礼所蕴含的规范意义在现在来看依然是不可或缺的，它可以引导社会走向比较合理的秩序。礼的内在要求是建构秩序，其核心就是秩序化。当然，秩序的内涵在不同时期可以有不同的内容，从现在来看，一方面，要注重礼所肯定的秩序化以及通过规范对于人的行为言行举止加以引导和规定，另一方面，礼的一些具体规定又有其历史的痕迹，无需拘泥。总体上，一个社会对其成员的行为方式作一定的规范性引导，这有很重要的意义。从现在来看，既要进行必要的道德教育，也需要注重文明的礼义规范的引导。

我一直说，从日常生活存在的方式来看，一方面我们要提倡高尚的道德，另一方面，不能忽视文明规范在引导行为方面的底线作用。现在社会上之出现一些不太和谐的现象，很多是因为最基本的文明规范未能获得自觉的意识和遵循，从这一角度来看，不仅比较高的道德规范需要遵循，而且人与人之间基本的文明交往方式也要注意。我们都知道，礼的基本要求是“由野而文”，“文”主要标志文明化的状态，表明行为受到了社会规范的约束。从人格的培养、人的行为方式来看，“由野而文”这样的要求在不同时代都是存在的。从这一意义来说，礼的意义需要高度重视，无论是社会文明秩序的建立，还是更高意义上道德规范的引导，都与礼相关，从中也可以看到儒学在今天的意义。

总之，儒学在现代的意义并不是空泛抽象的，需要落实在以上这些具体的方面。新儒家仅仅讲“生命的学问”“精神境界”，等等，未免显得空洞苍白。应当将儒学的核心方面与当代的历史现实结合起来，使之落实到实处，这样才会有切实意义。

《上海文化》：您对于传统的一些概念时常作“不拘一格”的阐释，这样做确实是在一定程度上“打开”了某些传统概念所蕴含的潜能，使传统“活”在了当代。在思考当代问题时，您所理解的能够不断回溯传统并激活传统的关键是什么？

杨国荣：这里涉及几个问题。首先是概念或观念的理解。以往的观念既有传统意境下的特定意义：前面提到的仁和礼，便有它特定的语境意义与历史的印记；也包含普遍内容，对后者需要特别留意。特殊的历史形态和普遍的内涵之间是相互关联的，正因为传统的观念之中包含着普遍意义，因而它们都具有一定的解释空间，可以在今天作进一步的引申发挥，也就是说，它们包含在不同历史条件下进行引申的可能性。

那么，如何使传统概念、传统观念中一些具有普遍性的东西，在今天继续焕发新的生命力呢？这里涉及多重因素，一方面，需要有历史的视野，我们不能完全离开具体历史的语境去把握传统，它本来的具体含义不能抽象化地去加以泯灭；另一方面，还应有理论的关注和视野。事实上每一个时代都有其理论的背景。如所周知，儒学在历史上经过了一个发展过程，先秦之后有以董仲舒为代表的两汉经学，魏晋出现了玄学，之后是隋唐佛学、宋明理学，等等。为什么像儒学在不同的时代有不同的发展形态？主要便是因为不同时代的人都有自身特定的理论视野，能够对传统儒学作出自己的解释。不同时代都有不同的“现代”意义，可以说两汉有两汉的“现代”意义，魏晋有魏晋的“现代”意义，同样，儒学在今天也面临类似的问题，有其特定的“现代”意义。

同时，谈及今天的现代意义，理论视野也很重要。历史上的文献包括儒家的文献都作为既定的文本存在于历史之中，为什么不同时代的人会在其中读出不同的意义呢？缘由之一，在于他们所处的背景和理论视野不一样。如果缺乏一定历史背景下隐含着的理论视野，那就很难读出儒学在相关背景中可能呈现的内在含义。唯有形成新的视野、新的理论背景，才能读出儒学中可能具有的新内涵。

此外，需要对现实加以关注。观念并不仅仅是抽象的，而是有一个“源”的问题。观念的演变转化主要表现为“流”，即思想之流，但思想之流不能离开现实的土壤。每一个时代一方面有它自身思想的流变，另一方面又植根于当时特定的社会背景，儒学核心观念的理解，同样也是如此。社会历史在今天的具体内涵，包括政治、经济、科技，等等，相对以往的时代来说发生了很大的变化，对此，需要认真考察。如果离开了对具有特定内涵的历史背景的理解，则关于儒学现代意义的阐发都可能变得很抽象。

