从历史和信仰来理解国家和民族：康有为与章太炎的分歧

作者：干春松

来源：《中国文化》2022年春季号

我认为就近二百年的中国思想而言，康有为和章太炎是最为值得注意的双峰。就思维的深刻性和对于全球时代的反思能力而言，无能出章太炎其右者。而就对儒学转折、新国家形态的复杂性的认知而言，康有为有其独到的卓识。他们或合或分，但都具有超越同时代人的人类性的视野，并为我们描绘了平等、自由的未来世界图景。把他们放在一起讨论，有汪荣祖先生的《康章合论》珠玉在前，本文欲就经史和孔教问题做一些新的解释以附骥尾。

一、 引 领 和 追 随      

章太炎最初与康有为的相识，应该属于“精神层面”的，在他的《自订年谱》中，提到康有为的《新学伪经考》出版之后，“时人以其言奇谲，多称道之。”[1]康有为在路过杭州的时候，曾经将此书送给当时章太炎在诂经精舍的老师俞樾，俞樾跟章太炎说：“你自称私淑刘歆，而康有为专门与刘氏为敌，你们之间势如冰炭啊。”的确，章太炎曾经做《春秋左氏传》的《叙录》，专门驳难主今文学的刘逢禄，不过很显然学术上的分歧并没有阻碍章太炎被康梁的维新思潮所感召，[2] 当康有为在公车上书之后，组织强学会，章太炎也出资加入，并因此得到汪康年和梁启超邀请加入《时务报》任记者，章太炎也决意要发表争论，推进变革。

康有为到底是何年将《新学伪经考》呈送给俞樾目前并无确切的记载，但是该书所引发的反应，并非是“多称道之”，而是群情沸腾。康有为之《我史》就记载，1894年7月余晋珊（联沅）等上奏，认为康有为自号长素，是“以为长于素王”。此书所造成的“惑世诬民”的后果，刊比华士、少正卯，要求销毁《新学伪经考》，至于如何惩办作者，由皇帝决定。光绪帝同意了余的销毁建议。但康氏经多方活动，包括托张謇去说动翁同龢来打通关节。最终当时的两广总督李瀚章为康有为辩护，认为《新学伪经考》本意是为弘扬孔子学说，“本意尊圣，乃至疑经”，虽出版并没有大肆发行，主要是“自课生徒”。尤其是说以“长素自号”，只是为了延年益寿，[3]实在令人哑然。

章太炎终究不能掩饰他与康门之间的分歧。他在《自订年谱》中概括的分歧包括对于康有为倡言孔教的不满，改革方向的分歧以及论述方式的不同。在孔教问题上，他认为康有为字长素，弟子们称超回、轶赐，是“狂悖滋甚”。据冯自由的描述，章太炎在1896年上《时务报》当记者的时候，就已经不同意其建立孔教会的主张。“岁丙申，夏曾佑、汪康年、梁启超发起《时务报》于上海，耳章名，特礼聘为记者，章梁订交即在此时。章尝叩梁以其师宗旨，梁以变法维新及创立孔教对，章谓变法维新为当世之急务，惟尊孔设教有煽动教祸之虞，不能轻于附和。”[4]

在改革方向上，他提倡推翻满洲的统治是目标，故而看重王夫之的《黄书》；而康门则主张在保存皇权基础上的政治变革，常引用黄宗羲的《明夷待访录》。在写作方法上，他主张科技变革和政治变革分道而论；而康梁则经常将算数物理与政事混为一谈。

这样的分歧最终以“斗殴”并章太炎离开《时务报》为了结：

“麟自与梁、麦诸子相遇，论及学派，辄如冰炭。仲华亦假馆沪上，每有议论，常与康学牴牾，惜其才气太弱，学识未富，失据败绩，时亦有之。卓如门人梁作霖者，至斥以陋儒，诋以狗曲，面斥之云狗狗。麟虽未遭謑询，亦不远于辕固之遇黄生。康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命，其人目光炯炯如岩下电，此病狂语，不值一笑。而好之者乃如蛣蜣转丸，则不得不大声疾呼，直攻其狂。

尝谓邓析、少正卯、卢杞、吕惠卿辈，咄此康瓠，皆未能为之奴隶。若钟伯敬、李卓吾，狂悖恣肆，造言不经，乃真似之。私议及此，属垣漏言，康党衔次骨矣。会谭复生来自江南，以卓如文比贾生，以麟文比相如，未称麦君，麦忮忌甚。三月十三日，康党麕至，攘臂大哄，梁卓霖欲往殴仲华，昌言于众曰：昔在粤中，有某孝廉诋康氏，于广座殴之，今复殴彼二人者，足以自信其学矣。噫嘻！长素有是数子，其果如仲尼得由，恶言不入于耳邪？遂与仲华先后归杭州，避蛊毒也。”[5]

章太炎在1897年创刊的《经世报》上连续发表《变法箴言》和《平等论》，主张要躬行变法，“去君臣、绝父子、齐男女”。[6] 1898年正月，他上书李鸿章，提出与日本联合抵抗欧美强权的主张。此年春天又去武汉，见张之洞。对于章太炎去武汉之事，记载甚多，比较一致的说法是他受当时正在张之洞的幕友钱恂（钱玄同的兄长）的招募。当时张之洞反对公羊家所提倡的平权思想，先是写作了《劝学篇》，再则办《正学报》来系统驳斥康有为的思想。

张之洞写作《劝学篇》是为了批康有为的“邪说”，此有他自己的日记为证。比较形象的描述来自辜鸿铭的《中国牛津运动故事》。在该文中，辜鸿铭称康有为的变革方案接近于法国大革命时期的雅各宾主义，这与张之洞所主张的渐进方案不合，故而在短暂的接触之后，就“舍弃”了康党。在戊戌年间，当康有为以皇帝的名义发布各种变革法令时候，张之洞所思考的是如何阻止。辜鸿铭说最充分的证据是《劝学篇》。辜鸿铭指出：“外国人认为此书证明了张之洞赞成康有为的改革方案，其实大谬不然。这本著名的书，实在我们于武昌棉纺厂召开那次议事会之后立即写出来的——它是张之洞反抗康有为雅各宾主义的宣言书，也是他的‘自辩书’。该书告诫他的追随者和中国所有文人学士，要反对康有为的改良方法。”[7]

相比于当时其他的彊臣，张之洞似乎投入了更多的精力在思想意识领域，在广州和武昌主政期间，延募了各类人士，以致在他周围学人聚集。张之洞并不拒绝新学人士，这从他在马关条约签订之后对康有为和梁启超的欣赏可以看到。[8] 也因为如此，许多逐渐惊骇于康有为学说的人，逐渐开始愿意接近张之洞甚至直接投靠。

基于康梁对新学话语的垄断，张之洞表达了他的警惕。比如致信陈宝箴，要他对《湘学报》中的极端言论进行校正，并筹划编辑《正学报》来抵御湖南的舆论风暴。而与康梁有分歧的章太炎就成为招募对象。

张之洞之属意章太炎当是以其“不熹公羊家，有以余语告之者，之洞属余为书驳难”。[9] 所谓“正学”者就是要正康有为之“邪说”，并不是张之洞自己有明显的古今意识，在章太炎看来，张之洞的关注点在“怪说”。“余昔在南皮张孝达所，张尝言国学渊微，三百年发明已备，后生但当蒙业，不须更事高深。张本好疏通，不暇精理，又见是时怪说流行，惧求深适以致妄，故有是语。”[10]

但他与张之洞之间的共同点也不多，特别是他的种族革命的思想要比民权和平等更激烈。冯自由的记述虽多有“虚构”的成分，但对章太炎和张之洞之间的分歧的描述却是十分传神。“戊戌春间，鄂督张之洞以幕府夏曾佑、钱恂二氏之推荐。专电聘章赴鄂。章应召首途，颇蒙优遇。时张所撰《劝学篇》甫脱稿，上篇论教忠，下篇论工艺，因举以请益。章于上篇不置一辞，独谓下篇最合时势。张闻言，意大不怿。两湖书院山长梁鼎芬一日语章，谓闻康祖诒欲作皇帝，询以有所闻否？章答以‘只闻康欲作教主，未闻欲作皇帝。实则人有帝王思想，本不足异；惟欲作教主，则未免想入非非’云云。梁大骇曰：‘吾辈食毛践土二百余年，何可出此诳语。’怫然不悦。遂语张之洞，谓章某心术不正，时有欺君犯上之辞，不宜重用。张乃馈章以程仪五百两，使夏曾佑、钱恂讽其离鄂。”[11] 冯自由设计的梁鼎芬与章太炎的问题，看上去是“量身定做”的，因为并没有任何线索可以得出康有为有想当皇帝的念头。章太炎的确一直认为康有为有“教主”之心，但当教主的难度要大于当皇帝，而皇帝则是人人可当的。

在湖北期间，他并不愿意附和张之洞的幕僚们对康有为的攻击，在1899年发表于《台湾日日新报》上的《〈康氏复书〉识语》一文中，章氏回忆道：“曩在鄂中，时番禺梁鼎芬、吴王任俊、秀水朱克柔皆在幕府，人谓其与余同术，亦未甚分泾渭也。既数子者，或谈许、郑，或述关、洛，正经兴庶，举以自任，聆其言论，洋洋满耳。及叩其指归，脔卷逡巡，卒成乡愿，则始欲割席矣。嗣数子以康氏异同就余评骘，并其大义亦加诋毁。余则抗唇力争，声震廊庑。举室愕眙，谓余变故，而余故未尝变也。及革政难起，而前此自任正学之数公者，乃皆垂头塌翼，丧其所守，非直不能建明高义，并其夙所诵习，若云阳尊阴卑、子当制母者，亦若瞠焉忘之。”[12]在章太炎看来，张之洞幕友的表现是一种“乡愿”，他为康有为所做的辩护，让梁鼎芬等人认为章太炎“变故”，因而也就不会再让他来为《正学报》撰稿了。

在前述冯自由的故事中，章太炎与张之洞算是和平分手，而且还获得了五百两的遣散费。但在刘禺生的记述中，章太炎要狼狈得多，因为他是被“打跑”的。

刘禺生回忆说：“楚学报第一期出版，属太炎撰文，太炎乃为排满论凡六万言，文成，钞呈总办；梁阅之，大怒，口呼反叛反叛、杀头杀头者，凡百数十次。急乘轿上总督衙门，请捕拿章炳麟，锁下犯狱，按律治罪。予与朱克柔、邵仲威、程家柽等闻之，急访王仁俊曰：先生为楚学报坐办，总主笔为张之洞所延聘，今因排满论酿成大狱，朝廷必先罪延聘者，是张首受其累，予反对维新派者以口实。先生宜急上院，谓章太炎原是个疯子，逐之可也。仁俊上院，节庵正要求拿办；仁俊曰：章疯子，即日逐之出境可也。之洞语节庵，快去照办。梁怒无可泄，归拉太炎出，一切铺盖衣服，皆不准带，即刻逐出报馆；命轿夫四人，扑太炎于地，以四人轿两人直肩之短轿棍，杖太炎股多下，蜂拥逐之。太炎身外无物，朱、邵等乃质衣为购棉被，买船票，送归上海。陈石遗诗话某卷第二段，曾言太炎杖股事，故太炎平生与人争论不决，只言‘叫梁鼎芬来’，太炎乃微笑而已。”[13] 刘禺生的回忆有一些明显的错误，比如《楚学报》当为《正学报》之误，章太炎虽然写过许多仇满文字，但并不在这个时期。虽然章太炎未必是被人打跑的，但肯定也不会是重金礼送的。

离开湖北之后，章太炎又回到上海，先前供职的《时务报》，汪康年与梁启超相争，最后梁离开，汪将《时务报》改名《昌言报》，聘章太炎主持笔政。戊戌变法失败之后，六君子血溅菜市口，章太炎表示愤慨，撰《祭维新六贤文》，后又写《书汉以来革政之狱》，认为历史上因变革而所付出的牺牲，可能不会立刻被平反，但必然会在后世获得昭雪。1898年底，因受政变案的影响，章太炎前去台湾避祸，并充任《台湾日日新报》的记者。

1898年12月，流亡中的康梁创办《清议报》，由梁启超任主编，继续宣传政治改良，反对慈禧、拥戴光绪。章太炎也不时在《清议报》发表文章，这个时期可能是康有为和章太炎关系最为融洽的时期。

