当代青年关于“儒家”的身份想象研究

作者：何青翰（清华大学哲学系）

来源：作者授权儒家网发表，原载《青年探索》2022年第4期

摘要：儒家文化在当代中国始终扮演着隐性在场的角色。与之相应，在物质条件迅速发展的现代社会中，当代青年面临着如何重塑其文化人格的难题。在认真审视日常生活的平庸之后，部分当代青年选择“儒家”作为其身份想象。这种想象将儒家士大夫的“殉节”作为共情的基础，试图以此汲取其人格中的神圣力量。通过分析造成这一“文化奇观”的心理机制，我们可以发现此类青年的身份想象其实较多地立足于诸如“自由”“平等”等文化价值的考量，而其所推崇的士大夫精神实际上亦遭到了隐性的转轨以贴合于现代生活。是故，此类青年的所作所为并不能被单纯理解为古代儒家的“复活”，反而呈现了一种更为复杂的现代气质及其相关心理诉求。对于这一现象，我们姑且称之为当代青年在其心灵世界所发起的“逆向突围”。仅以青年而言，这既反映了部分自发形成的“文化保守主义”的面相下所包含的复杂动因，亦反映了当代青年表达其精神诉求时的曲折性与隐蔽性。

关键词：当代青年；儒家；身份想象；文化人格；现代气质

近现代中国走向裂变的标志之一便是“青年”群体的诞生，有学者甚至将近代以来的革命历程称之为“青年宇宙”。作为思想革命、政治革命的受众与参与者，这个群体必然会在频繁失控的现代化实验中不断地经历熔化与铸造，并成为我们反观近现代中国历史命运的一面镜子。时至今日，由于青年身上特有的直觉与创造力，加之与既成社会结构之间尚未牢固的关联，他们总是能最早体会知识与信仰的变革，也就势必最早承受“失范”所造成的压力。因此，青年往往主动进行应变，寻求突围的途径，其中就包括了自我的身份想象及其所衍生的群体认同。“身份想象”是一个极为特殊的现代政治产物，想象意味着真理的开放与客观、外在权威的丧失，人生意义的判断被平等地赋予每一个人。这种不可让渡的自由被视为现代社会最显要的成果之一，与此同时，对多元价值的包容又反向地确立了现代社会的合法性；而另一方面，多元的价值取向往往会对政治生活的稳定性形成潜在的挑战，侵蚀其统治的正当性来源，从而演变为现代政治的“阿喀琉斯之踵”［1］。众所周知，独立个体的身份想象有赖于政治共同体所能提供的终极关怀。事实上，现代中国仍处于未完成的大转型之中，其特征之一便在于公共生活所需要的普遍而内在的意义尚在建设之中，具体而言即以青年群体为代表，部分人匮乏清晰的自我定位；个体诉求与社会现状之间的差距，迫使他们在给定的生活理由之外寻求新的安身立命之所，并谋求一套能够表达内心感受的符号话语。

在这一背景下，身份想象即成为了中国当代青年参与社会、构建意义的重要方式。诸如“打工人”“小镇做题家”“佛系青年”等，均以其所预设的社会符号，表达了强烈的参与经验，有效折射出潜在的社会内容。总体上看，与一百年前的“青年”诞生时刻相比，当代青年的身份想象掺杂了更多世俗的人本主义，与社会资源的分配机制与权力架构形成对应。经历新冠肺炎疫情的考验之后，当代青年的主观能动性更为高涨，他们试图给予自己更为明晰的定位并与其身处的时代发生一种深层共振，以此缓解各种不确定性因素给个人造成的心理焦虑。故而在各类身份想象中，尤为引人注目的是虽然数量不多，但正在迅速增长的以“儒者”自居的青年群体。

