王阳明的“良知见在”说与儒家时间意识的突破

作者：郑泽绵（香港中文大学哲学系助理教授）

来源：《文史哲》2022年第2期

摘要：王阳明的“良知见在”不同于阳明后学的“良知现成”，宜从时间意识的维度并在儒释道互动的大背景下加以探讨。良知不是超越时间的本体，而是有时间性的。良知典型地表现为道德意识对凡俗的私意计度的时间意识的斩断；“良知见在”不是理论陈述，而是实践的指点，也即让学生专注于当下的、非功利的道德实践，放下对过去与未来的执着与算计。“见在”在阳明用语中大多数应当理解为“尚存”，“良知见在”即“良知尚存”，虽不完满，但蕴含着缺而待圆的动势。此语警策人们：当下一念良知醒觉就该行动，沉浸在非功利的时间体验中从事道德实践。阳明论“良知见在”时还说“过去未来事，思之何益”，可见它与意念管理有关，钱德洪、邹守益、孙应奎与王畿等阳明后学都点出了这种关联。在时间体验上，道家与佛教对儒家构成了挑战：庄子有“无古无今”、郭象有“忘先后之所接”、禅宗有“前后际断”和“无念”。阳明点出“良知见在”，化用了禅宗的斩截的时间体验工夫，以工夫论之“断”求本体论之“续”，才使儒家从佛道的威胁中突围，而觅得新的工夫进路。

关键词：王阳明；良知；见在；念；时间意识；前后际断

一、导论

在阳明学研究中，学界普遍关注一个重要表述：“良知见在”。此说被王畿与王艮等阳明后学衍化为“良知现成”说：良知先天具足、不待修证【1】，良知包含一切道德知识与能力，它是现成的、先天完备的，修养工夫只是恢复这个被后天私欲遮蔽的良知本体。然而，这种见解把良知错认成一种无发展可能性、无时间性的存在了。事实上，陈来和彭国翔在研究王畿与王艮时都曾提道：良知见在不等于良知现成【2】，可惜其论述主要围绕阳明后学，而非王阳明自己的良知学说。本文将指出，良知不是超越时间的本体，而是有时间性的。良知在时间意识之中典型地表现为道德意识对凡俗的私意计度的时间意识的斩断。“良知见在”不是理论的陈述，而是实践的指引：它让学人专注于当下，从而产生“沉浸”的时间意识。这恰好可以对治我们当代人日渐碎片化的时间体验。下文将证明：“见在”在阳明的用语中大多数可译为“尚存”，“良知见在”即“良知尚存”，蕴含一种缺而待圆、盈科后进的动势，以警策人们当下一念之间就该行动，在时间中做工夫。从哲学史的大视角上看，儒家在时间意识的议题上一直面临着道家与佛教的挑战，从程颢到朱熹都不断回应，但只有到阳明确立了“良知见在”，儒家才从禅宗的“前后际断”、庄子与郭象的“无古无今”的思路中突围，而觅得新的时间意识的进路。

我们可以区分“时间观念”“时间意识”和“时间体验”。（1）“时间观念”是指人们将时间作为理论对象而形成的概念化的见解。（2）“时间意识”则不同：一个人可以不反思时间，没有形成“时间观念”，而已经有“时间意识”。“时间意识”这个用词只表示：意识是有时间性的。当代西方哲学的时间意识研究集中在心灵哲学和认识论，主要问题如：我们是如何意识到时间的?时间为什么在经验中表现为连续的?此类问题都是理论的而非实践的。它不探讨时间意识的优劣，不谈论如何提升生活中的时间体验，王维的“人闲桂花落”、卓别林的《摩登时代》，两者对时间的感受截然不同，但两者的时间意识对于心灵哲学的纯理论分析而言并无差别。因此，我们还需要第三个用词，即（3）“时间体验”。儒释道的心性工夫论往往涉及时间维度，例如“未发”“已发”“无古今”“前后际断”。儒释道皆重视意念的管理：善念与恶念如何区分?如何去除恶念而保存善念?如何保持心灵的理想状态?这些都涉及时间意识与体验的问题，不同于当代西方心灵哲学认识论中的“时间是否存在、是否连续”等问题。王阳明虽然极少以哲学的方式谈论时间观念，但是他的“良知见在”之说蕴含着他对时间意识与体验的洞见。

二、良知“见在”非“现成”：从时间意识的角度看阳明学

阳明学界普遍把“见在”解释为“现在”。此说可取。林月惠指出，“‘见在’一词原是佛教的专门术语，意指‘现今存在之义’，《俱舍论》即云：‘有作用时，名为现在。’而‘现在’一词也是禅宗之语，意指‘自然出来，不假造作安排者’，与天台宗所云‘当体即是’等同。此二者皆是禅宗‘作用见性’的一种诡辞的表达方法。”【3】吴震指出，阳明学的“见在”学说可追溯到陆九渊，他在“鹅湖之会”上有诗云“真伪先须辨只今”，也曾被其兄陆九皋批评“只主张见在”，而朱熹则批评其“当下便是”之说【4】。阮春晖将“良知见在”溯源于陆九渊的“道理只是眼前道理”等说法【5】。陈立胜则溯源于陆九渊的“且据见在朴实头自作工夫”【6】。

然而，误解出在：“见在”作为“现在”被解释为“现成”，这始于王畿与王艮，例如，王畿在同样的语境（与罗洪先辩论见在良知与圣人良知之同异）中混用“见在良知”与“现在良知”“现成良知”【7】。这一步产生了误解，因为“现成”表示良知完满，没有发展的必要和可能性。这种解释预设了一个区分：现实世界是有时间性、有生灭的，而超越层面的良知则是无生灭、无时间性的，“完满”的良知在某种奇特的契机之下“呈现”在有生灭的内在世界中，打通了有时间性与无时间性的两层存在。这种两层存在的预设接近印欧语系的形而上学范式。然而，阳明的“良知见在”其实是很朴实的实践指点，遍检王阳明的文献，没有一条关于“良知见在”的文本可以支持“良知现成”的诠释。在此，我并非主张阳明的良知工夫只有渐修一路，而无顿悟、见体一路。我只是主张悟的内容不必是“现成完满”。恰恰是“良知现成”的说法，夸大了良知的无时间性（完满）与日常意念的有时间性二者之间的不可兼容性，使得“顿悟”和“良知”都成了玄谈。因此，我主张，所谓“悟”，应当是悟一个有时间性的良知。本文将发掘“良知见在”的独特的时间性结构。