1899年底，章太炎曾给康有为去信表示两个意思，一是他与康有为虽然学术上有分歧，但“论事大符”，基本的政治立场有相符的地方；其二是希望康有为及其弟子要包容异见，团结一切力量，尤其是与孙中山等人联合，来与慈禧的势力斗争。[14]

对此，1898年12月28日康有为复信说：

枚叔先生仁兄执事

曩在强学会，辱承赐书，良深感仰，即以大雅之才、经卫之懿告卓如。倾者政变，仆为戮人，而足下乃拳拳持正议，又辱书教之，何其识之绝出寻常而亲爱只深耶！台湾瘴乡，岂大君子久居之所？切望捧手，得尽怀抱。驰骋欧美，乃仆夙愿，特有待耳。兼容并包，教诲切至，此事易明，仆岂不知？而抱此区区，盖别有措置也。神州陆沉，尧台幽囚，惟冀多得志士相与扶之，横睇豪杰，非足下谁与？惟望激昂同志，救此沦胥！[15]

章炳麟接到此书后，写了长长一篇识语，连同康有为回信发表于1899年1月13日的《台湾日日新报》：

余于十一月上旬驰书长素工部，其稿为同人持去，业登报章。数旬以来，屏居枯坐，戚戚寡欢，念夙好之凋零，悲天纲之溃决，疚怀中夜，不能奋飞。昨者晨起，殷忧填膈，忽得工部报书，眉宇盱扬，阳气顿发，盖不啻百金良药也。

书中称誉，不无过情，然工部非妄有阿借者。至其自述怀抱，卓诡切至，语不缴绕，而入人肝脾，志士诵之，靡不按剑。故录其原稿，登之报章，以备贤哲省览焉。或曰：子与工部，学问涂径故有不同，往者平议经术，不异升元，今何相昵之深也？余曰：……所与工部论辩者，特《左氏》《公羊》门户师法之间也，至于黜周王鲁、改制革命，则未尝少异也……，学无所谓异同，徒有枉直焉耳。持正如工部，余何暇与论师法之异同乎？阴历十二月朔，支那章炳麟识。[16]

在这封回信中，章太炎强调他与康有为的差别主要在于《春秋左传》和《公羊传》之间的今古文门户之见。但这个时期，章太炎并不完全拒绝“王鲁”和改制革命这些公羊学的最基本义理。针对日本人对于康有为因受恩于光绪，却在光绪蒙难之际逃身自存所造成的“道德污点”的攻击，章太炎也在《答学究》一文中做了最为坚决的辩护。

章太炎说在戊戌变法时期，就已经有很多人开始非议康有为，他“固已心怪之”，到台湾之后，有人说康有为泄露了光绪皇帝给他的密诏而导致光绪被囚，以及攻击慈禧太后的行为违背了儒家“忠恕”之道。章太炎说慈禧的阴贼要远超汉代的吕后，无论康有为是否泄露光绪的计划，都难逃被囚的后果。

且夫华士之选懦亦甚矣，彼拘于成俗，而不足以陟皇之赫戏者，横九服而皆是也。是故山崩陵阤，而宴卧者如故，非有驰檄则气何自作？愤何自发？四邻何自动？武蜂精兵何自附？……夫谓康氏者，其当杜门宛舌，以责成亏于上天乎？其抑当哗釦而与天下陈其义也。若夫以讦发宫闱为婞直者，则可谓儓隶之见耳矣。古者绝交必曰无恶声，居其国必曰不非其大夫，此经常之论。执雌免祸之道，非所语于行权之事也。今祸患之端，始于宫邻，卒于金虎掖庭之上，而罪人在焉。讨之尤可，况数其罪乎？[17]

在此文中章太炎称赞康有为超越世俗的利害计较，发出改革的呼号，是唤醒国民的勇敢之举。他说现在日本或台湾出现的污蔑康有为的言论违背了“绝交不出恶声，居国不议大夫”的古训。中国的祸患之源头在于宫廷内部，而康有为的一系列看上去不合规范的行为只是“行权”而已。

在这个时期，章太炎理论上声援康有为的文字最可注意者为《客帝论》，此文之所以具有象征意义还因为在章太炎确立革命立场之后，首先进行自我否定的就是《客帝论》，[18] 从中也可以看到他与康有为所发生的由政治立场到学术观点的全面对抗。

《客帝》首先说，古代中国有客卿之说，现在的满洲皇帝只是“客帝”，因此，逐满之论，可以熄矣。既然有“客”，那必然就会有几千年不易之主，这就是孔子及其后裔衍圣公。“昔者《春秋》以元统天，而以春王为文王。文王孰谓？则王愆期以为仲尼是已。”欧洲的教皇等也曾经作为共主而存在，中国的共主就是“仲尼子世胄”。在中国历史上，只要得民心，都可以成为帝王，但其地位只是齐桓晋文这样的霸主而已，而只有衍圣公才是二千年不变的“共主”。

有人指出，衍圣公的爵位很低，何以能成为天下之共主？章太炎的回答是孔子之地位并非某一代君王所可废黜，神州之王统存于衍圣公。[19]

很显然，章太炎在“客帝”的论述中接受了公羊学中孔子为素王的思想，[20] 也能看出受到康有为对于君主立宪制度中“君主”设想的影响。在康有为的思路中，为了保全中国，最好的选择是在保有清帝的前提下，进行现代国家的建构。而替代性方案是以衍圣公来作为“虚君”，虽然这样的后果可能会导致其他的少数民族的“认同危机”。康有为的思想中，吸收了日本明治维新以来的尊君立宪的观点，但与日本人所建构的天皇“万世一系”的思路却存在着紧张。然在章太炎的“客帝”思路中，则明确接受衍圣公为“共主”的观念，这也与他始终存在的“种族革命”观念相一致。[21]

在此阶段的康章关系中，值得关注的还有围绕着湖南新政所引发的“翼教派”对于康有为、梁启超的攻击。

在戊戌前一段时间，湖南的谭嗣同和唐才常等人在陈宝箴、江标等人的支持下，创办《湘报》和时务学堂等，大力提倡变法，而梁启超主持的时务学堂则在孔教改制的基础上，宣讲民权、平等和公法，这引起了以王先谦、叶德辉为代表的一批人的反对。[22] 他们的言论集中在由苏舆编辑的《翼教丛编》中，他们以护卫正统儒家的姿态，对于康梁等人的思想特别是孔教思想做了激烈的攻击。苏舆在序中说梁启超“其（梁启超）言以康（有为）之《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，而平等、民权、孔子纪年诸谬说辅之。伪六籍，灭圣经也。而托古改制，乱成宪也。倡平等，堕纲常也。伸民权，无君上也。孔子纪年，欲人不知有本朝也”。[23] 他们对梁启超在长沙讲学时用的《春秋界说》、《孟子界说》和康有为的《长兴学记》逐条进行批驳，主要的攻击点集中在以平等的观念来摧毁礼教等级，用孔子纪年来否定本朝的正统，而以西方宗教的范型来改造儒家传统是“用夷变夏”。叶德辉说：“康有为隐以改复原教之路德自命，欲删定六经，而先作《伪经考》，欲搅乱朝政，而又作《改制考》。其貌则孔也，其心则夷也。康有为之公车上书，诋西人以耶稣纪年为无正统，而其徒众又欲废大清统号，以孔子纪年。无论其言行之不相顾也，即言与言亦不相顾。”[24]

到1898年，康有为得到光绪的赏识，提出了许多变法维新主张，与此相对应的是，对他的参奏文书也就越发的多，用词也就越发激烈。比如他创办的保国会，就引发“保中国不保大清”的非议。陈宝箴虽然曾经促成湖南时务学堂的开办和梁启超在湖南讲学等活动，但对康有为试图用西方教会的仪式来改造儒家的做法并不赞同，认为只是拾人牙慧而已。他在《请釐正学术造就人才折（光绪二十四年五月，1898年）》中批评康有为说：《孔子改制考》一书，会导致民权平等学说横行，“不知有君臣父子之大防”，但依然认为康有为是“可用之才，敢言之气”，[25] 仍主张销毁《新学伪经考》。

不过王先谦对康有为就没那么客气，他给陈宝箴的信中直言康梁之徒有“仇视君上之心”，因此指责陈宝箴保护康有为乃是遗留祸根，“康有为心迹悖乱，人所共知，粤中死党护之甚力，情状亦殊叵测。若辈假西学以自文，旋通外人以 自重，北胡南越，本其蓄念，玉步未改，而有仇视君上之心，充其伎俩，何所不至。我公盛德君子也，如康因此疏瓦全，不可谓非厚幸，但恐留此祸本，终成厉阶，有伤知人之明。”[26] 认为陈的奏折会养虎遗患。

另一位有影响的官员曾廉在奏文中，指出康有为提倡平等的改制主张会危害皇权。他说康有为：

其字则曰“长素”。长素者，谓其长于素王也。臣又观其所作《新学伪经考》、《孔子改制考》诸书，爚乱圣言，参杂邪说，至上孔子以神圣明王传世教主徽号。盖康有为尝主泰西民权平等之说，意将以孔子为摩西，而己为耶稣；大有教皇中国之意，而特假孔子大圣借宾定主，以风示天下。姑平白诬圣造此为名，其处心积虑，非寻常富贵之足以厌以欲也。康有为之书，亦咸同后经生著作之体例，前列经史子旧说，而后附以己意。盖浅陋迂谬之经生，而出之以诡诞，加之以悖逆，浸假而大其权位，则邪说狂煽，必率天下而为无父无君之行，臣不知其置于皇上于何地也？[27]

曾廉说如此狂悖之人，应当斩之以塞邪恶之门，这样天下自安。因为光绪看到这折十分严厉，所以并没有将之呈交慈禧太后。

翼教派对康有为展开系统攻击，在学术立场上与章太炎存在许多共同点，比如在今古文的差异上，尤其是对于“孔教”，他们有共同的“抵制”。章太炎甚至在很长一段时间“容忍”了今文家“素王”观，但对孔教的否定态度是一生不变的。即便如此，章太炎则依然坚持学术上的分歧不能成为政治迫害的理由。更何况这个时期，他主张变法，倡导平等。

面对湖南士绅的攻击，章太炎做《翼教丛编书后》来回护康有为。他指出，《翼教丛编》对于康有为将经典判为伪经的批评有些是切中要害的，不过，历史上的疑经由来已久，包括程朱，为什么只攻击康有为而不及其他呢？尤其是将学术批评和对于政变主张搅合到一起，则是居心叵测的行为。“虽然，诋其说经而并及其行事，此一孔之儒之迂论，犹可说也。乃必大书垂帘逐捕之诏以泄私愤，则吾所不解也。”[28] 章太炎把翼教人士对康有为的攻击比拟为明末宦官专权时期对于东林党的陷害。他认为康有为“忠于行事”，是值得尊重的。“今之言君权者，则痛诋康氏之张民权；言妇道无成者，则痛诋康氏之主张男女平等。清谈坐论，自以孟、荀不能绝也。及朝局一变，则幡然献符命，舐痈痔惟恐不亟，并其所谓君权妇道者亦忘之矣。夫康氏平日之言民权与男女平等，汲汲焉如鸣建鼓，以求亡子，至行事则惟崇乾断、肃宫闱，虽不能自持其义，犹不失为忠于行事。彼与康氏反唇者，其处心果何如耶？” [29]

二、教 主 与 史 家     

“教主”和“史家”是基于康有为和章太炎对于孔子的定位。虽然在维新时期，章太炎一度也接受公羊家的“素王”观念，将孔子视为中华之“共主”，但他以《左传》为进路的学术方向决定了这样的角度只可能是一种权宜之计。从1899年8月开始到1900年2月连载于《清议报》的《儒术真论》表明章太炎试图重构属于他自己的孔子形象。[30]

（一）孔 教 问 题 是 康 章 的 死 结

章太炎在诂经精舍的时候，细读过《新学伪经考》和《孔子改制考》，并反复强调他反对康有为要做“教主”的企图。其实，在康有为这里，孔子既是为万世制法的圣王，同时也是孔教的教主。在《孔子改制考》的序言中，康有为说：“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”[31] 孔子生于乱世，但立三世之法，期待太平大同之世。因为刘歆伪造《左传》，“降孔子之圣王而为先师”，这样公羊改制之微言湮没无闻。而在章太炎看来，孔子之所以伟大，就是因为他摆脱了鬼神迷信而树立理性化的思维方式，这才是儒术之“真”。