可以看到，探讨以上问题不外乎这样一些方面：历史的关注、理论的视野，以及对现实的分析和考察。历史视野和理论视野对于我们今天的解释和创造性转化都是很重要的，现实的分析和考察同样不可或缺。

《上海文化》：这些年您提出了从“事”的角度来理解人和世界。我们的观感是，您的思考越来越贴近中国传统，同时也越来越带有个人的色彩。可否请您为我们简要分享一下，这种思考语词的变迁是如何发生的？

杨国荣：“事”这一概念从总体的背景来说，与我的整个研究进路相关，后者包括两个方面，一是“史”和“思”的统一；一是中西哲学之间的互动，即所谓学无中西。在这一方面，我确实一以贯之，基本上没有离开这一框架：无论是对“道”的讨论还是对“事”的考察，都是如此。从这一意义来说，认为我现在的研究比较贴近于传统，也许反映了研究视域的某些变化，但也不尽然。事实上，上述两重基本的进路，在不同的问题上也可能有不同的体现，但即使在以往，我也既注重于包括西方在内的理论视野，又注重传统的资源。现在依然还是如此。

具体到“事”这一概念，确实有其独特性，因为这一概念没有一个对应的西方语词。但是我在其他地方也提到过，我们不仅要注重于“事”的独特性，也要注意这一概念的普遍性。就像哲学的英文是Philosophy，这一概念在汉语里一开始是没有的，日本的西周最早用现代汉语的“哲学”去翻译Philosophy。但是，没有“哲学”这一词，不等于我们没有这一观念。以往中国哲学中的“性道之学”就是哲学，这和sophia指向智慧以及Philosophy涉及对智慧的追求是一致的。同样，“事”这一概念也是如此，这一词是中国特有的，西方语言中没有跟中国的“事”完全对应的词，但不能说西方人不做“事”，或完全没有因“事”而生发出的各种观念。事实上，“事”本身是具有普遍性的。

借助于“事”的概念对于很多问题可以给出具体的解释，这有其重要意义。这里体现出中国传统中包含着非常深厚的哲学智慧，“事”这一概念就是其中之一，诸有此类的概念在中国哲学中还有很多，概念以及概念背后所隐含的意义都值得挖掘。，我们要注意从中国传统概念中去挖掘其深厚的哲学意涵。过去习惯于仅仅盯着西方哲学，确实西方哲学从古希腊、罗马一直到近现代哲学有很多有价值的东西，但也不能说东方就完全没有这方面的内容。对东方哲学的概念也需要高度重视。这一过程中，中西哲学之间也存在互动的关系。中国传统哲学中诸如“事”“几”“数”“运”等概念，包含深沉意蕴，但如果缺乏西方思想作为参照，那么其内在意义便不容易彰显出来。

从以上方面看，西方哲学显然仍有它重要的意义。一方面，我们要注重从西方哲学的理论资源出发，对中国哲学加以阐述；另一方面，我们也需要对已有的中国哲学作系统的梳理和深入的阐发。这两方面都很重要。从这一角度来看，对“道”“事”“几”等概念进行理论阐发的空间还是很大的，我只是初步地做了一些工作。这样的工作，不能简单地将其归结为从西方回到中国。事实上，中西之间的互动是我一以贯之的主张，只是在不同的时间侧重点会有所不同，如此而已。以往我们对中国哲学已有的资源注重不是很充分，实际上中国哲学中很多意义深厚的资源，有待更深入的发掘、总结，不是说它们以前不存在、现在突然出现了。

“史”和“思”之间的互动、学无中西的观念，贯穿于我四十年多年的哲学研究过程。从这一意义上说，对“事”的注重不是简单的回到传统，这与康有为、严复他们那代人不太一样，他们确实有点由西入中的意味，比较而言，我一直持开放的视野，一方面，对西方哲学的资源始终十分注重，并给予理论的探析；另一方面，对中国已有的传统也从不漠视。