阳明的“良知见在”不同于王畿的“良知现成”。林月惠将王畿的“见在良知”概括为：（1）良知的“存有义”：人人本有、同具良知;（2）“活动义”：良知可随时呈现；（3）“完整性”：良知作为先天的心体具有实践上的完整性【8】。在王畿诠释上，我大致赞同以上概括，但王畿的观念不能直接挪用到对王阳明的诠释上。陈立胜敏锐地指出阳明的“良知见在”的第四层含义：“良知既是‘见在’，则致良知工夫只能于‘见在’‘当下’入手，离开‘见在’，离开‘当下’，修身工夫不仅会被延宕，而且不免沦为着空不实。”【9】陈立胜新增的这第四点为本文的立说导夫先路，唯一的区别是：我认为“当下就该行动”不必预设“良知当下已经圆满”，相反，“良知见在”应当翻译为“良知尚存”（详见下文），当下良知虽不圆满，但足以指导实践。

王阳明的“良知见在”的说法共出现三处，其一如下：

只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益?徒放心耳。【10】

其中，“过去未来事，思之何益?”这一句是理解阳明“良知见在”的关键。在阳明的第一代弟子中，其工夫含义与禅学渊源是明确的，如钱德洪也提及此语：“格物之学，实良知见在功夫。先儒所谓过去未来，徒放心耳。见在功夫，时行时止，时默时语，念念精明，毫厘不放，此即行着习察实地格物之功也。于此体当切实，着衣吃饭，即是尽心至命之功。”【11】“着衣吃饭”来自禅宗惯用语：“终日吃饭，不曾咬破一粒米;终日着衣，不曾挂着一条丝。”钱德洪吸取了禅宗方法，说：“佛家设法，常教屏息诸缘。吾为汝说，学者志道，果肯屏息诸缘，此心全体已是炯然”。又说：“致知之功，只从见在心体上取证。……不必言初念，自无初无终。”【12】这些说法应和了阳明说“见在”时那句“过去未来事，思之何益”。可见阳明提及“见在”，正是要学者在此刻做工夫，专注当下，而摆脱前念后念私欲计度的干扰，产生一种非功利的、心灵自由的境界。相反，如果不断思前想后，则容易放失自己的道德本心（孟子所批评的“放心”）。钱德洪不惜犯触碰禅学的忌讳，引用“屏息诸缘”的禅语解释阳明的“良知见在”，可见阳明在时间意识的突破上确实与禅宗有承接关系。与禅学不同之处在于，在阳明的“良知见在”的工夫中，时间意识的体验不是先洞见一个现成完满的本体，然后使理想心理状态永恒持存;相反，它是对凡俗计度的时间意识的相续之相的顿挫、打破，使所有精神专注于当下的一瞬，在这一瞬中达到心灵的非功利的自由境界。

邹守益也点明了“见在”与佛教的时间体验的联系：

过去未来之思，皆是失却见在功夫，不免借此以系此心。缘平日戒惧功疏，此心无安顿处，佛家谓之胡孙失树，更无伎俩。若是视于无形，听于无声，洞洞属属，执玉捧盈，精神见在，兢业不暇，那有闲功夫思量过去、理会未来?故憧憧往来，朋从尔思，此是将迎病症。思曰睿，睿作圣，此是见在本体工程。毫厘千里，更祝精察!【13】

邹守益又说“慎独”是“朴朴实实见在工夫”【14】。阳明弟子孙应奎（号蒙泉）也曾说：“良知，见在之谓;致见在者，不息之谓也。”【15】这并非定义语或存在论的断言，而是指点语。王畿（号龙溪）的记闻可以作证：

龙溪尝宿于蒙泉私署，见蒙泉日间百务纷纭，晚间对坐，意象超然若无事者。尝曰：“且管见在性命，过去、未来，忧之何益?徒自苦尔。”【16】

总之，阳明的“见在”工夫的要领是：斩断前后牵缠之念，专注当下的道德或精神活动，进入一种沉浸的时间体验中，而获得精神充实。“良知见在”作为指点语，在阳明高足中仍然普遍存在，这不同于流俗的“良知现成完满”之论断语。

阳明说“见在”的第二则语录也意在斩断瞻前顾后的计度之念：

或问“至诚”“前知”。先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚、神、几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了，若有个‘前知’的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”【17】

此处“前知”是指预测未来。阳明认为追求“前知”容易使人流于私心和利害心而忽略了当下的修养工夫。未来的不确定性容易使人恐惧惶惑，心生计度，所以专注当下，是一种对治之方。因此，他说“良知无前后”，在这里不是指“良知”在本体上没有过去与未来的区分（也就是超越时间之流），也没有暗示良知本体具足，而是指致良知的工夫只在当下做，无须思前想后。在此段引文中，“见在的几”中的“几”字也是一个重要的时间意识的概念。“几”是指一念刚刚要发动的时机，是一个时间用语，例如古汉语常见的“未几”表示“还未开始”【18】。“几”字在宋明理学语汇中占有特殊的地位：周敦颐把“诚、神、几”三者看作成“圣”的关键。若按照《易传》的用法，“几”是指“动之微，吉之先见者也”【19】，王阳明则将“几”理解为良知实理的“萌动处”【20】。“知几”是指确切地知道此刻理当如何作为，而“前知”则是全面地预知行动的结果，追求前知是为了趋利避害，这削弱了道德行动的决断和动力。王阳明劝学者专注在当下一念上用工夫，从时间意识上切除过去与未来的干预，而凸现出这当下之“念”，更加显示出道德的非功利性和纯粹性。

以上两则阳明的“良知见在”说，其语境要么是“过去未来事，思之何益”，要么是“圣人不贵前知”，皆不表示“良知完满”。我们习惯于将良知理解为超越时间与变化的完满的本体：即使它在现象界的显现是局部的，也不影响它自身本来的完满性。然而，这并非王阳明的本意。阳明虽然也说“一节之知即全体之知”“面前见天”与“四外见天”同为“昭昭之天”，但此说并非论断人的现有意识活动中的良知已经具备所有道德知识或者完美的道德判断力，相反，阳明这句话的语境是劝学人从当下开始：让人“如今念念致良知”【21】。

以下这第三则材料更表明：“良知见在”旨在敦促学者通过实践去“扩充”良知的“局部”的呈现：

先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底;明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及，如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”【22】

可见，阳明担忧的是学人不能随当下已知的良知去扩充，而希冀外在的知识：“若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”此处阳明强调专注于良知已有的内容就足以有所行动，并不代表阳明认为良知已有的内容或能力已经完满。良知并未完满，而是缺而待圆的，但这种“缺而待圆”是动态的、趋向于完美的。这种“缺而待圆”既表现在：由渴望行动、到投入行动;又表现在：由渴望行动、到求索知识以指导行动。如阳明说：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。”【23】王阳明关于问路的比方也说明了这一点：有人问：“今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫?”阳明劝其且就已知之理去行动：“如人走路一般，走得一段，方认得一段;走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。”【24】