在《儒术真论》中，章太炎借用《墨子》中的公孟与墨子的对话来展开他的论证。首先，章太炎说“素王”是孔子以天下共主自任，并非是谶纬妄言。“按：玄圣素王，本见《庄子》。今观此义，则知始元终麟，实以自王，而河图不出，文王既丧，其言皆以共主自任，非图谶妄言也。”[32] 章太炎借助墨子的口说，儒家否定鬼神和命运，不相信天有意志，以“天为不明”。由此，章太炎总结说：“按：仲尼所以凌驾千圣，迈尧、舜、轹公旦者，独在以天为不明及无鬼神二事。”接着章太炎以他所了解的科学知识来解释天体的构成和其他自然现象，认为古代中国人对于星辰和天帝的说法，都只是想象而已。因此，天“非有恩威生杀之志，因上帝而有福善祸淫之说，其害犹细，其识已愚，因是以及鬼神，则诬妄日出，而人伦殆废。”[33] 在章太炎看来，早期的儒生都是知道敬鬼神而远之的道理，即使是秦汉之间的儒生依然是坚持无鬼神的义理。一直到汉武帝和汉昭帝的时代，儒家的无鬼神的立场才逐渐丧失。试图从科学理性的方式来理解儒学的特性，客观上会造成对儒家以及孔子本身的去魅，而随即章太炎就开启了订孔反儒的风潮。

其实，当西方殖民主义者与现代化运动杂糅在一起的时候，儒学的正当性和效能必然会面临最为严酷的挑战。从魏源的“师夷之长技以制夷”，到洋务派，再到冯桂芬、张之洞的“中西体用”论，我们从对于西方的称呼的变化就可以看出儒学一直在“边战边退”，寻找新的定位。康有为的“大地教主”也是因应基督教的挑战而做出的反应，章太炎通过科学理性的角度来反对教主化的孔子，亦是这个大背景下的探索。

在当时大多数儒家的眼里，康有为的民权、平等思想对儒家价值的颠覆性要更为可怕。的确，儒家在那个时代受到的最为激烈的批评来自康有为阵营的谭嗣同。当康有为提出据乱世、升平世和太平世的“三世说”作为其变法和君主立宪的理论基础的时候，作为变法集团的重要成员的谭嗣同则以“三世说”为依据开始直接攻击“君统”和名教纲常伦理。他认为近代中国社会正由据乱世向升平世转变，根据圣人“因时立法”的原则，原先的政治理念和道德原则已经不适应变化社会的需要，应进行改革。

他指出：“非君择民，而民择君也”，[34] 这一秉承了晚明启蒙意识的对于君主制度的怀疑还不是谭嗣通的终极目标，他所想的则是对于君主制度本身的变革。在谭嗣同看来，变革首先要变思想。他指出，为什么君主专制能如此有效地实施其统治，其原因除了国家机器之外，还有一套思想体系，这就是“名教”。他说：“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议，嗟呼，以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名固妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎。”[35] 谭嗣同对于儒家纲常伦理的批判点集中于“上以制其下”的等级制度上，进而提倡一种平等和自由的精神，所以他明确的说，他之创立“仁学”，其目的就是“冲决网罗”，“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学之网罗，若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲击伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。”[36]

谭嗣同将名教产生的原因归结为荀子，并指出名教是对儒家根本精神的歪曲，他矛头直指纲常等儒家核心价值，其 “冲决网罗”的破坏性思维方式是激进反儒学思潮的渊薮。

20世纪初孔子形象的迅速低落也与日本在“脱亚入欧”的过程中，对于孔子和儒家的否定有关。章太炎曾在《订孔》一文中引述日本人远藤隆吉的话说：“孔子出于支那，则支那之祸本也。”[37] 后世的人视孔子之言为万世不易之真理，“革一义若有刑戮，则守旧自此始。”[38] 而且因为儒家独尊，诸子之学被排斥，这导致孔子的思想成为统治者玩弄权力的利器。在这篇文章里，章太炎认为孔子是“古之良史”，孔子死后，与其名实相抗衡的就是刘歆。这显然是直接针对康有为的刘歆伪经说的。的确，章太炎和康有为对孔子形象的认知上的最大差异还是在于“教主”和“史家”之别。

在《訄书》中，章太炎有四五篇文章讨论“教”，其中核心部分的内容则是如何看待西方宗教对中国的冲击，而此类问题就是康有为孔教论的关键。

在章太炎看来，宗教是人类特性之一，并不涉及文明优劣问题。也就是说不能因为西方人批评中国是无教之国而倍感失落，而非要“建构”一种宗教来抗衡。章太炎翻译过斯宾塞的作品，故而他认为基督教“诸科学之所轻，其政府亦未重，纵之以入支那，使趋于相杀毁伤，而已得挟其名以割吾地，其计划黠矣。”[39] 即这些宗教在西方已经趋于没落，但进入中国之后，被殖民主义利用成侵略的工具。章太炎列数在中国发生的著名教案，并认为这已经激起中国人的反感，因此反而会成为中西竞争的阻碍力量。

章太炎说可怕的是基督教偷换方法，通过中国古代的典籍来行传教之实，这样我们终究是被基督教化了。其实在章太炎看来，康有为模仿基督教的做法来建立孔教其实就是着了基督教的“道”。

的确，康有为戊戌变法之前的孔教主张，多为模仿基督教而设，甚至梁启超也将康有为视为孔教的“马丁·路德”。不过，戊戌变法失败之后，康有为开始了他的流亡生涯，而在这个阶段，康有为有了更多的时间接触和了解西方的宗教，从而从理论和实践上修正了他变法之前所提出的孔教主张。康有为认为儒家摆脱了西方一神教所带来的外力对于人类行为的控制，在写于1904年的《意大利游记》中，他系统地探讨了中西宗教的差异。在这篇游记中，康有为开始反驳只有神道才算宗教的说法，而是从功能上去理解“教”字，认为所有劝告人们为善去恶的理论均可以称之为“教”，无论是以神道的方式还是以人伦的方式，抑或两者兼具，都是“教”。他说：

“或有谓宗教必言神道，佛、耶、回皆言神，故得为宗教；孔子不言神道，不为宗教。此等论说尤奇愚。试问今人之识有‘教’之一字者，从何来？秦、汉以前，经、传言教者，不可胜数。是岂曰佛、回、耶乎？信如斯说，佛、回、耶未入中国前，然则中国数千年未无教之国耶？岂徒自贬，亦自诬甚矣！夫教之为道多矣，有以神道为教者，有以人道为教者，有合人、神为教者。要教之为义，皆在使人去恶为善而已，但其用法不同。”[40]

康有为还从人类认识发展的不同阶段来划分“教”的方法的发展，认为远古人们因为智力发展的限制，害怕神鬼，因此，圣人就用神鬼来警示人们向善去恶。他说：

“孔子恶神权之太昌而大扫除之，故于当时一切神鬼皆罢弃，惟留天、地、山川、社、稷五祀数者，以临鉴斯民。虽不专发一神教，而扫荡旧俗如此，功力亦极大矣。……况孔子实为改制之教主，立三统三世之法，包含神人，一切莫不覆帱，至今莫能外之。其三世之法，与时变通，再过千年，未能出其范围。朱子不深明本末，乃仅发明《论语》，以为孔子之道在是，则割地偏安多矣。此乃朱子之孔子，非真孔子也。或乃不知孔子实为儒教之祖。误以为哲学之一家，乃以梭格拉底比之，则亦一朱子之孔子而已。但孔子敷教在宽，不尚迷信，故听人自由，压制最少。此乃孔子至公处，而教之弱亦因之。然治古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子为教主，已加进一层矣。治较智之民，教主自不能太尊矣。”[41]

1906年，因为《苏报》案而经历了三年牢狱之灾的章太炎出狱，并被迎往日本。是年7月15日东京留日学生开欢迎会，章太炎发表了热情洋溢的讲演。在谈到当下的活动方法的时候，章太炎提出了两条方法。“第一，是用宗教发起信心，增进国民道德；第二，是用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。”[42]

在这个演讲里，章太炎的有些表述与别的地方有所不同，比如他并不认同斯宾塞等人的宗教衰落论，而是相信宗教对于增进道德的作用。对于中国的宗教，他也相信孔教的好处，即孔教是比较少迷信的成分。但他又说，孔子并不是一个好的宗教榜样，因为他是一个没有勇气善于钻营的人。“他教弟子，总是依人作嫁，最上是帝师王佐的资格，总不敢觊觎帝位。及到最下一级，便是委吏乘田，也将求去做了。诸君看孔子生平，当时摄行相事的时候，只是依傍鲁君，到得七十二国周游数次，日暮途穷，回家养老，那时并且依傍季氏，他的志气，岂不一日短一日么？所以孔教的最大污点，是使人不脱富贵利禄的思想。自汉武帝专尊孔教之后，这热中于富贵利禄的人，总是日多一日。我们今日想要实行革命、提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就像微虫霉菌，可以残害全身，所以孔教是断不可用的。”[43] 既然孔教以富贵利禄为目标，那就不能承担增进道德的功能，因此，不能依靠孔教，还是要依赖佛教。佛教强调众生平等，而满洲人的统治造成了社会的普遍的不平等，故而与排满革命正好合拍。

章太炎提倡“国粹”并不是要人相信孔教，[44] 这个国粹的内容，主要是语言文字、典章制度和人物故事，这些都是民族凝聚力和爱国精神的源头。就此两条而言，其实所针对的依然是康有为，从而也否定了康有为以孔教为提振国民信心的动力的意图。

章太炎并不否定宗教，他所反对的是借助神力的信仰。他认为宗教已经成为一种社会习俗，要从宗教中吸取大无畏的精神。1906年章太炎作《建立宗教论》一文，他认为，宗教起源于遍计所执、依他起和圆成实三性，都是人对于世界的认识的局限。[45] 在他看来，康德区分经验世界和自在之物的二分法只是回避了问题，并不能真正解决信仰所带给人们的问题。他说：“宗教之高下胜劣，不容先论。要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。”[46] 不同的宗教虽然信仰形态各异，但最终目的是要建立有益于人们生活的道德准则。章太炎认为，既然以道德为终极目标，那么一切信仰形式只是人们建立道德风俗的桥梁，一旦风俗形成，宗教的使命也就完成了。“尝试论之，世间道德，率自宗教引生。彼宗教之卑者，其初虽有僧侣祭司，久则延续平民，而僧侣祭司亦自废绝。则道德普及之世，即宗教消熔之世也。”[47] 章太炎认为孔子、老子、苏格拉底等中外学者，都是将宗教的道德内涵加以总结，而以哲学来代宗教。但是这样的思想进程也有反复，欧洲出现了基督教，儒道发展到汉代，哲学又复归到宗教。“中国儒术，经董仲舒而成教。至今阳尊阴卑等说，犹为中国通行之俗。”[48] 但在现代这个时代，人们不再身处原始愚昧的时代，故继孔老之言而起的，当为佛教。但是佛教中人们所熟悉的六道轮回、地狱变相等教义也难以打动人心。“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清静，则不能去德色心。”[49] 他认为这几条，就是一般的佛教徒也做不到，但可以成为人们的精神动力。因此，未来的宗教只可能是佛教，而不可能是孔教或基督教。

民国成立之后，中国的政治社会局面并没有好转，反而陷入了秩序和价值的双重危机之中，对此，康有为认为原因在于尽弃国粹、模仿西法。这样不但制度运转不灵，国民之凝聚力也因为信仰的缺失而丧失。为此他提出一系列政治法律主张，甚至自拟《中华民国宪法草案》。同时在思想价值领域，他提出了以孔教为国教的主张。

在康有为的支持下，陈焕章于1912年10月7日，即当时认可的孔诞日，在上海成立了孔教会。在此之前，康有为专门为这个会写了两篇《孔教会序》，[50] 进一步明晰他的设想。在第一篇《孔教会序》中，康有为尤其强调了国教是“中国之魂”，唯有此魂，“令人缠绵爱慕于中国者哉？由此缠绵爱慕之心，而后与中国结不解之缘，而后与中国死生存亡焉”。[51]