这里我还要补充一点，我所说的开放视野与西方汉学家不太一样。汉学家经常怀有猎奇的、类似文化人类学去原始部落挖掘新奇东西的心理。同时，他们通常哲学训练不够，基本上是以历史或者人文学科为其背景。当然，我对概念的梳理并不是刻意标榜与西方概念的不一样，正如前面所说，“事”在西方语言中找不到对应的词，但不是说西方人不做“事”。我注重的是兼用中国哲学和西方哲学去阐发概念的理论意义，而不是寻求与众不同的、与西方完全异类的方面。对我而言，仅仅标异意义不大，重要的是揭示概念的普遍内涵。特殊性和普遍性需要沟通起来，这一点，对中国哲学与西方哲学都一样。一方面不能说所有的文化都是雷同的，需要承认其特定的语境和特殊性；另一方面，又应关注其中包含的普遍意义。西方哲学是特殊性和普遍性的结合，中国哲学同样如此，切不可把中国作为异类的、可作猎奇性探讨的文明，西方汉学家多少有仅仅热衷于挖掘其中与众不同之处的趋向，我不太认同他们这种做法。

《上海文化》：正好我们谈到了汇通中西的问题，作为参与世界哲学争鸣的“事中人”，可否请您谈谈“会通中西”的视野是如何影响到您的哲学思考的呢？

杨国荣：我一直有这样的看法：人类文明自从近代以来，已逐渐进入到接触、汇通、融合的时代了。以前，中西、中印基本上彼此在相互隔绝状态下发展，没有遇到相互融合的历史契机，各自独立的衍化，这也是历史使然。但到了近代以后，文明彼此相遇了，各自的观念、脉络也开始相互了解，在这种背景下，我们就有了更多的思想资源，需要开放我们的视野。不管是中国文化或者西方文化，包括其中的哲学，都是人类文明发展的成果，需要在这样的开放视野中来看待，不能以非此即彼或者厚此薄彼的状态去理解。作为人类文明在不同背景下发展出来的成果，它们都是今天重建新的文化成果时所可以运用的理论资源。在文化已经开放、大背景已经打开的前提之下，如果我们封闭自己，局限在已有的某一传统之下，这显然是非历史的。

主流的西方哲学家长期以来对东方文明不屑一顾，基本上不把中国哲学视作哲学，除了像夏威夷处在中西之间的大学还把中国哲学放在他们的哲学系里，其他的像哈佛、牛津、斯坦福、普林斯顿、剑桥的哲学系里面没有中国哲学这门课。他们也许教授印度哲学，但不教中国哲学。这既表明了对中国哲学的轻视，同时也限制了自身的思想资源。西方哲学这种偏狭的思想趋向，常常使自身失去了内在的创造活力。西方的哲学界自从上个世纪二十到四十年代的哲学家去世之后，在五十和六十年年代的学人中，已很难看到真正意义上的哲学家。现在也许有很多研究哲学的专家，他们的逻辑训练非常出色，很多分析也十分精致，但这些人只是专家，而不是哲学家，没有哲学思辨的气象。这里的缘由当然是多方面的，其中之一便是其理论资源相对枯竭，老是在单一的西方传统中打转，以致难以呈现新的生命力。如果让其他文明进入到他们的视野中，我想西方思想是能够再度激活的。

在这方面，中国学人本来似乎具有优势：近代以来，中国的思想家都热忱地学习西方思想，并在中西思想的汇通中建构新的思想系统。但可惜的是，随着中国文化的发展、国力的增强，一些中国的学者开始主张“以中释中”，好像一百多年来，西方话语都是对中国文化的曲解，这种观点类似于西方哲学家不把中国哲学作为哲学，无疑将影响到思想的创造性。现在亟需的是以世界哲学的视野，把东西方文明的成果都看作人类文明的成果，而不是仅仅地追求某种单一的传统。只有在会通背景之下，才能不断有新的思想创造。现在经常听到回到经学、国学的主张，这似乎并未反映健全、合理的学术态度。上个世纪二十年代以来，熊十力、梁漱溟为等尽管被视为所谓文化保守主义，但事实上他们还是吸取了很多西方哲学的观念。如果没有这种吸取，就很难有近代思想的创造。我们可以把熊十力、梁漱溟的思想与马一浮作一比较：马一浮拒绝一切西方的东西，尽管他到过美国，但除了重复宋明理学的老调，在思想上几乎没有提出任何新东西。刻意地排斥包括西方的外来文明成果是十分消极的态度，现在需要的是在世界文化和哲学的视野下，把整个人类文明成果看作是今天文化建构的重要理论资源。