或许有人会质疑：阳明有言：“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借。”【25】岂非良知先天已经完满?我认为，王阳明所说的“当下具足”是相对于“更无去求，不须假借”而言，以告诫学人勿盲目向外求理;正如孟子说“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”是“天所与人者”，这是相对于“非所以要誉、纳交、恶声”而言【26】。两个论证的侧重点又不同：孟子是用“无条件性”来论证“先天性”，由否定来达到肯定；阳明则相反，他的肯定是为了达到否定，也就是说，他反复强调“当下具足”，是为了避免学者过分追求外在的、二手的道德知识和技术知识，他并不是说先天的禀赋已经足以指导一生的实践。“当下具足”之说是为了指点学者专注当下已知的道德知识而勇于实践，远离那些私意计度和将迎意必之心。如云：

问：“孔子所谓‘远虑’，周公‘夜以继日’，与‘将迎’不同。何如?”

先生曰：“‘远虑’不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始;天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思教做‘远虑’，便不免有毁誉、得丧、人欲掺入其中，就是‘将迎’了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹、恐惧不闻’的功夫，见得时，其气象与‘将迎’自别。”【27】

可见，当下良知虽不“完满”，但凭借它便“足够”过好道德生活了。“良知愈思愈精明。”至于更多的知识（道德的、技术的、或理论的知识），不可贪多，如果求，必须凭借良知的动力去求，方可免于“义外”。

三、“良知见在”即“良知尚存”

“见在”一词具有斩断前后、当下提撕的时间意味。对此还有两个证据：

首先，“见在”一词自古便是指“尚存、犹在、还剩下”。此词未见于先秦的经、子文献，但常见于汉代史书，如《史记·齐悼惠王世家》：“且代王又亲高帝子，于今见在，且最为长。”【28】在阳明的各种奏疏、公移等政务军务文献中，绝大多数的“见在”不能解释为“现在”，更与“完满”毫无关系，而只能解释为“尚存”。如：“又阖省抚巡方面等官，无一人见在者。”【29】又如：“其各府县被害人民，并缺乏军资，已于先取见在钱粮内量数查发，前去赈给外。”【30】可见明代的“见在”的日常用法多指“尚存”。如果“良知见在”译为“良知尚存”，则具有敦促行动的意味，就像说“今虽败北，旧部精锐尚存，犹能一战”。与此相应，“良知尚存”就如“精锐尚存”，它并不表示良知的完整性，相反，它只表示无须等待、不假外求，当下就该行动。设想：阳明直指学生说道：你的良知还在呢!“今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底。”【31】学生听了，即使没有惊惧愧怍，也早已奋发作色，岂有闲工夫玄谈完满?

其次，顾宪成将“见在”联系到“当下”，与“完满”的“合下”相对。“当下”是应机的、即刻的，它切断行动者对“过去”与“未来”的执着。“完满”的“合下”则在时间性层面上统一过去、现在和未来，表现出综合性，不同于“见在”那种斩截的分析性。顾宪成说：“近世率好言当下矣。所谓当下，何也?即当时也。此是各人日用间坦坦平平一条大路相应信受，但要知尚有个源头在，何也?吾性合下具足，所以当下即是。合下以本体言，通摄见在、过去、未来，最为圆满；当下以对境言，论见在不论过去、未来，最为的切。究而言之，所谓本体，原非于对境之外另有一物，而所谓过去、未来，要亦不离于见在也。特具足者，委是人人具足而即是者，尚未必一一皆是耳。是故认得合下明白，乃能识得当下;认得当下明白，乃能了得合下。此须细细参求，未可率尔也。”【32】顾宪成区分“合下”与“当下”的理据是两个词的日常用法，但他想说的是：阳明后学错在只强调“当下”，忘了“当下”只是一个领悟的契机，虽然“最为的切”，毕竟还不是一个完整的全体，换言之，“当下”或“见在”还不完美、圆满。虽然不完美，但是“认得当下明白，乃能了得合一”，此中“了”字与前一句的“识”字相对，意思是在实践（“了结”）中真切地理解（“了悟”）。

对于顾宪成的批评，须辨析如下：阳明“良知见在（尚存）于此”的指点语极为警策，表示“当下就该用功”，而泰州学派过于强调自然现成，“当下就该用功”被说成了“当下就有效验”。这是阳明“见在”学说的第一层扭曲;第二层扭曲在于，欧阳德、王畿、邹守益等阳明入室弟子本来立说较为稳妥，如王畿警告学者不能“徒恃见在为具足”【33】，其《与罗念庵书》曰：“兄旧时未信见在良知之说，关中锻炼，情义更觉何如?享用见有（案：当作“见在”），固涉笼统，不信见在，又将何所用力耶?”【34】措辞仍有分寸;但他们为了批评聂豹、罗洪先重视静修的“归寂派”，为了强调当下便可以用功，未免用上了“圆满”“具足”等形而上学修辞，再传下去，积重难返，而末流又驰骛好径，最终“见在用功”之义退场，而“现成圆满”之风横行矣。

本文将“良知见在”解释为“良知尚存”，并非刻意求新，只是强调阳明的良知学说的独特之处，它旨在回答一个问题：在指导实践的知识（包括道德的、技术的、事实判断的知识）不完备、未来又不可预知的情况下，我们如何行动?西方伦理学的一个盲点是：一般不考虑“不确定性”这个因素（萨特的《存在主义是一种人道主义》中一位少年考虑是否从军的例子算是一个例外），他们的讨论都采用假设的情境：假设未来的结果可知，我们应当选择哪种行动?然而这种追问恰好漏掉了“不确定性”这个人类生存的根本特征，而王阳明的伦理情境恰好是：在我们还无法预知结果（即“前知”）、还不能确定我们已有的手段和资源能否达到理想效果的情况下，应当如何行动?