以北上广等一线城市为观察孔，我们可以发现近年来一批以青年为主体的“儒家”社团在迅速发展。其成员年龄大多为20岁至30岁之间，并坚持以“儒者”作为共同的身份标签，既具有强烈的文化信念，亦在行动上富于实践性与创新意识。作为“青年宇宙”的延长线，当代青年“受益”于反传统运动的精神、制度遗产。这些青年儒家社团，大多以“为往圣继绝学”的独特姿态自居。令人感到意外的是，此前研究“儒家”的青年往往集中在高校的相关专业，而在今天，“儒家”之于青年的影响力已经跃出“学院”，在民间营造出颇具声势的局面。

是故，透过当代青年以“儒家”作为身份想象的一些特殊案例，审视其相关的心理机制与行动逻辑，我们可以思考这部分当代青年与传统儒家之间的心理联系是如何构建起来的，其中涉及的问题还包括当代青年的“以儒自居”是否符合真实的儒家形象，这一想象又是否能够“以小见大”地折射某种当代文化的局部特征。本文即以“身份想象”作为基本线索，综合实际调研所获得的素材以及相关的儒家文献，尝试对上述问题进行解答。

一、隐匿在场：儒家思想与现代社会

当代青年与“儒家”的亲近，首先得益于儒家文化本身的坚韧性。即便遭到现代性历程的反复清洗，但儒家本身的政治、文化理念仍然会凭借着对中国社会所植入的记忆基因，潜移默化地影响当代中国人的思维与决策，形成精神上的无形感召。在市场经济得到较为充分发展的背景下，得益于社会革命所构建起来的个人与古代之间的安全距离，“儒家”对于现实生活中面对意义选择的当代青年而言，仍不失为一个具有亲和力的文化符号。随着市场经济的迅速发展与物质生活的日益丰富，民众开始内向地审视自我的精神生活。诸如年俗、戏曲、书法等传统文化，正是在这种情况下逐步重新得到重视与发展的。但这种审美范畴内的“文化乡愁”，远不足以说明为什么对现代性的接纳最为彻底的青年群体，尤其是出生于20世纪90年代中后期城市中高产阶层家庭的青年，会与此前长期被主流舆论所冷落的“儒家文化”产生共振。

诚如杨向奎所说，“没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。”儒家在秦汉之后以“大一统”的观念深刻影响中国，使礼乐、宗法得以在中央集权的帝国得以延续［2］。儒家之于中国，无论是思想取向还是政治体制，都曾经起到决定性的作用，在辛亥革命以前，这两个概念几乎是合为一体的。细究晚清至20世纪70年代之间的历史阶段，仅以“前现代”属性解释儒家遭到遗弃的原因，无疑是武断与肤浅的。孔子释礼归仁，由此而形成的儒家政治，将对应于宇宙万物的伦理生活作为其首要理由以及组成方式，国家虽专设太学等教育机构，但政治社会本身就是一个德育教化的组织。这种以“内圣外王”为终极诉求的教化政治，具有两个显著的特点：一个是入世的政治品格，一个是求道的超越精神。道德化的宇宙论及其内部突破绝不是中国所独有，但儒家凭借“持中”的精神气质，在坚信此世的实践意义的同时保留了“超越”的精神空间，期待每个人都能够成为内外兼修的“君子”。故而传统中国既未产生西方宗教中的“逃离”倾向，又对于纯粹的工具理性抱以高度警惕，其结果便是其政治与伦理的牢固结合，以及具有本体论意义的“家”的造就。

在晚清的中西交流中，儒家知识分子中已出现内据于儒家经典而吸纳西方政治、西方艺术的论述，并在政治文明的高度上以儒家“修齐治平”的理想检视西方民主制度，回应个体的自由诉求［3］。然而，在具体的历史形势中，一方面儒家对于有机的宇宙论的依赖以及对“去天理化”的自然物质研究的抑制，使其在遭遇近代科学的冲击之后丧失了“知识”层面的调和能力；另一方面，明清君权的极化劫夺了儒家的“超越精神”，导致了“君道”与“师道”的过度黏合。因而，面对“个体权利”与“理性主义”为先决条件的启蒙运动，“持中”的儒家只能腹背受敌，两端失守。因其无法在旧的政教体系中获得自救之道，又屡屡选择与民主的敌人站在一起，最终陷入了制度与文化的双重“失败”，从而被视为中国现代化的最大阻力。