王国维在二十世纪初的时候，已十分敏锐地提到这一点，他说“中西之学，盛则俱盛，衰则俱衰”，并肯定“学无中西”。我觉得王国维确实是一个很有眼光的人，一百多年前已经有这样的视野，着实不易。

《上海文化》：过去您经常谈到全球化对中国文化的意义和影响。在今天越来越强调文明互鉴，您认为中国文化在保有自身独特性的同时，能在哪些方面对当代世界文化的发展贡献极富价值的思想资源？

杨国荣：这是一个大题目，可以从不同的角度去考虑，或从已有的中国文化人物、学派的特点里去挖掘。如果总结先秦儒家以及墨家、法家、名家的思想成果，便会发现其不同的理论内涵。中国文化在演化过程中，历经汉、魏晋、隋唐、宋明各个时代，都不断丰富并取得新的形态，经历这样的过程之后再回过头去看看，由此积累的成果到底又有什么样的意义？解决中国文化到底可以贡献什么东西这一问题，需要不同领域学者一起做深入的研究。当然，从大的方面来说，可以注意到儒道互补，在价值观念上，儒家注重人道原则，道家注重自然原则，后者所主张的所谓“为无为”，其核心就是合目的性和合法则性的统一。人类行为当然有自身的目的，这一目的体现在通过变革对象，使之合乎我们的需要。然而，在这一过程中，又不能违背自然本身的法则。这一观念对于今天处理人与自然之间的关系，尤其是生态问题，都有十分重要的意义。近代以来，人类社会为什么会出现很多问题？原因之一在于仅仅注意了行为的“合目的性”而忽略了其“合法则性”。前面提到的，从儒家思想延伸而来的仁道和权利的关系、仁道和民主的关系、人道和社会和谐的关系都有其意义。这是从儒家以及道家的方面来说。

另外还有儒法的关系。儒家注重礼，法家注重法。从社会秩序建构来说，“礼”以说服性的方式来引导人们的行为，“法”则用强制性的方式来规范人的行为，这两者都是现代社会秩序建立所必不可少的。礼、法的这种互动，从一个方面体现了儒法的相互作用，这也构成了传统在今天的重要意义。

韩愈曾提出一个重要的观点，即儒墨相用。韩愈作为儒家道统的创始人，对墨家思想体现了一定的宽容性。在《读墨子》一文中，韩愈指出：“孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔墨。”这一儒墨相用的看法已注意到儒家和墨家并不相互排斥。从今天看，墨家提出的很多观念仍需要加以关注。墨家提倡“兼爱”，体现了人道的观念，后者超越了“亲亲”而展现了更广的视野。尽管宋明理学家批评墨家是“二本”，不是“一本”，然而，从另一个角度来看，兼爱的观点无疑扩展了人道的意义。

诸有此类，都可以贡献很重要的思想资源。至于具体的内容，可能需要基于对不同学派、人物演化过程中内涵的多方面研究，结合当代社会发展的历史需要加以把握。我相信这方面的空间很大，过于抽象的泛泛而谈，也许没有太大的意义。

《上海文化》：现在越来越多的人明确地认识到了科学、技术对日常生活的“专制”。当生活世界也被卷入技术所规定“轨道”之中，人文研究的对生活世界的那种敏锐的感知和折射会否正在钝化？进而另一重焦虑在于，人文研究是否已然无法对抗或者缓解“科学世界的自我衍化”了呢？