王阳明说“良知”之学是从百死千难中得来，其中有一则故事有助于我们理解“良知见在”。故事发生在宁王朱宸濠叛乱之际，世人皆闻风而逃，唯独阳明“回舟吉安，倡义起兵”。相关文本如下：

人皆以[阳明]为愚，或疑其诈。时邹谦之在军中，见人情汹汹，入请于师，师正色曰：“此义无所逃于天地之间。使天下尽从宁王，我一人决亦如此做。人人有个良知，岂无一人相应而起者?若夫成败利钝，非所计也。”【35】

阳明的回答表明：他没有“前知”，没有必胜的把握，可能也不知道能够说服多少将士与他共谋。但是，良知尚存于天地之间，尚存于人心中。只要相信这一点，同时至少对自身能力有信心（一方面，有自信不等于有必胜的信念;另一方面，若毫无胜算却鼓动人们死守，则有愚忠之嫌），则在此刻担当道义，义不容辞，也应当义无反顾。这句“成败利钝，非所计也”，就是阳明用生命去实践他那句“过去未来事，思之何益”与“圣人只是知几而不贵前知”。以此例言之，“良知见在”的关键是：知道此刻良知“尚存”，就已经足以有所为;但这并不表示良知已经圆满，甚至并不表示此刻所采取的所有行动和用意都完美无误。相反，后来阳明被问到平宸濠之乱的事迹，他说：“只合如此做，但觉来尚有挥霍意。使今日处之，更别也。”【36】

当然，如果上升到信仰的层面上，阳明说“良知是造化的精灵”【37】。良知是道德生活的意义的赋予者，从这些意义上讲良知圆满亦可。但是阳明在说“良知见在”时，从未轻许听众以“良知完满”之言。如果落实到现实生活中，“完满”二字不如“良知尚存”那么具有提撕警策效果。

本文既然提出“良知见在”即“良知尚存”而非“良知圆满”，那么如何理解阳明那些鼓励学人信任良知自足的话呢?我们可以区分出“作为价值源头的良知”与“具体实践指引的道德知识”。良知虽然未“完满”，但时时具备大方向的指引，对现实的指导从未缺席。例如，在“乍见孺子将入于井”的事件中，目击者通过恻隐的触动而自觉其良知，这赋予了后续的救援以道德意义，但不能保证其救援方式皆得当，因为这个触动只是部分而非完整的行动指引。“良知尚存但不圆满”的说法，恰恰能保持道德认知的开放性，不至于固执己见以为良知，而陷入极端直觉主义或“认欲为理”的陷阱。良知之“缺而待圆”不是缺陷，而是“无之妙用”。王阳明的良知并不是指对先天固定的道德规则体系的知识，而是一种虚灵明觉、常用常新的道德感知能力，对于这种能力而言，善是无穷无尽地等待发现的。所以阳明曰：“义理无定在，无穷尽。……圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽;……使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’?”【38】

其次，“良知见在”是阳明对学人的指点语，是高度情境化的【39】。这种情境化一方面使良知呈现得真切而醒豁;另一方面，这个良知是“局部而不完整”的，但不是“片面而狭隘”的。“片面而狭隘”则不能向外推扩;而“局部”虽然不完整，但正如同真金虽有分量之异，而在质上相同，因而可以延展和推扩，正如阳明说“面前见天”与“四外见天”同为“昭昭之天”，皆可向外推扩，所以有“致”良知的空间。总之，情境化的当机指点使良知只呈现为局部而非圆满，但无损其真切。

四、意念与独知：阳明提出“见在”的时间意识工夫的逻辑必然性

为何王阳明会提出“见在”工夫这种斩断前后思虑的时间意识体验呢?关键在于阳明学说的两个重要的支点：（1）意念与“物”（“行动”之“物”）的“意向性”关系；（2）“良知即是独知时”的“时机性”特征。

先看意念与“行为物”的意向性关系。时间意识对阳明来说之所以重要，与阳明早期对“诚意”与“格物”的重视有关。阳明将“物”解释为“意之所在”，意念的意向所指的事情就是一个“物”。在阳明的用语中，“意”与“念”时常混用。“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”【40】而汉字的“念”隐含着时间维度（详见第五部分）;“格物”就是去“正”这个“一念发动处”。这就把“物”放在“一念”的意向性结构中，从而突显了“念”的时间维度。既然一切都在时间意识之内展开，则当机一念是工夫的关键。“不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎?”因此，阳明敦促学人“求诸其心一念之良知”“遂其万物一体之念”，无论动时静时皆“念念去人欲，存天理”，“才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁”。又曰：“只念念要存天理，即是立志。……此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”“此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。”“只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。”【41】阳明弟子孙应奎曰：“心以良知为体，而意与物皆其用，更分不得。故学问之功，只一个良知见在便了。”【42】以上语录点明了从“心意知物”结构推导出“良知见在”工夫论的逻辑必然性。

再看“良知即是独知时”的时机性特征。此处“时”字不可轻看，并非只为押韵而设。“独知”是指对当下生发的意念内容的善恶价值的察觉。由于内心活动是他人不知而己所独知的，因而称为“独知”。王阳明认为“立诚”工夫的根本就是从每个人无法自欺的时机入手。他说：“此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处。”阳明反对朱熹把“己所独知”之时归为“慎独”工夫，把“己所不知”之时归为“戒慎恐惧”工夫，他认为“戒惧亦是念”，他反问：“今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧?如此见解，便要流入断灭禅定。”如果在“己所独知”的契机放过了为善去恶的机会，还奢谈什么从“无念”“至静”中另寻本根，当然是荒谬的。朱熹也不可能如此主张，但是朱熹（以及阳明后学中的聂豹和罗洪先）都将“静”或“事物未至”看成一个相对独立的状态，并相应地主张一种特定的工夫，而静的工夫又往往比动的工夫更直达本体。这种主张看似统贯动静、分析井然，其实削弱了工夫的“时机性”“即时性”。所以阳明宁可强调“实无无念时”。阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”【43】只要在“独知”之时，依良知去为善去恶，不着一分私意，便达到意念无系缚的自由状态，从儒家的角度达到了禅宗的“于念而无念”。

五、王阳明之前中国哲学史中的时间意识

为论证王阳明的“良知见在”说中的时间意识的重要性，我们有必要将它放在儒释道互动的大背景中考察。先秦儒家讲生生不息，主张存在的连续和时间的绵延。然而，玄学与禅宗在时间观念上主“断”“顿”而不主“续”“常”【44】，其念头管理的工夫比先秦儒家细密，构成了宋明理学必须回应的挑战。综合中国哲学的时间意识来看，“念”字一直是讨论的核心。阳明所说的“过去、未来事，思之何益”，也是一种念头管理的工夫，下文即从“念”字的古今之异谈起：

（一）汉代及以前的“念”

从整体上看，先秦儒学虽然点明了“为仁由己”的主体性的人文精神，但其精神修养，例如“养气”，都建基于“内外合一”的存在论，并不注重内在心理世界的念头管理。宋明理学则在佛教的影响下，更重视念头的管理，通过消除内在心理世界的杂染不纯而达到内外两忘的境界。从语义转折上看，先秦讲“念”多指“长思”之念，而宋明讲“念”多指“一瞬”之念。