1895年以后，“民主”思想对传统政治构成的挑战只是“大变局”的一个前奏，西方近代知识系统对儒家伦理所依附的“天地”“阴阳”“五行”等观念进行了强势的“祛魅”，由此动摇了中国人长期延续的宇宙观，造成了传统文化更深层次的生存危机。于是，在晚清学界早已完成知识转化的形势下，“五四”前后将启蒙推向激进化的知识精英们认为，由于儒家伦理所形塑的“家国一体”，对儒家的彻底批判，消除“三纲五常”对于个体自由的压抑，不仅是思想解放的必由之路，更是民主政治的前提条件。在这一主张之下，20世纪初期中国反传统运动的力度是人类历史上所罕见的。经过近百年的持续变革，在近代西方文明的冲击下，与儒家相关的社会组织的逐次崩溃；作为一种实体性组织的“儒家”，已经不复存在。余英时在评价传统文化时甚至论断道，“让我们用一个不太恭维但毫无恶意的比喻，儒学死亡之后已成为一个游魂”［4］。

美国汉学家列文森曾在《儒教中国及其现代命运》中写道，“简而言之，保护孔子并不是要复兴儒学，而是把他作为博物馆中的历史收藏物，其目的正在于把他从现实的文化中驱逐出去”［5］，换言之，列文森认为儒家在现代社会中已经失去了原有的活动能力，除去提供历史的见证以及丰富现代人的政治修辞作用以外，并不能像从前那样影响当下。相较于列文森将儒家视为风干的历史文物，另有一部分学者认为儒家文化与现代人之间仍存在着心灵联系，尤其对于精研儒家经典的学者而言，这种心灵的“实存”是在中国人的日常生活之中切实可感的，但是其处境已是危若累卵，必须加以保护。如张祥龙所说，“我建议中国要成立儒家文化保护区或特区，也就是给儒家文化一个哪怕是最低的生存机会，起码相当于道、佛文化享有的那种延续可能。让这个对于我们中国人来说是十分珍贵的文化物种活下去”［6］。必须说明，无论现代学者对儒家的现代处境作出何种“描述”，这一变化既不等同于废除历代儒家学者所取得的思想成果，也不等于儒家思想自动接受了现代规训。因此，这些有关于儒学的现代研究只是在提醒我们，经过现代性的冲击，在匮乏基础受众的情况下，显性的儒家文化或许只能通过在专门的文化研究而得以存活下去。

事实上，在传统的士大夫精英的视野之外，儒家文化在普通民众的生活层面，诸如婚丧嫁娶，仍发生着隐微的作用［7］。随着社会开放程度的提升，原本依存于民间生活中的儒家文化，尤其是伦理秩序，再一次得到了官方的承认与推崇；换言之，在漫长的现代变革中，这一“游魂”尚不止于旁观人间，而是切实地参与人事。从这个层面来看，儒家“游魂”可以说是在场的。这种顽强的“在场”，因为“家”作为中国社会的基本单位以“核心家庭”的模式得以延续下来，父母与子女之间亲情仍然安放着大多数中国人的人生意义，“在一个没有超验上帝的文化中，中国文化传统在‘亲亲尊尊’的基础上建立了一整套有关家庭的、伦理的、国家的、历史的、天下的价值观念。这种传统的价值观念具有强烈的‘合理内容’，是传统中国人安身立命的重要价值框架”［8］。诸如“仁”“孝”等在家庭生活仍起到不可忽视作用的文化因素，并不像诸如组织结构、公私关系等其他社会成分那样可以轻而易举地被现代社会的某种发明所取代。另一方面，则基于一个“因祸得福”的客观事实，即儒家思想在减省了提供知识与参与政治的负累之后，与专制王权及其对应的宇宙秩序实现了彻底的“解套”。失去了“肉身”的儒家思想，反过来支持现代人，尤其是那些心灵敏感、触觉发达的青年群体，在日常生活中可用以对抗庸俗的以物质主义为基础的技术统治及其衍生的科层管理。