杨国荣：科学发展是无法回避的现象，近代以来，科学发展一直在加速度。看看现在电脑、手机的更新就可以知道，大致两三个月就可以更新一代，这显然是加速度的，而且像人工智能、信息技术、生物技术的科技发展与人类生活之间的关系也越来越密切。一方面，要避免对技术持疑虑或疑惧的态度，这是非历史的。因为科技浪潮浩浩荡荡，是阻挡不了的，无法、也不必以抵触的立场去对待，事实上，无论如何诅咒、抵触，都没用。另一方面，不能过度放任科技的无序发展。以基因技术而言，确实有很多积极的地方，比方说可以避免疾病、使人类寿命延长、智力增强等等，这都是我们希望发生的正面的东西，但同时，负面的结果也常常伴随着科技发展而出现。如果技术使人变成“超人”，那么，与人类的关系该怎么协调？生物技术和人工智能的结合确实有可能产生“新型人类”，应该如何看待这种趋向？这无疑值得思考。

在这方面，需要注意价值的引导。不能简单地鄙夷、否定、疑惧和批评，这样做显然没有太大意义，但也不能一味地听任其无序发展。科学的发展不能失控，任何科学技术都有某种自组织的形态，可能按照它自身的惯性一代一代地发展下去，如果不加调节，可能出现“超人”对人类的支配、控制。以前传统儒学中有所谓的人禽之辨，现在则需要进一步关注人机之辨。不仅是人要与动物区分开来，人和机器之间到底什么关系也需要好好的思索。通过深切研究，从伦理的、价值的方面对于科学发展作必要的引导，是不可或缺的，不然就容易失控。人工智能的无节制发展，可能最后导致机器人拥有了自身目的形态，而一旦机器有了自身目的，就可能后患无穷。现在机器人仍是工具，主要是为人所用，但一旦有了自身目的，那么便可能把人类作为工具使用，很多科幻想已对此作了描述，这对我们也是一种警醒。如何来避免科技的消极结果，显然需要关注。不能完全拒绝包含基因技术在内的科学技术，但也不能任其无限制膨胀。如何范导科技发展、如何把握适当的“度”？在这方面，人文学科无疑有其存在的意义。科技进步关注的主要是更强、更好，更胜一筹，从科学技术自身出发，很少直接考虑以上问题，这些问题是人文学科无法回避的，从事哲学研究的学人更需要好好思考，怎样来引导科技的进步。斯诺提出两种文化论，把科学和人文看成互不相关的两重世界，现在恐怕需要改变这种观念。尽管哲学家对具体的科学活动的机制所知甚少，但是这不妨碍他们从价值上作出引导，包括预测科技对人类造成的可能后果，这里需要的不是简单的限制、否定，而是引导。

人文学科所探究的人的生活、人的存在是多方面的，技术所关注的主要是人类生活中如何更方便、更舒适、更长寿等方面的问题，但人本身还有人文的关切和需要，这方面不是科学能够完全解决的。光读科幻小说会觉得很乏味，老是看科幻电影也总是没有味道，因为我们还需要儿女情长、风花雪月所代表的那些东西，以及生命的意义、宗教层面上的终极关切，尽管中国没有宗教的传统，但对于超越性东西的关切始终存在，所有这些方面，仅凭科学技术是无法解决的。这里需要人文的力量从多方面加以关切，不断阐发创造性的见解，这样人的存在才能更加丰富和有意义。

科学只是代表意义的一个方面，而人所追求的意义是多方面的，科学不能解决和覆盖所有的意义。除了科学所涉及、关注的意义之外，人类的存在还有其他多方面的意义，而人文学科不仅可以对科学发展作价值上的引导，而且对于如何丰富人的生活、人的意义追求也同样不可或缺。从这方面看，这使人文学科大有用武之地。

《上海文化》：您在《哲学对话的意义》一文最后特别区分了两类人：一类是了解哲学的专家，另一类是哲学家。您认为在当代中国，成为或者作为一名哲学家而非只是了解哲学具体领域的专家，应该具备怎样的素质和特点？

杨国荣：这涉及哲学本身的内涵问题和哲学存在的理由问题。哲学本身表现为智慧的探索，后者不同于知识的追求。专家是知识型的，但知识都有界限，每一个学科都有自己特定的对象和界限。人类的认识，除了对不同方面、领域和对象的把握之外，还要追求跨越界限、从更相关联的统一形态中去理解这一世界。这一任务主要便由哲学来承担。简单来说，就对象而言，哲学总是要关注宇宙、人生的根本性问题，进行终极性的追问。而科学或知识追问的是有界限的具体问题，并不涉及根本性的探索，每一种自然科学诚然都面临“具体的知识怎样获得”这一类问题，但不会在普遍的层面追问“人类认识是否可能、如何可能”这样的认识论问题。