在先秦至汉代的文献中，表示时间意识的最重要的字眼是“念”。《说文》：“念，常思也。”【45】《左传》与伪古文尚书中的《大禹谟》都出现了“念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹，惟帝念功。”【46】此处“念”与“释”相对，可知“念”带有执持不放的意味。“惟帝念功”四字则表示：“念”作为动词，其对象可以是过去已成之事态，如《论语·公冶长》“不念旧恶”【47】。《大禹谟》虽然属于伪古文尚书，但其中保存了一些上古的文献，而且不乏上古时代对内心活动的最微妙的描述。例如，其中著名的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，必出自上古的经典无疑，因为《荀子·解蔽》中有“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’”【48】总之，“念”于早期文献中传达的是“敬慎长思”之精神。

在存在论上，儒家肯定、顺应变化，赞美生生之德，内在方面主张日新其德，终日乾乾;外在方面主张革故鼎新，因时变化。孔子被孟子尊称为“圣之时者”，孟子被问及“仲尼亟称于水，曰‘水哉水哉!’何取于水也?”答曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。”（《孟子·离娄下》）【49】因此，先秦儒家重视时间上的流动中的统一，但较少论及超越时间流动之上的维度。与此相反，以庄子、郭象为代表的道家则强调超越。就其同者而言：儒道两家都承认变化;就其异者而言，庄子、郭象感慨变化无常，试图从哲学上和时间体验上超越变化：内在方面使精神修炼达至无古无今、不死不生;外在方面则安时处顺、哀乐不入。

（二）郭象的“忘先后之所接”

《庄子》一书中充满对人生短暂、世事无常的感慨。如《知北游》：“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。”《秋水》曰：“物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。”人随时间迁流不息，却无法预知未来。甚至在“交一臂”的一瞬间，“今我”已非“故我”了：“知命不能规乎其前，丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与。”（《田子方》）【50】

对此，郭象在《庄子注》中也畅言“向息非今息”“前火非后火”“向者之我非复今我”【51】。但郭象提及一种新的时间体验：“忘先后之所接”，它破除了先念与后念的相续不断。这种时间体验以一种时间观念为前提：在时间中变化的事物的前阶段与后阶段看似连续，实则相互独立。这种观念表面上是从庄子中转化而来的。庄子描述修炼境界的次第：“朝彻，而后能见独;见独，而后能无古今;无古今，而后能入于不死不生。”（《庄子·大宗师》）庄子在存在论上承认变化，在工夫论、境界论上则超越变化，如“圣人将游于物之所不得遁而皆存”（《庄子·大宗师》）【52】。郭象则不同，他当然也承认变化，但是他质疑时间的连续性，因为按照郭象的自生独化的存在论，每个事件看似因果相连，其实都是相互独立的。若推到极端，则每个事物在时间中展开的前后两个瞬间也是相互独立的，不存在连续性。故我们需要“忘前后之所接”。此语见于郭象对“见独而后能无古今”的解释：“当所遇而安之，忘先后之所接，斯见独者也。”【53】而正因为“与独俱往”，所以达到了“无古今”的状态。如果说“独化”论是郭象的存在论主题，那么“忘先后之所接”则是“见独”的工夫论路径，可见庄子的“无古今”的境界在郭象那里逐渐演变成一种时间意识的修养工夫。

僧肇在《物不迁论》中用“昔物不至今”解释“法无去来”，可能继承了郭象的“忘先后之所接”而“见独”的思想。当然，郭象侧重主观境界，而僧肇则更明确地讨论存在论。僧肇所代表的般若空宗在存有论上不但针对时间连续的俗见而讲“断”，更以“不断不常”为正见，以区别于部派佛教的“三世实有”“刹那生灭”等说法。篇幅所限，兹不赘述，下文仅探讨禅宗的“念”与“前后际断”。

（三）中国佛教中的“念”

在佛教思想中，“一念”可指“极短促之时刻”，也可指“思念对境一次”【54】。这种歧义暗示了意识与时间的紧密联系。慧能《坛经》教人“屏息诸缘，勿生一念”。慧能讲“无念为宗”：“无念者，于念而无念;……念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”又曰：“莫思向前，已过不可得，常思于后，念念圆明，自见本性。”【55】

既然念头的相续不断是一种“系缚”，难怪禅宗把顿悟境界描述为“前后际断”，即凡俗的时间意识中的前念后念连续不断之相被彻底断绝。“前后际断”最早可追溯至后秦鸠摩罗什所译两部经。《维摩诘所说经》云：“夫说法者，当如法说。……法无有人，前后际断故。……法无名字，言语断故。”【56】《摩诃般若波罗蜜经》第五十二品云：“以是前后际断故，一切法亦断。须菩提!是一切法前后际断故，即是寂灭，即是妙宝，所谓空、无所得、爱尽、无余、离欲、涅槃。”【57】既然佛法远离了所有凡俗观念的分别（包括时间前后之别），我们无法用后者来言说前者。凡俗的时间意识总是前念后念纷纷扰扰，相互推行又相续不断，而中国佛教，特别是禅宗所强调的“顿悟”，即是对这种非理想的时间意识的中断或超越。宗密也用“前后际断”描述顿悟：“顿悟顿修者，此说上上智根性乐欲俱胜。一闻千悟，得大总持。一念不生，前后际断。”【58】可见，顿悟其实是对凡俗的时间意识的突破。它突如其来，并不被时间意识中先在的念头所规定或预期，它当下斩断了前后欲念相续不断的缠绕。“一念不生”呼应的是禅宗的“无念为宗”，它不是指顿悟者当下已经失去了意识，而是指一种空灵纯净的精神境界。

佛教的时间观呼应其涅槃的理想，也指导其精神修炼。如《华严经》曰：“心不妄取过去法，亦不贪着未来事，不于现在有所住，了达三世悉空寂。”【59】禅宗的“屏息诸缘”“莫思向前”“一念不生”等说法，应当是综合诸经影响而成，而阳明学的“过去未来事，思之何益”作为一种修行方法，则是对禅宗的批判性的转化。

（四）程颢以“纯亦不已”代“前后际断”

宋代理学家二程与朱熹论时间意识，旨在与佛教争衡。程颢曰：“佛氏不识阴阳昼夜死生古今，安得谓形而上者与圣人同乎?”【60】程颢批评佛教无法正视时间现象如“阴阳昼夜死生古今”等，而将过去、现在、未来的区分看成虚妄的执着。程颢强调儒家与佛教对时间的理解都达到了“形而上”（即超越凡俗的时间意识体验）的高度，但两者在领悟的具体内容上差异巨大，不可不辨，程颢又曰：

佛言前后际断，纯亦不已是也，彼安知此哉?子在川上，曰：“逝者如斯夫!不舍昼夜。”自汉以来儒者，皆不识此义，此见圣人之心纯亦不已也。诗曰：“维天之命，於穆不已”，盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯”，盖曰文王之所以为文也。纯亦不已，此乃天德也。有天德便可语王道，其要只在慎独。【61】