在第二篇《孔教会序》中，康有为说，现在中国社会普遍羡慕欧美，但不知道欧美的发展是政治、物质和教化的并立，而政治与教化则是互相依赖的。孔教会的实际操作者陈焕章在《论废弃孔教与政局之关系》的一文中，也强调了这一点。他以惯有的问答式解释道：

或曰：“民国并未废弃孔教，子何强加之罪乎？”曰：“此事实之不可掩也。小学不读四书，大学不读五经，则废孔教之经典矣；春秋不释奠，望朔不释菜，文庙无奉祀之官，学校撤圣师之位，则废孔教之祭祀矣；破坏文庙，烧毁神主，时有所闻，乃至内务教育两部，亦甘为北京教育会所愚弄，而夺圣庙之学田，则废孔教之庙堂矣。”夫国民不欲废孔教，而政府甘冒不韪，悍然废之，此不合于共和原理者实甚。[52]

虽然袁世凯政府废除了跪拜礼，但同时却于1913年6月下令各省尊孔祀孔，在章太炎看来，建立孔教是“无中生有”，持此种主张者别有动机，实际上又是借孔教而谋求政治利益的所为。在1913年，他写了《驳建立孔教议》，开篇就说：“近世有倡孔教会者，余窃訾其怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之，而后终已不废者，徒以拂俗难行，非故葆爱严重也。”[53] 他说中国本无宗教，孔子也是主张道德教化而不是宗教，不能因为西方宗教的传入，而牵强地建树孔教以相抗衡。孔子在中国历史上的主要功绩是“制历史、布文籍、振学术、平阶级”，孔子为中国的文明奠定了基础，但将他拜为教主，就好像木匠拜鲁班为师，只是行业崇拜而已。他说孔子不语怪力乱神，他主张述而不作，“故以德化，则非孔子所专；以宗教，则为孔子之所弃。今忘其所以当尊，而以不当尊者奉之，适足以玷阙里之堂，污泰山之迹耳！”[54] 这就是说，道德教化也非发端孔子，神秘的宗教更不是孔子所推崇的。

盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史，布文籍，振学术，平阶级而已……孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。世无孔子，宪章不传，学术不振，则国沦戎狄而不复，民居卑贱而不升，欲以名号加于宇内通达之国，难矣。今之不坏，系先圣是赖！是乃其所以高于尧、舜、文、武而无算者也！[55]

对于孔教会提倡者说要以孔教作为新建立的民国的凝聚力一说，章太炎也并不以为然。他认为国家的统一首先要依赖政治、军事手段，而宗教最多起一种巩固作用而已。“孔教本非前世所有，则今者固无所废；莫之废，则亦无所建立矣。”[56]

民国二年（1913年），章太炎在北京化石桥的共和党本部开国学会讲学，当时正值袁世凯尊孔，所以章便在墙上贴了这样一则告示：“余主讲国学会，踵门来学之士亦云不少。本会本以开通智识，昌大国性为宗，与宗教绝对不能相混。其已入孔教会而复愿入本会者，须先脱离孔教会，庶免熏莸杂糅之病。 章炳麟白。”[57]

据当时参加这个讲学的顾颉刚回忆：“他演讲了：先说宗教和学问的地位的冲突，又说现在提倡孔教的人是别有用心的。又举了王闿运、廖平、康有为等今文家发的种种怪诞不经之说。他们如何解‘耶稣’为父亲复生，如何解‘墨者巨子’即十字架，如何解‘君子之道斯为美’为俄罗斯一变至美利坚；他们的思想如何起源于董仲舒，如何想通经致用，又如何妄造了孔子的奇迹，硬捧他做教主。”显然章的讲演的效果还是很好的，因为顾颉刚“听了这些话真气极了，想不到今文家竟是这样的妄人！”[58]

接着章太炎又写了《反对以孔教为国教篇，示国学会诸生》，强调：第一，中国本来没有国教，孔子也没有教名。用儒教来称呼儒家是名实不符。第二，孔教的称呼来自妄人康有为，是今文经师的流毒，“推其用意，必以历史记载为不足信，社会习惯为不足循，然后可以吐言为经，口含天宪。”[59] 第三，他说康有为的学生徐勤所设计的孔教会仪式，让人感觉“孔子者，乃洪钧老祖、黄莲圣母之变名，而主持孔教者，亦大师兄之异号耳”。[60] 而以宗教来救道德沦丧则更不可能，他说康有为和陈焕章等人本身就道德有亏，适成反作用。

（二） 制 法 者 和 史 家

经史问题是今古文之争的关键。在今文家看来，六经为孔子所作，乃是因为孔子有德无位，因此与其垂之空文，不如见诸史料来阐明治国之道。在这些经典尤其是《春秋》中，所呈现的是孔子为汉乃至为万世所制之法。康有为认为《春秋》是孔子为改制而作，其意志来自天意，“孔子之创制立义，皆起自天数。盖天不能言，使孔子代发之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也；孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。”[61] 孔子作为一个“制法者”，通过对公羊的“三统三世”的阐释，预先为不同的历史阶段确立了不同的制度体系。在某种程度上，康有为认为他是孔子口说在这个时代的宣示者，他意识到这是一个新的时代，需要改制，从而建立起符合升平世之时代要求的新制度。

康有为的托古改制说，是通过宣布《左传》等古文经为刘歆伪造的《新学伪经考》来传达的，前文已述，这引发巨大的社会震动。而章太炎在摆脱维新派的思想影响后，在外在形态上看，则是重回经学的古今之争中，但实际上，章太炎吸收了西方的文明史的观念，对“事实”的强调也明显地渗透了“近代科学”的态度，从而确立了经史关系的新维度。

在1900年发表《征信论》 的一文中，其上篇主要是关于何为“历史事实”的方法论研究。他区分了“习俗”和“事状”。这里所谓的“习俗”相当于事物发展的趋势，这是可以通过“推校”而得到结论。而“事状”即为对于一个事件的具体细节的描述，就必须通过官方记录和私人的回忆对照，尽量多地占有资料。《征信论》下则讨论历史发展过程中的因果关系，并以此来批评公羊学的三统论和三世说。“三统迭起，不能如循环；三世渐进，不能如推毂；心颂变异，诚有成型无有哉？世人欲以成型定之，此则古今之事，得以布算而知，虽燔炊史志犹可。”[62] 这段话实质上是针对康有为的三世说而发。康有为改造公羊三世说，而提出的据乱、升平、太平的三世，目的是要为他引入西方的政治制度的维新变法提供依据，而这实质上会导致对于历史发展的“机械性”的理解，这也是要为章太炎逐渐形成的民族革命提供思想支持。

1902年《尊史》中，章太炎提出了“文明史”的观点，他说：“非通于物化，知万物之皆出于几，小大无章，则弗能为文明史。”[63] 在章太炎看来，以往的历史著作，主要关注政治社会，对于器物的制作和发展的“工艺”却缺少关注。因此他十分关注《世本》中的《作篇》。他说，在我们现在看起来的一器一物，都是古人从一件件单独的发明综合而成，因此关注文明的发展就需要更为长的时间跨度，而不是公羊家的三世所能囊括的。“世儒或憙言三世，以明进化。察《公羊》所说，则据乱、升平、太平，于一代而已矣。礼俗革变，械器迁譌，诚弗能一代尽之。”[64] 而且，不同的地域，器物的形成和发展状况多有差异，很难用单一的标准来衡量。

1906年有《与王鹤鸣书》中，针对王鹤鸣所说的，从通经致用的角度，古文不如今文，朱陆比不上颜李。对此，章太炎回应说，如果从实践效用的角度看，经典的价值甚至比不上法吏，因此，学者的使命在于“实事求是”。他说：“近世翁同龢、潘祖荫之徒，学不覃思，徒捃《公羊》以为奇觚，金石刻画，厚自光宠，然尚不敢言致用。康有为善附会，媚以拨乱之说，又外窃颜、李为名高，海内始彬彬向风，其实自欺。”[65] 翁同龢等人自己并不一定推崇公羊学，因为他们将康有为推荐给光绪，被章太炎顺带骂进去。而章太炎想说的是，康有为附会公羊学，以三世说来推动社会变革，造成了社会风尚，而实际上则是附会而已。

1910年写作《信史》。《信史上》采用答问的方式，来延续经学的事实面和价值面的紧张。问者认为，如果就记事而言，司马迁和班固都要优于孔子，所以说经典的意义在于讬之经来传达价值。因为经典不完整或为秦火所毁，因而也会借助纬书来补充。章太炎说，微言虽立意造端与一般文字不同，但并非如方士之神符不可解读，反倒是用以补充经的那些纬书更为难解。章太炎认为既然经典毁于秦火，为何那些纬书能独存，而今文一般都有明确的师承，纬书的“师法”何在呢？可见纬书乃后人假托。

章太炎说，今文家指斥《左氏春秋》和《周官》是刘歆伪造，那为什么不将之理解为刘歆也是借助这些著作来传达圣人之法呢？

章太炎以宋翔凤解《论语》为例，认为其中多有附会，破析文义。他发挥说，古代的经典多有断章不可解之处，应该通过各种地下文物和其他文献来参证，以尽量接近事实本身。公羊家利用谶纬穿凿难以辨别人事变迁。我们知道宋翔凤和刘逢禄既为晚清公羊学之大宗，也是康有为之学脉所承，章太炎之攻击宋翔凤自可收隔山打牛之效果。

《信史下》的重点在批评“三统”“三世”。“三统说”认为夏尚忠、殷尚质、周尚文。章太炎说，现代的进化论认为社会是一个不断进化的过程，并不会呈现循环。从器物发展的角度来看，人类的制造工艺只可能越来越精微，虽然欣赏趣味上可能会转换，但工艺水准不会倒退。在章太炎看来，对历史的考察需要以更为长时段作为基准，不能以数百年的政治社会发展作为背景来做出判断。这事实上也是反对以夏商周的政治变迁来为三统说做依据。

章太炎秉承章学诚的六经皆史说而加以折衷阐发。1910年《教育今语杂志》刊载章太炎的白话文演讲《经的大意》，他说经最初是指官书，但后来逐渐诸子所作之书也可以称为经。再后来，孔子删定的六本书成为经，这倒并非说其他的书没用，只是重要性产生了差异。历代以来对六经的本质认识不清，直到章学诚提出“六经皆史”才拨开乌云见青天。他说：“《尚书》、《春秋》固然是史，《诗经》也记王朝列国的政治，《礼》、《乐》都是周朝的法制，这不是史，又是什么东西？惟有《易经》似乎与史不大相关，殊不知道，《周礼》有个太卜的官，是掌《周易》的，《易经》原是卜筮的书。古来太史和卜筮测天的官，都算一类，所以易经也是史。古人的史，范围甚大，和近来的史部有点不同，并不能把现在的史部硬去分派古人。这样看来，六经都是古史。所以汉朝刘歆作《七略》，一切记事的史，都归入春秋家。可见经外并没有史，经就是古人的史，史就是后世的经。”[66]

他在《国故论衡》的《原经》中，认为六经并非皆为孔子所作，而《春秋》也并非“为汉制法”。在他看来，春秋二百四十二年不足以尽人事之变，而《春秋》的《公羊》、《榖梁》为说各异，“是则为汉制惑，非制法也”。之所以近世的公羊家继续强调制法，是因为要自比于汉代的博士，走企图以经术获得官职的老路。

国家之有凝聚力，在于其拥有悠久的历史。不敢毁弃的旧章，就是孔子所记载的历史。章太炎说，今文家想尊崇孔子，却并不知道孔子真正伟大之处是因为他是一个“史家”而非“制法家”，说到制法者，那么百代皆行秦制度，还不如说李斯是为后世制法。[67] 所以，陈壁生清楚地点出章太炎与其前的郑玄、章学诚不同，不在于他们都将六经看成“史”（官书），而在于他们对 “史”（官书）的态度。他说：“郑玄将六经视为‘法’，旨在使六经之法贯通而为一圆融整体，可以继续求致太平之迹。章学诚将六经视为‘史’（官书、政典），旨在阐明‘官师合一’，使人重当世时王政典，考求古经新用。而章太炎不但视六经为‘史’（官书、政典），更重要的是，以‘历史’的眼光、态度来看使六经，因此，六经一变而成为‘上世社会’的实录。在这一意义上，章氏之六经，已经不止是‘史’（官书、政典），而且是‘历史’。对‘史’可以有不同的理解，对‘历史’的理解只有一个，那就是遥远的古代。”[68]