现在的问题在于，从主流的、以分析为主要形态的哲学研究来看，哲学越来越趋向于技术化，追问的都是一些技术性的问题，而且主要运用语言的逻辑分析等特定的方式。诚然，分析哲学也似乎关注伦理学和形而上学等哲学问题，但其研究的具体进路有点不食人间烟火的味道，主要是在语言范围内的打转，甚至在伦理学和政治哲学这些本来与人的生活实践密切相关的领域也是如此。以罗尔斯的哲学而言，他对伦理学、政治学的研究基本上也是沿着分析哲学的方式来展开的，其基本的方式是思想实验，先设定一个所谓的“无知之幕”，然后在“无知之幕”之下，达到所谓的原初状态，并进一步在这一状态下看以什么样的条件、用什么样的方式达到所谓社会正义。这种进路不同于关注、解决现实生活中的实际现实问题，事实上，罗尔斯所在的美国社会，存在着大量非正义的社会问题，诸如对黑人的种族歧视、社会面临的撕裂、贫富之间的分化，等等，这些现实问题基本上都在罗尔斯视野之外，其研究完全沉浸于抽象的思想实验、逻辑分析、先验预设。一旦回到现实之中，这种研究便立刻显得苍白无力。在我看来，哲学研究也需要植根于现实的问题，不管是政治哲学还是社会伦理的研究，都需要从现实问题出发去考虑。对这些问题，哲学不仅需要加以关切，而且关切的方式不能仅仅是逻辑预设、思想实验。遗憾的是，现在西方主流的哲学研究，似乎过于偏重这一方面。

与之相对的另一偏向，是过于思辨化，在现象学中，多少可以看到这一点。分析哲学主要表现为技术化的进路，视“道”为“技”，把对宙人生终极问题的追问变成了技术化的东西，现象学的思辨则往往停留在混沌的、云遮雾绕的形态之下，这同样难以对问题作出正确的把握。技术化和思辨化这两种极端都不是哲学应有的进路。庄子曾提到“道”和“技”之间的区分，以说庖丁解牛而言，庖丁之所以能够做到在解牛过程中炉火纯青，就在于已经达到“道”，而不是停留在“技”的层面上，这就是所谓“技进于道”。传统哲学很早就意识到了“道”和“技”的区分。庄子曾批评“道术为天下裂”，所谓“裂”，意味着各自抓住一点，“道”的那种全面、跨越不同方面的东西由此被淹蔽。现在同样可以看到类似的趋向，今天西方之所以出不了大的哲学家，除了仅限于单一传统、未能运用多样的智慧之源外，也与以上思维进路相关：没有基于现实存在真切地对人和世界的考察，仅仅限定于逻辑的设定或云遮雾罩的思辨游戏，显然无法形成深沉的哲学系统。

这里顺便可以提到“专家”和“哲学家”的区分，从二十世纪以来中国哲学的演化中便可以看到这种区分。以对西方哲学的把握来说，可以有专家式的理解，也可以有哲学家式的领悟。像熊十力、梁漱溟这些人，从专家的角度来说，他们对西方哲学的了解似乎不值一提，他们对康德前批判、后批判完全没有概念，《纯粹理性批判》不同版本之间的区分也不甚了然。但对西方文化中那些主流的、关键的东西，他们却往往有所把握，这种把握要甚至要比专家们更为深入，这里不难看到专家和哲学家的区分。从总体上的把握、对根本路向的了解来说，哲学家显然超过专家，后者往往只见树木而不见树林，偏离了哲学本来应有之意。

《上海文化》：我注意到最近在年轻人里，哲学变成一股潮流，很多人愿意主动去学习哲学。您认为哲学在当代对青年而言的吸引力在哪里？在您看来，当代人是否需要深入而全面的哲学教育？