佛教“前后际断”的时间体验虽然高妙，但从存在论上否认（至少是悬置）了时间上的过去、现在与未来的真实性【62】，而宋儒则一方面探讨可以与佛教的“前后际断”相媲美的工夫与境界，另一方面维持“生生不已”的存在论的时间观念，毕竟儒家强调“慎终追远”的孝道，志在“为往圣继绝学”，重视“三月不违仁”的持守之功，因此在存在论上不可能放弃流动连续的时间观。程颢常引用《中庸》的“纯亦不已”以表达相似的思想【63】。程颢的《定性书》借鉴《庄子》而讲“无将迎”：不主动将送过去或迎取未来的事物。

（五）朱熹的时间意识探索

朱熹早年颇留心于禅学，在向李侗问学的书信中，曾用禅宗的“前后际断，使言语不着”解释孔子的“予欲无言”【64】。李侗劝朱熹暂时悬搁禅学，全心研读儒书。朱熹此后逐渐理会得儒书义理深远，因而舍弃禅学。李侗去世后，朱熹与湖湘学派论学，遂发生两次中和之悟，先后提出了中和旧说与中和新说，其关键在于：通过界定“未发”与“已发”，进而回答如何在有时间的意识流动之中参透那个超越时间的本体。他一开始的问题意识是：“人自有生即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。”【65】这本来是一个冥想实践的问题：如何在动中求静?“念念迁革”是凡俗的、非理想的意识状态，在其中如何达到宁静?关键是：“未”与“已”是否表示时间上的分隔?中和新旧二说就在此处发生了转折。在旧说的探索过程中，朱熹一度认为人的意识状态“大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔”【66】。可见，“已发”是指意识活动的现实状态，而“未发”只是表示未来即将出现的意识活动，以表示意识活动之连续性，因为他所追求的内在意识的流动应当“了无间断隔截处”【67】，甚至说：“观此流行之体初无间断处，有下工夫处。”【68】“而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。所谓体用一源，显微无间者，乃在于此。”【69】可见，虽然早年朱熹受到禅学影响，用过“前后际断”的禅语，但他追求的还是“逝者如斯”“纯亦不已”的儒家理境。中和旧说的结论是：以“未发”为体，“已发”为用，体用是逻辑关系，时间上可以并列而无前后，体用关系正为确保“体”在逻辑上恒常存在，由此，其发用为意识活动的流动才能真正生生不息。

到了“中和新说”时期，朱熹为了容纳“静中涵养”工夫，转而将“未发”界定为一种时间状态，而不再属于超越时间的本体。中和新说的复杂性在于：“已发”与“未发”不再是直接的体用关系，两者只是两种心理状态，未发时的状态是静时“事物未至，思虑未萌”，而已发时的状态是动时“事物交至，思虑萌焉”【70】，只有持敬才能保证动静皆合理。中和旧说认为：悟本体则工夫自然无间断;中和新说则认为：只有主动地做持敬工夫，才能保证工夫及理想的意识状态不间断。这一调整的后果是：工夫都落在念念持守上做，只能逐渐形成习惯，使念念合乎理，因而其工夫论给人一种渐教的印象，不同于禅宗所讲的顿悟中那种时间意识的顿挫与断裂。

六、时间之断与续：宋明理学之所以异于玄学与禅学

事实上，朱熹中和之悟的艰难过程反映了一个问题：儒家在时间意识的工夫论上相对于佛教和道家都存在较大的困难。其一，儒家肯定生生不息，强调形而上与形而下相即;但如落实到时间体验上，则很难区分理想的时间意识与凡俗的时间意识，虽然在心境上两者有宁静与纷扰之别，但在时间流逝的“前—今—后”的结构上并无差异。儒家并未修正凡俗的时间意识的存在论结构，而只是修改我们对变化之流的价值赋予：面对变化之流，我们既可以说是“生生不息”“不舍昼夜”，也可以说是“灭灭不已”“一去不返”，两种价值赋予之异并不改变时间的存在论结构之同。这正如我们把所有的“困难”说成“挑战”而不说成“挫折”一样，它通过改变价值赋予而调整主体的心态，但不改变事态本身。既然时间意识的存在论结构不变，则我们就难以区别我们修养所得的境界到底是理想的还是停留在凡俗阶段。与此相反，禅宗和道家的理想的时间体验是“无古今”“不死不生”“前后际断”的，它与凡俗的体验，无论在价值上还是在存在论上，都截然不同。存在论上的凡圣差异固然拉开了理想与现实的距离，但这不但不会挫败参禅悟道者，相反，其不可思议之境恰恰激发了他们朝圣一般的热情。

其二，佛教与道家在最高的境界上是超道德的、无善无恶的;而儒家将超越的理想寄托在现世的道德生活中，其预设是：“超越的”与“道德的”两者是可以融通的。但这增加了时间意识上的修炼困难：禅宗和庄子可以在冥想中“不思善，不思恶”“无将也，无迎也”，因为这些冥想活动是精神的、超道德的；而儒家的修炼工夫则不同，如阳明所说，静坐时还要将私欲之念“逐一搜寻，扫除廓清”【71】，如朱熹所说，未发时如果不持敬，“若无主宰，……便自昏了天性”【72】。佛教与道家试图超越时间之流而到达无古今之分的彼岸，在冥想的修炼中可以暂时对现世撒手不顾，而儒家还要面对世俗扰攘，因而在工夫上既要“敬”，又要“静”，对于儒者而言，以“敬”求“静”、“敬则自虚静”【73】固然是正路，但对于初学者而言，此路难于道家、佛教，且欠缺神秘感和吸引力。

总之，与佛教道家相比，儒家在时间体验上的修养工夫可谓加倍困难（需要兼顾精神的与伦理的双重层面），而其理想境界却看起来平淡无奇（圣人依旧在时间之流中过着凡俗生活）。儒家的圣境融入凡俗中，如盐在水，遍在万物，润物无声，不露痕迹，可谓高妙。但对初学者而言，努力须加倍，效果却不显。与此相反，禅宗则可以单刀直入，直接“前后际断”，可谓事半功倍，宜乎“儒门淡薄，收拾不住”。朱熹感慨道：“而禅者之说，则以为有个悟门，一朝入得，则前后际断，说得恁地见成捷快，如何不随他去!此却是他实要心性上理会了如此。”【74】