三、 革 命 与 改 良    

章太炎自述自己从小就树立了仇满的思想，但一直到十九世纪末他都没有摆脱维新思想的影响，比如他会承认“客帝”的合理性。不过维新运动的失败和随后清政府的荒蛮表现，让他埋在心里的仇满意识又得到激发。这种转变的标志是1900年他参与唐才常于7月26日和29日召集的“国会”。这个会议推举容闳为会长，严复为副会长，唐才常任总干事。这个“国会”的宗旨看起来充满着互相冲突的主张：比如强调保全中国的主权和领土，不承认满清政府有统治中国的权力，可是又要请光绪皇帝复辟。这些矛盾也反映出维新思想家在新秩序和旧皇帝之间的取舍困境。章太炎愤而退出了这个组织，并剪掉了自己的辫子。这个举动表示了他自己“不臣满洲”的立场，从而与康有为的保皇党之间实现了决裂，甚至是梁启超也几度游移自己的立场，[69]有一部分激进的康有为弟子则直接投入革命派的阵营。对此，康有为试图通过控制梁启超、欧榘甲等人来扭转康门内部的立场纷争，他警告梁启超等人说，如果我们背弃光绪，就是不义，你们若背叛我，也是不义，你们若要投奔革命派，那么只有公开宣言与与师门决裂。为此，梁启超在他主持的《清议报》上发表了《中国积弱溯源论》，认为中国的落后主要是因为慈禧等人的专权，若能把权力还给光绪皇帝的话，便可转弱为强。章太炎认为梁启超是屈服于老师而不明事理。针对《中国积弱溯源论》一文，章太炎撰写了《正仇满论》（1901年8月10日，刊于《国民报》）以批驳，从内容和具体的理由看，都可以视为是1903年康有为和章太炎关于革命的争论之前奏，在《驳革命书》一文中，章太炎甚至大量地引用了《正仇满论》中的文字。

在《正仇满论》中，章太炎指出，他主张革命，是由于“理势所趣”。他强调：排满，并非是为了报满洲的私仇，而是顺应历史的潮流。他说，满族人在漫长的清朝时期对汉族人进行屠刽、焚掠、钳束，而义和团等事件则表明满族统治者已经没有能力统领这个国家走出困境，所以就应该通过革命来推翻。革命乃社会之公理而非为汉族之复“私仇”。

章太炎对梁启超的论证做了反驳，他说光绪并非梁启超所描述的那种圣主，光绪所进行的改革也非真正为了民权，只是为了巩固满族统治而已。满汉之间从来没有一体化，不排斥满族，要建立国家的凝聚力是不可能的。他尤其反对了梁启超以欧洲各国君统乏嗣，迎立异国公族为例来说明异族统治的合理性的做法，尽管他在《客帝》篇中，也引述过类似的例子。不过这个时候，他开始反思“客帝”论，他从庚子事变中，百姓不支持满洲政府得出结论：“满洲弗逐，欲士之爱国，民之敌忾，不可得也。”[70] 故而决定在《訄书》的新版中删去了《客帝》这篇文章。

章太炎进一步说，排满是让满族人回到他们原来生活的东北，而中原恢复为汉族的国家。他将之概括为“保生命不保权位”，这个说法所针对的是戊戌前康有为创立保国会时所提出的“保中国不保大清”的说法。章太炎说，康梁既然有“保中国不保大清”的态度，说明他们与满清皇权也有裂隙。章太炎最后说，立宪与否在于是否能确立民权，不能把立宪的希望寄托在皇帝身上，因此，君主立宪本身有冲突，康梁的做法其实并非是要立宪，而是要“忠君”。[71]

总而言之，章太炎认为既然满洲政府无力抵御外敌，又难以成为凝聚民气之核心，所以必须以逐满成为革命的手段，否则国家终将成为欧美的奴隶。

《正仇满论》是近代革命派对改良派进行理论批驳的第一篇文献。在这个阶段，康有为发表了《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》等文章，继续阐发他的改良立场、民族观念和他对未来中国的理解。章太炎则写下了《驳康有为论革命书》来系统回击康有为的政治立场。章太炎主张革命反对保皇，并以历史民族来对治康有为的文化民族观念。在思想上，继续对作为改良派的思想基础的今文经学进行批判。文章的发表及随后的系狱，使章氏如此艰深的文章得到广泛的传播，堪为近代革命派的里程碑式的文献。

在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》中，康有为着力要解决排满所带的“民族”问题。此问题在近代中国尤其重大，当现代民族国家观念传入中国，如何促成多民族的大帝国转型为现代民族国家，取决于人们对于“民族”的认知。在这方面，康有为所采取具有明显公羊学色彩的夷夏观念，即民族的身份并不来自于种族而是取决于“文化认同”，也即“夷狄进于中国则中国之”的文化民族观念。这样的观念强调民族的融合，而反对种族的对立。在《不能行革命书》中，他说，中国疆域上的不同种族在历史演进过程中不断融合。“当时中国民数，仅二三千万，计今四万万人中，各种几半，姓同中土。孰能辨其真为夷裔夏裔乎？若必并此而攘之，恐无从检姓谱而行之也。”[72] 在这样的情形下，不可能再区分种族而驱逐异类。康有为说：“夫夷夏之别，出于春秋。然孔子《春秋》之义，中国而为夷狄则夷之，夷而有礼义则中国之。……然则孔子之所谓中国、夷狄之别，犹今所谓文明、野蛮耳。故中国、夷狄无常辞，从变而移。当其有德，则夷狄谓之中国；当其无道，则中国亦谓之夷。狄将为进化计，非为人种计也。”[73] 满族人在入主中原之后，接受了儒家教化，所以，事实上已进于中国。

对此章太炎也从史实入手进行反驳。他认为满洲在中国历史上属于东胡，而非北狄，按西方的说法是“通古斯”种，满族跟中华不是同一种族。

章太炎还引入西方的种族观念指出：“近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界。”[74]“历史民族”概念对于理解章太炎的民族观念十分重要，他所要强调的共同生活的历史对于民族认同的重要性。对此他在写于1904年的《序种姓》一文中进行了更为深入的阐述：“然自太古生民，近者二十万岁，……亟有杂淆，则民种羯羠不均。古者民知渔猎，其次畜牧，逐水草而无封畛；重以部族战争，更相俘虏，羼处互效，各失其本。燥湿沧热之异而理色变，牝牡接构之异而颅骨变，社会阶级之异而风教变，号令契约之异而语言变，故今世种同者，古或异种；异者，古或同。要以有史为限断，则谓之历史民族，非其本始然也。”[75] 在他看来，即使从起源上是同一种族，基于不同的历史和地理环境的影响，形成了不同的文化和风俗习惯，这样，也就自然变成不同的民族了。看上去“历史民族”的观念与公羊学“夷狄进于中国则中国之”有类似的地方，但仔细分析，其区别甚为关键。章太炎所强调的历史民族更强调主体民族的共同生活经历，这其实也回应了日本和韩国在明代之后，认为他们更能够代表中国的论调。从现实的状况看，日本对于文明意义上的“中国”的自认容易成为日本军国主义侵略中国的理论。

康有为提倡民族融合论反对排满革命自有其现实考量，在他看来，接受满洲所开拓之疆土是推动现代中国国家建立的前提。而且国家之强大，必须“旁纳诸种”：“国朝之开满洲、回疆、蒙古、青海、藏卫万里之地，乃中国扩大之图，以逾唐、汉而轶宋、明，教化既益广被，种族更增雄厚。俄罗斯所以为大国者，岂不以旁纳诸种之故？然则满洲之合于汉者，乃大有益于中国者也。”[76] 在外敌环伺的情形下，唯有团结国内各民族，才能增强抵抗外侮的实力。

或许是认为民族问题引发的纠葛过多，梁启超吸收“国民”的观念以取代“族民”的观念。梁启超接受了伯伦知理的国家学说，结合日本人对于citizen一词由“公民”向“国民”的转换，从而理解“国民”与“族民”或种族之间的不同。这个问题域的转换十分重要，即可以发展为讨论未来的“国民”应包含哪些人。然而对于这个问题，章太炎要到1906年前后才进行系统的讨论。其在1903年的《驳康有为论革命书》中，主要强调的则是驱逐满族的种族革命，对于如何对待境内其他民族的问题，则并没有仔细的考虑。在民族和国家凝聚力的问题上，章与康的看法迥异。章太炎认为正是因为满族长期排斥汉族，养尊处优，适成为其自我毁灭的祸根。而统治者的无能恰好是中国失去凝聚力、缺乏抵抗力的元凶，因此，非逐满无以成新国，要建立富强的国家，首先要驱逐满族人。

章太炎的思想整体上是种族主义还是民族主义，这在目前的学术界有很大的争议，[78] 但是，如果从不同阶段的思想特征而言，章太炎在1903年前后激烈的种族主义色彩是十分明显的。他自己在1906年前后对这种种族主义立场进行了解释。有人做如是问：晚清的民族矛盾的核心应该是对外敌，确切地说是西方的殖民侵略，而满族已经积弱，所以“反对强种可也，何取以排满为帜耶？”章太炎的回答是“民族主义非遍为人群说法，顾专为汉人说法耳。夫排满即排强种矣，排清主即排王权矣。”[79] 章太炎指出，排满乃是当时最为合宜的策略，排满或许不是一个“高尚”的主张，但却是当时最为有效的革命动员手段，似乎承认排满是革命“策略”。

沿着这个思路，章太炎并不避讳说：他之提倡民族主义主要是关切汉人的利益，并非考究所有人的利益，因此他的思想的立场也是从汉人的立场出发。他对康他们的普遍主义立场提出了尖锐的批评。他在《学隐》篇中，就对以大同为理想而模糊民族边界的做法提出了批评，认为这样的学说无异是在为“汉奸”[80]张目。

章太炎与康有为对于满汉关系的另一个争论点在于如何理解满族统治之下满汉是否平等，汉人在清朝时期是否是满族人的奴隶。

康有为在《不能行革命书》中认为，清朝在价值观上接受了儒家的观念，即已经“汉化”了，而只是在服装和发辫上则是以满洲为准，这个做法被康称之为“化汉”。而且清朝还废除了明朝的一系列苛政，并推行纳丁于地的一条鞭法，这样的制度使得造成人们妻离子散的徭役永久废除，称得上是“古今之最仁政”。[81] 因此革命党对于清朝统治的批评，也不应上升为种族排斥。

康有为进一步认为，汉族人在清朝并没有受到歧视，汉人有才者，也可以为宰相，而在晚清，实际的政治控制权已经在汉族人手中。康甚至认为满汉并设，是有利于汉人的做法。只是对于八旗之设，康有为并没有为之辩护，而是指出一直以来就有人提出改变的方案，以除其弊端，比如让八旗子弟改业农工商贾，自谋生计，或是采取屯田的办法。总之，如果光绪帝复辟的话，一定会“妥筹良法安置而改之。”[82]

对于康有为的上述言论，章太炎反驳说满族人刻意维护他们的特权，清政府所采取的接受儒家之教化的策略只是“愚民之计”而已。在章太炎看来，汉人在满族统治的几百年内一直没有实质性的平等，即使是晚近曾国藩、左宗棠等，虽然掌握了一定的权力，也只是供满族统治者驱使而已，正好说明汉族人是满族人的奴隶。“夫所谓奴隶者，岂徒以形式言邪？曾左诸将，倚畀虽重，位在藩镇，蕞尔弹丸，未参内政。”[83] 清政府对于汉族人始终存有防范之心，在章太炎看来，康有为百般为满族统治者辩护，是要让满族统治永远延续，而使汉族人永为奴隶。

康有为一直以保皇为职志，所以在他笔下，光绪皇帝则是一个英明勇武之君主，甚至认为光绪那种“公天下而无少私，视天位如敝屣”[84]的境界，不仅欧洲各国所未有，而且也是中国数千年所未闻。在他看来，晚清的政治失败完全在于慈禧和荣禄，是他们割地丧权、推翻新政、串通义和团，造成了中国的失败。因此，汤、武革命，是要杀无道之桀纣，而不是有道且试图改革的光绪。因此，合理的做法是应该是“勤王讨贼”，也就是救出皇帝而讨伐慈禧、荣禄。