杨国荣：现在年轻人关注哲学、大学入学选择哲学作为自己第一志愿确实越来越多。从社会经济发展的角度来看，为什么20世纪90年代以及二十一世纪初的时候，很多人都学商科和理工科？因为这些专业毕业以后在经济上可以有很大的改善。现在尽管依然会有贫富之间的差别，但这方面已不再是最迫切的问题，哲学这一类似乎无关实用的学科，也就慢慢受到了重视。从大的社会背景来看，这些现象放到二十年前是很难想象的，这也是历史的发展使然。

另一方面，也要从人的需要以及哲学自身的本性来考察。人的需要不只是功利性这一面，人还有对于宇宙、人生的关切，包括对一些大的问题兴趣和好奇。古希腊的柏拉图和亚里士多德都认为哲学起源于好奇。哲学也是人的多方面兴趣中重要的一端。人类很多的追问只能通过哲学的方式来解决。前面提到，不管是自然科学还是社会科学都有特定的界限，关于界限之外的问题，既不在这些学科的视野之内，也无法由它们本身来解决。从这一角度来看，可能人们之对哲学感兴趣也是内在需要使然。古希腊的德尔菲神庙有“认识你自己”的神谕，亦即要求认识人自身。人类内在地具有认识世界、认识人自身的需要，中国古代的性道之学与人禽之辨，也指向什么是存在的根据以及人是什么这一类问题。一旦大浪淘沙、功利的狂潮过去，一切沉淀下来，这些永恒的问题便开始重现浮现出来，人们也不得不去追问这些无法回避的问题。这是从人类自身的认识发展趋向来看。

从功利性角度来说，哲学可谓“无用之用”。相对于数理化、声光电，哲学显得很“无用”，但这一“无用”恰恰是“无用之大用”，它没有具体的功用，但是有超越具体功用的“大用”。在《逍遥游》中，庄子曾以大瓠和大树为例，讨论了无用与有用的问题。大瓠（葫芦的变种）既不能盛水，也不能“剖之以为瓢”；大树同样难以取材，工匠也无法用它来做各种器具，从以上方面来说，二者似乎都是无“用”之物。但是，把瓠剖开放在江湖中，使之如同一叶扁舟，而人则置身其间，随意荡泛；大树则可“树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，让人感受自由之境。这同时展示了无用之大用：哲学如同大瓠和大树，虽不解决特定问题，但可以引导人自由地探索宇宙、人生的问题。

当然，以上说法还比较抽象，具体而言，哲学的意义主要体现在两个方面：一是价值观的引导，一是方法论的引导。在价值观的层面，问题既涉及对象世界的变革，也关乎人自身的存在。从对象世界的变革看，价值观的引导包括指出科学技术到底应当向何处去、其价值意义何在；就人自身的社会交往而言，价值观的引导则意味着通过人道的原则和自然的原则统一，建立和谐社会以及合理的交往关系。在方法论的维度，问题则与普遍、必然的知识如何可能相关。德国古典哲学曾区分了感性、知性、理性三种形态：感性主要与直观相关，知性更多地与概念的分析相关，理性则涉及形而上的追问。知性思维的特点是划界，知识的进路主要是知性的进路；理性则强调跨越界限的思维，其中包含辩证思维的要求。认识世界与认识人自身既要求面对现实、从现实出发，也需要进行严密的逻辑分析，没有逻辑分析便只能面对混沌未分的对象，从而流于抽象；知性主要帮助人具体地去把握一个一个的对象。当然，不能限定于知性的界限，而是应超越知性而达到理性的层面。以上从感性、知性、理性的相互沟通上，体现了哲学在思维方式上的引导意义。

正当的价值取向与合理的思维方式对真实地把握现实、变革对象而言都不可或缺。哲学要求从人性的层面、世界的高度考察问题，其中包含价值观的引导。同时，受到哲学训练的人，处理具体问题也有优势：哲学专业的学生看起来不涉及具体的学科，但到了一个工作场所之后，往往马上就可以上手，而且后劲很足，他们一般思维缜密，提出方案、解决问题的思路都很清楚，这表明，思维方式上的哲学训练很重要。这同时也从不同的方面体现了哲学包含“无用之大用”。