七、“以断求续”：阳明的“良知见在”对宋明理学时间意识的突破

王阳明在儒家时间意识思想史中取得的突破在于：尽管在存在论上，王阳明必须坚守时间的绵延的“续”与“常”，但在工夫论上，阳明引进了“顿”和“断”。事实上，“良知见在”不是存在论的顿悟，而是时间意识上的一种中断或顿挫，在这种顿挫中，修炼者不再被私欲所驱使而思前想后，而是完全专注和沉浸在当下，形成意念无所系缚的自由状态。这才是解释王阳明的良知“见在”的关键。因此，一方面，王阳明将“良知”理解为“恒照”的“心之本体”：“心之本体，无起无不起，……若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。”【75】极言良知作为本体而长存;另一方面，在工夫进路上和境界上，阳明主张顿时斩断前后思虑，这就把禅宗的“前后际断”的时间意识体验引入儒家工夫。总之，阳明在存在论上讲“常”，而在工夫论上讲“断”。工夫论上对凡俗时间意识的顿挫，正是为了契入良知之“常照”，既不违儒家根基，又开出新理境。

在时间意识的议题上，阳明不但使儒家从玄学、禅宗的挑战中突围而出，甚至“反将一军”：唯有念念致良知、存天理才能真正达到宁静;相反，“欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静”。此说成立，则唯有道德的进路才是精神修炼的正路，不存在禅宗那种绕开道德修养而直通精神境界的捷径。更进一步，阳明认为，他的致良知工夫能真正达到禅宗期望的“无念”：“只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣。”【76】也就是说，专注于“一念良知”而进入沉浸的时间意识状态，则前念后念的私欲计度状态自然消失。就在这一念之“几”上，由“断”而生“续”———所“断”去的是世俗前念后念的系缚，所“续”的是良知本体的“常照”。

有趣的是，阳明学关于“念”的思想还能反哺禅宗。最早对“念”进行专门定义的是王畿。他说：“人惟一心，心惟一念。念者心之用也。念有二义：今心为念，是为见在心，所谓正念也;二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。”【77】“今心为念”是“见在”的、无执着的当下一念;而“二心为念”是执着于过去的念头而对将来的事物所产生的接受或排斥的心理预期。王畿的定义是对《坛经》的“于念而无念”的创造性发挥，这个定义在王畿之前的佛教文献中并未出现，但它出现在明末高僧觉浪道盛的文献中：“念者，今心也。就今心而提撕之。”【78】这更像是儒家时间意识思想对佛教的反哺。

八、结论

通过“良知见在”的分析，本文希望在三个方面推进阳明学研究：首先，开辟阳明学的时间意识研究维度;其次，重新界定阳明与禅之间的同异，在儒释道互动的背景中凸现阳明学的价值;最后，区分阳明的“良知见在”与阳明后学的“良知现成”之说。

耐人寻味的是，阳明说：“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也。”【79】可见，良知既“无内外”，也“无前后”。学界因为研究“心外无物”而普遍关注“无内外”，却忽视了同样重要的“无前后”。但其哲学史意义不容小觑。朱熹“中和”之悟探讨了时间意识的体验，其新说又分立“未发”与“已发”，对此，阳明回应说：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨，原有个未发已发在。”【80】可见“无前后”与“无内外”在阳明的朱子学批判中同等重要。

前人的研究已为本文铺垫了道路：【77】陈来与彭国翔在分析王畿与王艮时已经指出“见在”与“现成”的细微差别，但仅限于阳明后学研究；【78】陈立胜的新著更着重当下一念作为圣凡、善恶之间的“入圣之机”;【79】张学智点出王阳明的“良知愈思愈精明”一句，又指出阳明的“致良知”既是向外推致，又是在“事上磨炼”之中向内将“精神活动融为一体”【81】。在强调良知的精进与发展这一点上，笔者的方向与之相近。如果说，陈来与彭国翔提示了一条缝隙，陈立胜提供了一个支点，张学智指出了一个方向的话，那么本文就是从这个支点出发，从“见在”与“现成”之间的缝隙切进去，沿着大方向贯彻到底。笔者点出“良知见在”即“良知尚存”，又复原了儒释道在时间体验上的相互竞争的大背景，大处着眼，小处落笔，才把故事讲全。

退一步讲，即使在阳明后学中，良知现成或良知圆满的说法也只是试图从根本上转化道德主体的自我理解，这个说法本身是一个点拨、提撕的“言语行动”（speechact），它既不是对现实人性的陈述，也不是断言所有人当下具备整全的道德知识。这种以“良知见在”当下指点学人的方式，在阳明后学中依旧存在，但是已经逐渐丧失阳明的那种敦促学人当下就该为善去恶的警策作用。缺乏“事上磨炼”的修行，良知就难免流为玄谈。鉴于此，本文着重强调“良知见在”为“良知尚存”，而其功能则是作为警策之语。

注释
 
1冈田武彦认为“阳明当时虽也主张现成论，却并不以现成论为究竟，而到了其门人王龙溪和王心斋那里，现成论就被视为学之宗旨了”（参见冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明、屠承先译，上海：上海古籍出版社，2000年，第106页）。
 
2王畿对现成说有所保留。陈来指出：“如龙溪明白反对以‘良知当下圆成无病’，故龙溪之‘见在’与心斋之‘现成’并不相同。”（陈来：《有无之境》，北京：人民出版社，1991年，第333页）彭国翔指出，“见在良知”与“现成良知”两种表述具有极细微的差别：“见在良知在龙溪处就是指良知本体在感性知觉中的当下呈现。”“见在”与“现成”在内涵上有重叠之处，“但‘现成’一词更具有‘已完成’的意思，这是‘见在’一词所欠缺的。”彭国翔还认为，“见在”与“现成”分别指良知“在本体意义上的先天完满性”与“在现实经验意识中的完成与完满状态”（彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第72、385页）。彭国翔对王畿的分析是恰当的。至于阳明，他在几则良知“见在”的表述中所强调的不是本体的完满性，而是现实的时间意识上的时机性。
 
3 林月惠：《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》，台北：台大出版中心，2005年，第489页。
 
4 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二四，北京：中华书局，1986年，第2981页。参见吴震：《阳明后学研究》，上海：上海人民出版社，2003年，第3-4页。
 
5 陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第395页。参见阮春晖：《阳明后学现成良知思想研究》，桂林：广西师范大学出版社，2017年，第26页。
 
6 陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，第195页。参见陈立胜：《王阳明“致良知”工夫论中的“依循”向度》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》2018年第6期，第15页。
 