只是在章太炎看来，光绪皇帝连自己的权力都难以施展，怎能担得勇武之名。光绪皇帝即使想推行新政，其目的也并非真是为了立宪，而只是为了维护自己的统治权力而已。相信满洲贵族是为国家之利益而着想就好比想象大海之水变成酒一样，是彻底的幻想。康有为之所以依然相信光绪，完全是为了自己的私人前途，即希望在这个机缘中获得机会，且从此成为“彼固终日屈心忍志以处奴隶之地者尔”。[85]

康、章之间的政治立场的差异，与他们在经学立场上的古今之异关系密切。[86]

有学者通过对《訄书》初刻本的研究认为，章太炎在这个时期的经学观念依然深受康有为的影响，而要到1904年的《訄书》重订本的出版，“反映了章氏经学观念上的激变，他将古文经学改造为史学的基本倾向大致奠定，与康有为分道扬镳的独立的新古文经学的基本观念也做了初步的规划。”[87] 而这个时间，已然是他写完《驳康有为论革命书》之后了。

康有为的经学立场同样复杂。如果说康有为在1890年代刊行的《新学伪经考》和《孔子改制考》主要是发挥公羊学的“托古改制”思想的话，那么1898年后康在流亡期间，他更为看重如何使公羊学能够面对万国竞逐的“新世界”。

康有为十分注重三世说所内含的“时”的观念，他认为以当时中国人心未化之状态，不应妄想立刻出现一个华盛顿。孔子之所以并未倡导大同之天下，而西方也没有立刻推行大同的方法这也是孔子之所以并未倡导大同之天下，而西方也没有立刻推行大同的方法之原因。他说：“今革命民主之方，适与中国时地未宜，可为理想之空言，不能为施行之实事也。不然，中国之人，创言民权者仆也，创言公理者仆也，创言大同者仆也，创言平等者仆也；然皆仆讲学著书之时，预立至仁之理，以待后世之行耳，非谓今日即可全行也。”[88] 康有为举例说，他虽然主张天下大同，但是在这个列强交争的时代，他必然会先爱自己的国家，这符合据乱世要先内其国外诸夏的原则。同样，虽然主张天下为公，但是在这个家族主义的时代，必然要先爱护自己的家人，总不会先去关心路人。“仆生平言民权、言公议、言国为民公共之产，而君为民所请代理之人，而不愿意革命民主之事，以时地相反，妄易之则生大害，故孔子所以有三世三统之异也。”[89] 在康有为看来，中国既然是由据乱到升平，那么所应采用的自然只有君主立宪，因此，他必反对以革命的方式走向共和，无论从民众的素质和对共和的了解诸方面看，当时还不是革命之“时”。

章太炎《驳康有为论革命书》采用的是借力打力的手法，经常用康有为自己的立论来指出其内在的矛盾之处。

其一，驳斥康有为的天命说。康有为反对社会上普遍流行的清朝天命已绝的说法，认为光绪历经患难而复出的经历，均是天命所归的表征。章太炎嘲笑康有为拿天命说来为光绪甚至清王朝的命运背书，类似于王莽面对刘秀的军队时所说过的“天生德于予，汉兵其如予何？”那种诳语。事实上，王莽最终被绿林军所杀。章太炎之所以用王莽来比拟康有为，是因为康有为在《新学伪经考》中说刘歆伪造《左传》是为了助王莽篡汉，在这里是拿王莽来比喻康有为着力维护的光绪帝，认为光绪身上并无“天命”。

章太炎还玩起了文字游戏，他说：《中庸》书中以“天命”为始，以“上天之载，无声无臭”终，而光绪的名字是“载湉”，恰好带有“载”，所以意味着努尔哈赤皇朝命运的终止，共288年。他说“往时魏源、宋翔凤辈，皆尚附之三统三世，谓可以前知未来。虽长素亦或竺信者也。”[90] 这里便是借公羊家之三世说来预示清朝的命运到光绪帝就该终结了。

其二，康有为认为对于境内的少数民族，应该采用公羊中“内其国”的策略来融摄，而未来的太平世，各种族必然平等。章太炎说据乱世和升平世依然处于民族主义的时代，在这个时代宣传满汉一家的民族融合论，则是自悖其三世说的。“长素固言大同公理非今日即可全行。然则今日固为民族主义之时代，而可混淆满、汉一统熏莸于一器哉！时方据乱而言太平，何自悖其三世之说也。”[91] 在章太炎看来，既然当下非大同之世，那么，康提倡大同时代才可能的种族平等也属于躐等。

公羊学主复仇，这点却为康有为所反对，因此也反对章太炎所主张的仇满观念。对此，章太炎认为康有为违背了公羊义例。他讽刺康有为说：“向之崇拜《公羊》，诵法《繁露》，以为一字一句解神圣不可侵犯者，今则并其所为复九世之仇而亦议之。”[92] 章太炎揶揄说：康有为如果是一个真诚的公羊学家，就应该主张向满族复仇。

公羊学是儒家“革命”理论之大宗，但康有为却主张改良反对革命。康有为担心中国像法国一样，由暴力革命所导致的国家处于混乱的局面。“夫革命非一国之吉祥善事也。……夫今志士仁人之发愤舍身命而倡大变者，其初岂非为救国民哉？乃必自杀数万万人，去中国人类之半而救之，孟子言杀一不辜而得天下不为，况于屠戮同种数万万人哉？且杀子而救其孙，既不为智，况并孙而不能救，终于相持而赠他人。试问中国同胞何仇于彼，而造此无量之苦海恶孽乎？”[93]

因此，康有为设想了一种社会发展的路线图，他认为无君和均产的社会属于未来理想社会，“欧洲须由立宪君主，乃可渐致立宪民主；中国则由君主专制，必须历立宪君主，乃可至革命民主也。”[94] 他比较了欧洲各国的宪政历程，认为英国是因为看到了法国大革命所造成的社会混乱和生灵涂炭的后果，故而采取了君主立宪制，而最值得赞赏的则是德国用“专制之权以变法，乃今最适时之灵药、曾效之验方，吾亲服之而致效。今德国骤强，亦天下所共见也。亦愿抄此验方，与诸君共服之。”[95]

康有为伸张王权的主张还有一个重要的考虑是反对革命派所主张的自立主张，他并专有一封信[96]致梁启超和其他康门弟子，专门讨论印度自立而导致印度被英国所吞没的教训。他认为在中国面临强敌的情势下，唯统一而成一大国，才有可能抵抗外敌，否则力量分散，更有可能被各国所灭亡。“今真能自立，则必各省相争；即令不争，而十八省分为十八国。……则国势不过为埃及、高丽而已，更受大国之控制奴隶而已，如印度之各省独立而授之外人而已。……夫今地球竞争，为何时乎？自吾身所见，弱小之邦，岁月被灭，不可胜数。”[97]反之，德国和意大利，则因为将国内各小国合而为大国，所以一跃而成为欧洲之强国。“普国独伸王权，开尊王会，卒能合日耳曼二十五邦而挫法，合为德国，称霸大地。嘉富洱乃力倡民权者，而必立萨谛尼为共主，备力设法，而合十一邦为意国，故能列为欧洲之强国。使二子者，但言革命民主，则日尔曼、罗马纷乱数十年，必永为法、奥、俄所分割隶属而已，岂能为强霸之国哉！”[98] 这或许是康有为在印度流亡的直接经验所带给他的启示。

对于康有为主张立宪，反对革命的论说，章太炎的反驳则主要集中于三点：

一是革命和立宪都必然要经历暴力的阶段。章太炎认为暴力阶段并不能避免，任何社会变革必要经过漫长的斗争才可获得，并不能指望满洲政府自动放弃他们的利益。“长素以为革命之惨，流血成河，死人如麻，而其事卒不可就。然则立宪可不以兵刃得之耶？既知英、奥、德、意诸国，数经民变，始得自由议政之权。民变者，其徒以口舌变乎？抑将以长戟劲弩，飞丸旝变也？近观日本，立宪之始，虽徒以口舌成之，而攘夷覆幕之师，在其前矣。使前日无此血战，则后之立宪亦不能成。故知流血成河，死人如麻，为立宪所无可幸免者。”[99] 章太炎亦以世界各国的历史特别是日本的历史为例来论证暴力的合理性。

章太炎进而认为康有为所主张的有君主主导的立宪并非真正意义上的立宪，而依然是专制。因为立宪要依赖于民权而非君权，那种祈求君主发仁心来立宪是于理不通而可笑的。所谓革命，就是推翻阻碍变革的人，而不是去请求其同意。

二是民智要待革命来开启。章太炎认为康有为对“革命者”提出了过高的智力和道德的要求。进而言之，革命是培育人的智慧的勇气的最佳方式，“人心之智慧，自竞争而后发生，今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。”[100] 革命是扫除旧俗、启发公理的良药。

章太炎进一步将革命的合理性诉诸于民意。他说，从太平天国的起义和义和团起义来看，清朝已经失去了广大人民的支持，因此，清朝就应该是被革命的对象，为了实现革命目标，甚至于借助外力乃至割据自立都是可以被接受的。一部分人的自由也比所有人均遭受奴役要好一些。

第三，章太炎认为君主立宪不具有操作性，在章太炎看来，君主立宪的最大困境是如何安置满洲贵族的问题，如果议院中的议员多是满洲贵族的话，会导致汉人在议会政治中难以主张自己的权力，君主立宪依然会是有君主而无立宪。的确，1905年之后的预备立宪过程中的皇族内阁的出现，也证明了章太炎的预先性。

从革命派日渐壮大的趋势看，这次围绕着“革命”的康章论战，章太炎取得了巨大的成功。不过章太炎也因为直接攻击皇族而获罪下狱。

铁窗生涯促成了章太炎思想的一个重大转折，他在狱中阅读了《瑜伽师地论》等大量佛教作品，章太炎完成了他的“转俗成真”的思想转化。尽管反满革命的立场并没有发生变化，但是在《民报》时期，他对于平等、国家、人类的前景等有了系统的思考，撰写了《齐物论释》、《俱分进化论》、《国家论》和《五无论》等作品。而流亡初期的康有为，则重新注释《论语》、《孟子》、《中庸》等作品的过程中，丰富他的三世说，并在这个阶段完成了他影响巨大的《大同书》。

有研究者指出，康有为的大同理想具有一种强烈的普遍主义倾向，因此他并不认为特殊的历史是重要的，而章太炎则主张“一事一理”，所以，会偏向于民族主义，并强调民族主义的核心力量建立于特殊的历史之上。章太炎在给铁铮的信中，开始比较明确地表明这种差别。“仆以为民族主义，如稼穑然，要以史籍所载人物制度、地理风俗之类，为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。孔氏之教，本以历史为宗，宗孔氏者，当沙汰其干禄致用之术，惟取前王成迹可以感怀者，流连弗替。《春秋》而上，则有六经，固孔氏历史之学也。《春秋》而下，则有《史记》、《汉书》以至历代书志、纪传，亦孔氏历史之学也。若局于《公羊》取义之说，徒以三世、三统大言相扇，而视一切历史为刍狗，则违于孔氏远矣！”[101] 这封信可以解释章太炎所一贯坚持的历史民族主义特色，但令人不解的是，这个时期的章太炎始终存在着行动上的坚决性和理论上的超越性之间的紧张。比如革命派的共和理念以实现平等的社会秩序和国际秩序为目标，但他的《齐物论释》却要告诉人们“平等”本身所可能造成的悖论，即对于差异性和多样性的忽视。排满革命的目标是建立一个新的国家，但章太炎却看到了国家对于“个体”的可能压制。他说：“一、国家之自性，是假有者，非实有者；二、国家之作用，是势不得已而设立者，非理所当然而设之者；三、国家之事业，是最鄙贱这，非最神圣者。”[102] 出于对三世说中所包含的进化主义因素的不满，章太炎在《俱分进化论》中提出了善恶互为助力的可能性，这都构成了章太炎所特有的多层次的思考能力，也体现出在排满和反对殖民主义的多重目标下，革命理论本身所需要的多重面向，尽管这样的思考对于革命实践本身也构成了自我解构。

在章太炎如此复合层次的思想层面，我们却看到了他与康有为在社会理想上的“一致性”。在《五无论》中，章太炎说，现代人不敢突破自然的局限，所以会接受国家和政府，而民族主义则是这些社会建制的价值基础。因此他向往一种超越民族主义的“五无”境界，即无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界。[103] 这会令我们想起康有为《大同书》中所设想的未来社会。康有为之佛学积累虽不若章太炎，但他的《大同书》亦是从众生皆苦出发，来分析人类苦难的来源，并寻求解脱这些困难的可能性。他认为个体存在、家、国、种族这些因素都是人类利己心和互相争夺的原因，由此，他主张要破除这些制约人类幸福的“界”而直奔大同理想。不过，康有为认为大同理想乃是他对未来社会的设想，密藏而不发表，也没有记录表明章太炎读过《大同书》。但从《五无论》和《大同书》中，我们却可以看到他们分歧背后的一致性，这就是对人间苦难的怜悯不忍之心。所差别在于章太炎是以“无”来解构“有”，而康有为则是存“有”体“无”。

四、余 论：固 执 的 敌 对   

1911年民国成立，共和政体确立，各种政党蜂拥而起，然真正有独立的政治立场和民众基础的政党并不多见。这样的现象也是康有为、章太炎在各自的建国目标下所担心的局面。康有为的观念很坚决，他说革命党要为民国成立之后的政治混乱负责，那种违背国民的政治能力的制度移植并不会成功。但康有为及其弟子们也并不准备遁迹山林，而是试图建立政党来参与民国初期的政治建设，康有为在与陈焕章讨论孔教会的事宜时就提到，主张保皇的政党可能难以获得民意，所以先建立孔教会以获得群众基础。

逐渐成为建国元勋的章太炎依然没有忘记讽刺康有为及其弟子们。1911年10月，他在马来西亚槟榔屿的《光华日报》上分三期连载《诛政党》一文，对民国初年蜂起的政党现象进行嘲讽，认为这些政党“自浮夸奔竞，所志不同，源流亦异，而漫以相比”。[104]无非是试图在新的政治格局中谋取利益而已。他所讽刺的七类政党中，首当其冲的就是康有为所代表的维新党。

 在文章中，章太炎说康有为治公羊学，远不及戴望，却因为写《新学伪经考》暴得大名，吸引门生千数，以大儒自居。然后给清帝上书，得到关注，自炫“受殊知”。事败之后，苟且逃生。及到海外，欺骗华侨捐款，供自己挥霍。“政府立宪，意别有在，辄为露布天下，以为己功，乘此以结政党，谓中国大权，在其党徒，他日爵秩之尊卑，视今政进钱之所多寡，贪饕罔利，如斯其极。”[105] 至于汉族人的生死却从不计较，欧游期间，“舟车馆舍，比于王侯”。章太炎也说梁启超，“若夫学未及其师，而变诈过之，拾岛国贱儒绪说，自命知学。作报海外，腾肆奸言，为人所攻……文不足自华，乃以帖括之声音节凑，参合倭人文体，而以“文界革命”自豪。后生好之，竞相模仿，致使中夏文学扫地者，则夫已氏为之也。”[106] 这篇文字以异于章太炎所惯常的典雅生僻文辞，直将康梁师徒斥为将导致汉种灭亡的第一妖党。

  康有为和章太炎无疑是那个时代最具思考力的思想家，或许是成名更早，社会影响更大，加上无论政治生涯沉浮飘荡也不影响康有为铺排的生活方式，这些都激发章太炎之“好斗心”，甚至直接影响到他自己的日常生活习惯。他的学生回忆说：“先生治学严谨，这是大家所熟知的。但有时失之过激，往往为人们所不理解。这中间包括继承汉学家法坚守经古文学营垒；以及对今文的运用抱审慎态度和对甲骨文的出土抱怀疑态度，等等。所有这些，与其说是‘保守’，勿宁说是由于‘严谨’而失之偏激。而且先生这种偏激之情，又往往跟他的政治思想倾向联系在一起的。在先生跟我的言谈当中，时时流露出折中情绪。例如，对康有为的经今文学家观点的敌视，往往跟憎恶康的维新保皇相纠缠。推广之，乃至康尊北碑，先生则倡法帖；康喜用羊毫，先生则偏爱狼毫。” [107]

这一点，章太炎自己也是承认的，直到章太炎逐渐从政治风云中隐退而回归传统书院式的教学方式，他开始反思自己的“偏执”态度。在1922年给柳诒征的信中，他承认自己因为跟康有为学问、为人的不同而产生的“对立情绪”。他说：“鄙人少年本治朴学，亦唯专信古文经典，与长素辈为道背弛，其后深恶长素孔教之说，遂至激而诋孔。中年以后，古文经典笃信如故，至诋孔则绝口不谈，亦由平情斠论，深知孔子之道，非长素辈所能附会也。而前身已放，驷不及舌，后虽刊落，反为浅人所取。又平日所以著书讲学者，本以载籍繁博，难寻条理，为之略陈凡例，则学古者可得津梁。不意后生得吾辈书，视为满足，经史诸子，束阁不观，宁人所谓‘不能开山采铜，而但剪碎古钱，成为新币’者，其弊正未有极。”在这个时候，他反思自己因为反对康有为而对孔子过于尖锐的批评以及因强调史学而导致人们对于经典的忽视，甚至重新强调读经的必要性。

章太炎对康有为的态度也影响到他的弟子们，除钱玄同之外，大多数章门弟子对康有为也没什么好的印象，行文多有讥讽。比如作为章太炎最为看重的学生黄侃，在日记中记录了他读到报纸关于康有为的报道时的一个反应，他说：“见今日汉口《大汉报》载：杭州伶人演剧，名曰《光绪帝痛史》。康长素方寓西湖丁家山，入城观是剧。演至戊戌政变之际，康在坐痛哭，哭声与剧中之君臣相应。观剧者不观台上之优孟，而注目于坐上之叔敖。康归，有诗记其事，决非赝作。周狗唬而沐猴舞，殆不悉世间有廉耻事矣。……劝子幽母，利用童昏之帝，以肆篡窃之谋，轻率致败，党中死者数人，同身独敖游海外，箕敛金钱，以自存活，抑独何以哉！”[109] 这里对康有为的批评与章太炎在《诛新党》中的说法完全一致。

章太炎与梁启超的关系十分复杂，有分歧，也有合作，需要令文详述。但对梁启超的学术，章太炎多有微词。这点也影响到他的弟子们对梁启超的评价。同为黄侃日记中记载道：“行可日前言梁启超来鄂，赴中华大学暑期讲演。第一日发讲，即有无数笑柄。彼云：春秋时，楚都武昌，三国时，吴亦都武昌。又举湖北先贤五人，老、庄、屈子、葛相、造以道安。夫楚凡四都，未尝居鄂；吴虽中徙，乃今鄂城。老则苦县；庄为蒙人；诸葛，阳都；道安，扶柳。楚国惟善以为宝，宁不欲致彼众贤？君子不轻去其邦，恐不必玩斯芳草。”[110] 黄侃说楚国都城有四处，老子、庄子、诸葛亮和道安分别出生于不同的地方，而不是现在的武昌，并借用屈原的诗句来劝告梁启超不要随意谈论自己不熟悉的事物。

（致谢：该文的写作得到中国社会科学院高思达博士的帮助，尤其在文字和引文的订正上，费心尤多）

 1.汤志钧编：《章太炎年谱长编（增订本）》，中华书局2013年版，第17页。
 
2.章太炎在《瑞安孙先生伤辞》中说：“会南海康有为作《新学伪经考》，诋古文为刘歆伪书。炳麟素治《左氏春秋》，闻先生治《周官》，皆刘氏学，驳《伪经考》数十事，未就，请于先生。先生曰：‘是当哗世三数年，荀卿有言：狂生者不胥时而落，安用辩难？其以自熏劳也。”载《章太炎全集•太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第231页
 
3.茅海建：《康有为〈我史〉笺注》，生活•读书•新知三联书店2009年版，第42页。
 
4.冯自由：《中华民国开国史》第十四章，转引自丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第65-66页
 
5.章太炎：《与谭献》（三通），载《章太炎全集·书信集（上）》，上海人民出版社2017年版，第13—14页。
 
6.汤志钧编：《章太炎年谱长编（增订本）》，中华书局2013年版，第28页。
 
7.黄兴涛编：《辜鸿铭文集》上册，（海南出版社1996年版，第319—320页。对于辜鸿铭所提出的有人将张之洞的《劝学篇》看做是支持康有为变法，并非无见。其实康有为与张之洞的区别不在于是否要改革，而是改革的方式问题。刘梦溪先生认为《劝学篇》是在西方强势文化冲击下，希望在不失去自身文化特性下的渐进式变革。在张之洞等人看来，民权和平等所颠覆的是纲常，乃是一种激进的变革。刘梦溪先生进而指出“康有为、梁启超等主张的变法是激进的变革，张之洞的变法主张是渐进的变革。”见刘梦溪：《陈宝箴和湖南新政》，《中国文化》，第十九、二十期（2002年出版），第46页。
 
8.陆胤说：“张之洞善于将新学家说吸纳为以及观点，与此同时，又注意身体过滤掉其中不符合自己利益、身份的主张。”见：《政教存续与文教转型—近代学术史上的张之洞学人圈》，北京大学出版社2015年版，第71页。
 
9.章太炎：《自订年谱》，见汤志钧编：《章太炎年谱长编（增订本）》，中华书局2013年版，第37页。
 
10.章太炎：《自述学术次第》（一九一四年五至六月间），《章太炎全集·太炎文录补编》（下），上海人民出版社2017年版，第506页。
 
11.冯自由：《中华民国开国前革命史》，载见汤志钧编：《章太炎年谱长编（增订本）》，中华书局2013年版，第38页。
 
12.章太炎：《识康有为复书》（一八九九年一月十二日），《章太炎全集·太炎文录补编》（上），上海人民出版社2017年版，第105页。
 
13.刘禺生：《章太炎被杖》，载《世载堂杂忆》，中华书局1960年版，第127页。
 
14.该《寄康氏书》，乃由彭春凌教授发现于《台湾日日新报》1899年1月1日汉文12版而加以整理，见氏著：《儒学转型与文化新命》，北京大学出版社2014年版，第435-436页。
 
15.《康氏复书》，《台湾日日新报》，1899年1月13日，汉文第三版。载张荣华编校：《康有为往来书信集》，中国人民大学出版社，2012年版，第549页。
 
16.章太炎：《识康有为复书》（一八九九年一月十二日），载《章太炎全集·太炎文录补编》（上），第105页。
 
17.章太炎：《答学究》，载《章太炎全集·书信集（上）》，上海人民出版社2017年版，第56—57页。
 
18.《客帝》一文载与《訄书》初刻本，1904年重订本出版将此文刊落，并著文《〈客帝〉匡谬》，以示与自己过往的政治立场告别，也就是与清政府彻底决裂。
 
19.章太炎：《客帝第二十九》，载《訄书初刻本》，《章太炎全集·訄书初刻本》），上海人民出版社2014年版，第65-67页。
 
20.刘巍说章太炎在《訄书》初刻时期受康有为影响巨大，所举例子即是《尊荀》和《客帝》二文，章太炎在《孔子改制考》中，就认为荀子之“后王”即孔子，此为章太炎在《尊荀》中所接受；而在《客帝》中接受以文王为孔子，以孔子为天下之共主，也受康有为《春秋董氏学》的影响。见《“今古文辨义”：康有为、章太炎的经学争议与现代人文学术》，载刘巍：《中国学术之近代命运》，北京师范大学出版社2013年版，第124-125页。
 
21.彭春凌说，以孔子后裔为天下共主与章太炎革命时期的排满主张不矛盾，反而能为其革命主张提供基础。在“革命”与“一统”这样的儒家基本价值上，康有为和章太炎有着共同之处，相比与日本所建构的天皇符号，他们的思考里始终存在着“多民族现代国家”的思考维度。见氏著：《儒学转型与文化新命》，北京大学出版社2014年版第79、83页。
 