7 三种表述分别参见王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第81、759、392页。
 
8 林月惠：《良知学的转折：聂双江与罗念庵思想之研究》，第278-282、499-513页。
 
9 陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第324页。
 
10 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第26页。
 
11 钱德洪：《与陈两湖》，徐爱、钱德洪、董沄著，钱明编校整理：《徐爱钱德洪董沄集》，南京：凤凰出版社，2007年，第154页。
 
12 徐爱、钱德洪、董沄著，钱明编校整理：《徐爱钱德洪董沄集》，第125、126页。
 
13 邹守益著，董平编校整理：《邹守益集》卷一〇，南京：凤凰出版社，2007年，第536页。
 
14 邹守益著，董平编校整理：《邹守益集》，第777页。
 
15 孙应奎：《燕诒录》卷四《与友人论学》，四库全书存目丛书编纂委员会编：《四库全书存目丛书》集部第90册，济南：齐鲁书社，1997年，第561页。
 
16 王畿著，董平编校整理：《王畿集》，第707页。
 
17 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第120页。
 
18 如阳明的用语中有“则是君子之养未几，而小人之养已随”（王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第896页）。
 
19 《周易正义》卷八《系辞下》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第184页。
 
20 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第120页。王阳明的另一个意思相近的用法是“感应之几”，见“万物一体”的一段对话（王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第136页）。
 
21 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第105页。
 
22 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第106页。
 
23 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第3页。
 
24 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第22页。
 
25 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第92页。
 
26 《孟子注疏》卷三《公孙丑章句上》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第5851页。
 
27 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第120-121页。
 
28 《史记》卷五二《齐悼惠王世家》，北京：中华书局，1982年，第2003页。
 
29 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第417页。
 
30 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第449页。
 
31 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第106页。
 
32 顾宪成：《顾端文公遗书》卷三七，四库全书存目丛书编纂委员会编：《四库全书存目丛书》子部第14册，济南：齐鲁书社，1995年，第427页。
 
33 王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，第154页。
 
34 王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，第238页。
 
35 引文为王龙溪的叙述，录入王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第1 667-1668页。原文见王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，第342页。
 
36 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第1549页。
 
37 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第115页。
 
38 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第13页。
 
39 邹晓东指出，朱熹预设了客观的善性本体，与之相对，阳明则寻求良知在当下处境中的即时发见，这种进路呼应了《中庸》所重视的“率性”的传统，让人不断体认“鲜活的新知”，不为“旧知留影”所系缚。可参考邹晓东：《儒家性善论的两种型态与演进逻辑——兼论其义理困境及更化路向》，《齐鲁学刊》2019年第1期，第5-23页。
 
40 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第27页。同一句话在《传习录》中又出现一次：“如意在于事亲，即事亲便是一物。”参见王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第6页。可见“意”与“念”可互换。
 
41 以上引文分别出自王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第54-55、55、59、15、17、12、21、36页。
 
42 孙应奎：《燕诒录》卷一，第538页。
 
43 本段中引文分别出自王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第38、38、100、102页。
 
44 尽管佛教的全面的立场应当是“不常不断”，但站在儒家的角度上看，它还是以“断”为主，更何况，在描述顿悟的体验时，“前后际断”是最常见的表述。
 
45 段玉裁：《说文解字注》，北京：中华书局，2013年，第507页。
 
46 《左传·襄公二十一年》中引《夏书》，此句又出现在《大禹谟》。参见《春秋左传正义》卷三四《襄公二十一年》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第4278页。
 
47 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第81页。
 
48 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷一五《解蔽篇第二十一》，北京：中华书局，1988年，第401页。
 
49 朱熹：《四书章句集注》，第113、294页。
 
50 本段中的引文分别出自郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年，第746、585、710页。
 
51 可参考刘国民：《郭象对魏晋文人时间意识的玄学思考》，《中国青年社会科学》2016年第2期，第42页。
 
52 两处《庄子》引文分别出自郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第253、244页。
 
53 郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第254页。
 
54 参见丁福保编：《佛学大辞典》，上海：上海书店，1991年，第22-23页。
 
55 慧能：《六祖坛经》卷一，大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第48册，东京大藏出版株式会社，1988年（以下简称《大正藏》），第349页中、353页上、354页下。
 
56 鸠摩罗什译：《维摩诘所说经》卷一，《大正藏》第14册，第540页上。
 
57 鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》卷一五，《大正藏》第8册，第332页中下。
 
58 宗密：《禅源诸诠集都序》卷下之一，《大正藏》第48册，第407页下。
 
59 实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷二八《十回向品第二五》，《大正藏》第10册，第156页中。
 
60 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，《遗书》卷一四《明道先生语四》，北京：中华书局，2004年，第141页。
 
61 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，《遗书》卷一四《明道先生语四》，第141页。
 
62 这只是儒家对佛教义理的片面的批判。以龙树为代表的大乘空宗讲“不常亦不断”。因为佛教根本教义一方面讲“空”，一方面讲“因果报应”，所以，佛教的时间观应当兼顾“常”“断”两方面。
 
63 参见程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，《遗书》卷一一《明道先生语一》，第118页；卷一二《明道先生语二》，第135页。
 
64 李侗、朱熹著，朱熹编：《延平答问》，朱杰人、严佐之、刘永翔等编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第13册，第327页。
 
65 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三〇《与张钦夫》（人自有生），朱杰人、严佐之、刘永翔等编：《朱子全书》，第21册，第1315页。
 
66 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七五《中和旧说序》，朱杰人、严佐之、刘永翔等编：《朱子全书》第24册，第3634页。
 
67 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三〇《与张钦夫书》（前书所扣），朱杰人、严佐之、刘永翔等编：《朱子全书》第21册，第1316页。
 
68 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四〇《答何叔京》（今年不谓饥歉），朱杰人、严佐之、刘永翔等编：《朱子全书》第22册，第1825页。
 
69 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三二《答张敬夫》（诲谕曲折），朱杰人、严佐之、刘永翔等编：《朱子全书》第21册，第1392页。
 
70 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三二《答张钦夫》（诸说例蒙印可），朱杰人、严佐之、刘永翔等编：《朱子全书》第21册，第1419页。
 
71 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第119页。
 
72 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四三《答林择之》（所引“人生而静”），朱杰人、严佐之、刘永翔等编：《朱子全书》第22册，第1979页。
 
73 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第157页。
 
74 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二六，第3036-3037页。
 
75 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第67页。
 
76 本自然段引文见王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第73页。
 
77 王畿著，吴震编校整理：《王畿集》卷一七《念堂说》，第501-502页。
 
78 道盛：《天界觉浪盛禅师全录》卷二四，径山藏版：《嘉兴大藏经》第34册，台北：新文丰出版公司，1987年，第732页中。
 
79 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第69页。
 
80 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第126页。
 
81 张学智：《明代哲学史》，北京：北京大学出版社，2000年，第107页;《王阳明心学的精神与智慧》，《哲学动态》2019年第11期，第42页。