22.对于戊戌前后湖南的新旧之争，可参看刘梦溪：《陈宝箴和湖南新政》一文，载《中国文化》，第十九、二十期（2002年出版）。
 
23.苏舆：《翼教丛编》序，载苏舆：《翼教丛编》，上海书店出版社2002年版，第1页。
 
24.叶德辉：《叶吏部与刘先端黄郁文两生书》，载苏舆：《翼教丛编》，第165页。
 
25.茅海建：《康有为〈我史〉笺注》，生活•读书•新知三联书店2009年版，第627页。
 
26.王先谦：《王祭酒致陈中丞书》，载苏舆：《翼教丛编》，第160页。
 
27.曾廉：《应诏上封事（光绪二十四年六月）》，载翦伯赞等编：《戊戌变法》，神州国光社1953年版，第492页。
 
28.章太炎：《翼教丛编书后》，载汤志钧编：《章太炎年谱长编（增订本）》，第51页。
 
29.章太炎：《翼教丛编书后》，载汤志钧编：《章太炎年谱长编（增订本）》，第51页。
 
30.彭春凌说：“当章太炎的‘孔子’凌驾诸圣之上、成为创制‘真’儒术之‘素王’时，章太炎已经决意以是否‘敬天明鬼’为依据，要和康有为进行一场‘孔子’的争夺战。” 见氏著：《儒学转型与文化新命》，北京大学出版社2014年版，第109页。
 
31.康有为：《孔子改制考·序》，载《康有为全集》（第三集），中国人民大学出版社2007年版，第3页。
 
32.章太炎：《儒术真论》（一八九九年八月六日），载《章太炎全集·太炎文录补编》，上海人民出版社2017年版，第165—166页）后来，章太炎极力要把“素王”中有德无位的意思解构，他在《国故论衡·原经》云：“盖素王者，其名见于 《庄子》（原注《天下篇》），伊尹陈九主素王之法，守府者为素王；庄子道玄圣素王，无其位而德可比于王者；太史公为 《素王眇论》，多道货殖，其《货殖列传》已著素封，无其位，有其富厚崇高，小者比封君，大者拟天子。此三素王之辨也。仲尼称素王者，自后生号之。”（章太炎著，庞俊、郭诚永注：《国故论衡疏证》，中华书局2008年版256-257页。）（据马勇的整理，与庞注略有出入：“盖素王者，其名见于 《庄子》，《天下》篇。责实有三：伊尹陈九主素王之法，守府者为素王；《庄子》道玄圣素王，无其位而德可比于王者；大史公为素王眇论，多道货殖，其《货殖列传》已箸素封，无其位，有其富厚崇高，小者比封君，大者拟天子。此三素王之辨也。仲尼称素王者，自后生号之。章太炎：《原经》，《章太炎全集·国故论衡校定本》，上海人民出版社2017年版，第232页。这就是说，素王可以有多种含义，甚至也可以指那些“有钱人。”
 
33.章太炎：《儒术真论》（一八九九年八月六日），《章太炎全集·太炎文录补编》，第166—167页。
 
34.谭嗣同：《仁学》三十一，《谭嗣同全集》，下卷，中华书局1981年版，第339页。
 
35.谭嗣同：《仁学》八，《谭嗣同全集》，下卷，第299页。
 
36.谭嗣同：《仁学·自叙》，《谭嗣同全集》，下卷，第290页。
 
37.章太炎：《订孔上》，《章太炎全集·检论》，上海人民出版社2014年版，第430页。
 
38.章太炎：《订孔第二》，《章太炎全集·訄书重订本》，第132页。
 
39.章太炎：《忧教第五十》，《章太炎全集·訄书重订本》，第294页。
 
40.康有为：《意大利游记》，康有为撰，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第七集，中国人民大学出版社2007年版，第374页。
 
41.康有为：《意大利游记》，载康有为撰，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第七集），第375页。
 
42.章太炎：《东京留学生欢迎会演说词》，《章太炎全集•演讲集上》，上海人民出版社2015年版，第4页。
 
43.章太炎：《东京留学生欢迎会演说词》，《章太炎全集•演讲集上》，第4—5页。
 
44.章太炎虽是“国粹派”的重要人物，但他对于孔教会的态度并不能代表国粹派的一致立场。其实，国粹派虽然在很多方面与康有为等人相左，但在认孔教为国教方面到是互通声气。针对当时对诸子学受到重视状况，许多学者认为孔子（儒家思想）的影响应该要远远大于诸子学，而许之衡对于孔教的论述也特别值得注意，他反对梁启超《保教非所以尊孔》中的说法，认为孔教是宗教。并指责章太炎将孔子与刘歆并列，使孔子失去其价值。：“孔子之为中国教，几于亘二千年，支配四百兆之人心久矣。而忽然夺其席，与老墨等视。夫老墨诚圣人，然能支配四百兆之人心否耶？夫以孔子为宗教家，徒以其乏形式耳。孔子之不立形式，正其高出于各教，使人破迷信而生智信也。除形式外，殆无不备教主之资格者。”《读国粹学报感言》，《国粹学报》第一年6期。见桑兵等编：《国学的历史》，国家图书馆出版社，2010年，第53-54页。他指出墨老等先秦诸子并不具备成为宗教的价值，而耶教虽然伟大，却与我们民族并不能契合，所以只要说到信教，就只能信孔教。“种族不始于黄帝，二黄帝实可为种族代表，宗教不始于孔子，而孔子实可为宗教之代表。彼二圣者，皆处吾国自古迄今至尊无上之位，为吾全历史之关键，又人心中所同有者，以之为国魂，不亦宜乎？”见桑兵等编《国学的历史》，53-54页，56页。
 
45.章太炎在《建立宗教论》中有云：“白日循虚，光相煖相，遍一切地，不为祠堂丛灶之幽寒而生日也，而百千微尘，卒莫能逃于日外，三性亦然。云何三性？一曰：遍计所执自性；二曰：依他起自性；三曰：圆成实自性。”章太炎：《建立宗教论》，载《章太炎全集•太炎文录初编》，第423页。
 
46.章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集•太炎文录初编》，第429页。
 
47.章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集•太炎文录初编》，第440页。
 
48.章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集•太炎文录初编》，第440—441页。
 
49.章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集•太炎文录初编》，第440页。
 
50.1912年9月写了第一篇，后来文字有了大量的增订修改，于是在1912年10月写成了第二篇
 
51.康有为：《孔教会序（1912年9月）》，《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第341页。
 
52.载周军标点：《陈焕章文录》，岳麓书社，2015年，第60页。本文引用时标点有所调整。
 
53.章太炎：《驳建立孔教议》，《章太炎全集•太炎文录初编》，第200页
 
54.章太炎：《驳建立孔教议》，《章太炎全集•太炎文录初编》，第203页。
 
55.章太炎：《驳建立孔教议》，《章太炎全集•太炎文录初编》，第202—203页。
 
56.章太炎：《驳建立孔教议》，《章太炎全集•太炎文录初编》，第203页。
 
57.章太炎：《国学会讲学通告（一通）》，载《章太炎全集·书信集（下）》，上海人民出版社2017年版，第739页。
 
58.顾颉刚：《走在历史的路上》，远流出版公司1989年版，第49页。
 
59.章太炎：《反对以孔教为国教篇，示国学会诸生》，载汤志钧编：《章太炎年谱长编（增订本）》，中华书局2013年版，第264页。
 
60.章太炎：《反对以孔教为国教篇，示国学会诸生》，载汤志钧编：《章太炎年谱长编（增订本）》，中华书局2013年版，第264页。
 
61.《康有为全集·春秋董氏学卷五》，第二集，中国人民大学出版社2007年版，第365页。）
 
62.章太炎：《征信录下》，载《章太炎全集•太炎文录初编》，第51页。
 
63.章太炎：《尊史第五十六》，《章太炎全集·訄书重订本》，第317页。
 
64.章太炎：《尊史第五十六》，《章太炎全集·訄书重订本》，第324页。
 
65.章太炎：《与王鹤鸣书》，《章太炎全集•太炎文录初编》，第152页。
 
66.章太炎：《经的大意》（一九〇七年至一九〇八年讲于日本），《章太炎全集·演讲集（上）》，上海人民出版社2015年版，第100页。
 
67.章太炎：《原经》，《章太炎全集·国故论衡校定本》，上海人民出版社2017年版，第231—235页。
 
68.陈壁生：《章太炎的“新经学”》，《中国哲学史》2013年第2期，第127页。
 
 
69.梁启超在给康有为的信中说，现在是民族主义时代，非此难以立国，并转告康有为欧榘甲等人在文章中已经直接用“满贼”等词汇。见张荣华编：《康有为来往书信集》，中国人民大学出版社2012年版，第593页。
 
70.章太炎：《客帝匡谬》，《章太炎全集·訄书重订本前录》，第120页。
 
71.章太炎：《正仇满论》（一九〇一年八月十日），《章太炎全集·太炎文录补编（上）》，第222—227页。
 
72.康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》，第六集，327页。
 
73.康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》，第六集，327页。
 
74.章太炎：《驳康有为论革命书》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第176页。
 
75.章太炎：《序种姓上第十七》，《章太炎全集·訄书重订本》，第169页。
 
76.康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》，第六集，第328页。
 
77.1899年梁启超作《论近世国民竞争之大势及中国之前途》一文，即从民与国之间的依存关系来使用国民概念，从而使“国民”有了新的现代政治学上的含义。
 
78.汪荣祖认为章太炎之排满是出于政治目的的宣传策略，并非是一种信念，因此，不能将章太炎归入“种族主义者”（racist）。见《章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想的表述》，载氏著：《学人丛说》，中华书局2008年版，第137页。
 
79.章太炎：《复仇是非论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第282页。
 
80.章太炎：《学隐》，《章太炎全集·检论》，上海人民出版社2014年版，第491页。
 
81.康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》，第六集，第327页。
 
82.康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》，第六集，第328页。
 
83.章太炎：《答康有为论革命书》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第179页。
 
84.康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》，第六集，第315页。
 
85.章太炎说：“载湉小丑，未辨菽麦，铤而走险，固不为全部计。长素乘之，投间抵隙，其言获用，故戊戌百日之政，足以书于盘盂，勒于钟鼎，其迹则公，而其心则只以保吾权位也。”章太炎：《驳康有为论革命书》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第180页。
 
86.汪荣祖说“今古文经学岂能作为变法与革命思潮的分野？严夷夏之防的春秋大义，恰恰是今文经学的发明。何以主今文经的康有为不排满革命呢？……惟独主古文经的章炳麟要大力排满呢？所以，纯从经学的师承来说明政治动向，是讲不通的。长素倡导变法维新，非全赖今文经学；太炎宣讲种族革命，更非寄托于古文经学。传统的经今古文门户之争原不能涵容康、章两氏的政治思想。”见汪荣祖：《康章合论》，新星出版社2006年版，第17页。
 
87.刘巍：《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学—对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》，载《近代史研究》2004年第3期，第80页。
 
88.康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》，第六集，第321页。
 
89.康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》，第六集，第321页。
 
90.章太炎：《驳康有为论革命书》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第183页。
 
91.章太炎：《驳康有为论革命书》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第177页。
 
92.章太炎：《驳康有为论革命书》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第178页。
 
93.康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》，第六集，第316—317页。
 
94.康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》，第六集，第325页。
 
95.康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》，第六集，第320—321页。
 
96.康有为：《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》，《康有为全集》，第六集，第334—349页。
 
97.康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》，第六集，第323页。
 
98.康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》，第六集，第324页。
 
99.章太炎：《驳康有为论革命书》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第182页。
 
100.章太炎：《驳康有为论革命书》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第184页。
 
101.章太炎：《答铁铮》（一通），载《章太炎全集·书信集（上）》，第255—256页。
 
102.章太炎：《国家论》，《章太炎全集•太炎文录初编》，第484页。林少阳指出：“章太炎《国家论》对‘国家’和‘政府’的关系处理似乎比较含糊。章太炎在高扬个体价值上与自由主义政治思想相近，而对代议制与金权等关系应如何处理上又与自由主义对宪政的理想化有距离。章太炎主张法治，并不反对宪政本身，只是对主权、国家权力的问题有着更为复杂的思考。在认为国家是压抑个人的装置方面——因为在理论上根本否定国家方面——他更与社会主义、共产主义色彩的无政府主义者相近。”（林少阳：《鼎革以文——清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》，上海人民出版社2018年版，第300—301页。）的确，林少阳看到了这些矛盾的存在，但这并不是“含糊”，而是复合层次的呈现，体现出自相矛盾的样子。