二、“我是谁”：当代青年的内在困惑

综上所述，思考现代青年对于儒家文化的接受，要注意两个基本前提。首先，有关儒家思想的学术研究对于多数青年而言有着较大的距离，这意味着“学者”的研究作品并不是青年群体进入儒家文化的基本媒介。其次，青年群体是以“个人”而构成“群体”的，个体性是他们的先在属性，因而个人的心灵诉求往往在其选择中起到更大作用。结合这两点来看，对于青年与儒家文化之间的关联，我们既需要注意现代家庭生活中所残留的传统伦理因素所发生的积极作用，也需要重新理解儒家文化所能提供的那种具有独立精神并坚信“以天下为己任”的士大夫人格的想象，而后者往往为我们所忽视。

从宏观上看，当代青年所组成的“儒学”社团，以中立性的文化研究为其主要目的，其构成多为高校就读与儒学相关专业的大学生，多不强调学术志趣以外的要求，更不涉及深层的心灵体验；对于是否具备“儒家”的身份认同，则取决于个人的理性选择，故而其中多数人虽对儒家抱以文化的同情和兴趣，但对自我定位并不一定以“儒家”为旨归［9］。本文所要讨论的另一类青年“儒家”社团则与此不同。简而言之，这类社团的参与者，并不看重儒学研究的学术资源，而是需要一个能够提供儒家身份认同以及在儒家的名义下展开社会实践的社群，即其所谓的儒家“道场”。与高校的“儒学”社团相比，参与该类社团的青年多出身于一线城市的中产阶层，具有文、理、工科各类知识背景，且不乏海外求学经历，他们多没有经过专门的学术训练，其组织活动的自发性，显示出更多关切于自身的纯粹志趣。

以目前部分活跃的儒家社团为例，他们致力于塑造一种真实的“神圣”空间，在结构上形成以师长为中心的信仰共同体，其仪式、服饰、修辞称谓，严格模仿以宋明儒者为原型的“修德讲学”的儒家生活，以“成圣成贤”互相勉励。举例而言，他们会效仿宋明儒者以“雅号”互称。在“讲学”部分，这类社团反对穷究文本的现代学术研究，讲求直达人心、当下顿悟，将圣人言语落实于修身践履之中，常将朱熹所说“读书已是第二义”视为行动的基本准则。①这类“儒家”社团的组织操作会让人想到泰州王学“不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之”“百姓日用即道”的行事风格，其参与者大部分接受过良好教育且家境殷实，如其中的G同学，“从小学到高考，都被计划好了，我没有遇到任何意外，也没有找到任何意义”。这一家庭背景实际上类似于18世纪“狂飙突进”运动时期的德国知识分子，生活的优渥以及有关新世界的知识与经验致使他们对威权社会感到压抑，反省启蒙理性对于内在情感的遮蔽，寻求真实的信仰体验，为激活传统而奋斗［10］。当然，与18世纪相比，当代的精神危机在持续性的现代性浪潮的作用下早已被进一步扩延与加剧了。经过查尔斯·泰勒所谓“世俗化”的冲刷，过度的个人主义最终从内部摧毁了世界的深层意义，斩断了自我与社群的联系；借助于20世纪的技术突破，工具理性所形成的现代专制对私人生活进行了更为残酷的剥夺，使其生命意义日益萎缩［11］。而在当代中国的环境中，由于其工业建设的后发性，整体的社会心态仍处于追求物质改善的爬坡阶段，故而这种“世俗化”的气质又在某种程度上表现得更为强烈。

“我是谁”的问题正是在这样的危机之中正式登场的。儒家文化所独有的“君子”人格，因其重视内在体验的德性生活，呈现了一种与抽象、孤立的消极自由截然不同的人性至善自我实现，这种尊重自然、促成美德与规则合一的文化气质，确实能对现代社会中的身心对立以及极端功利主义起到良好的疗救作用。对于这种模式，杜维明将其称为“精神性的人文主义”。但是，从这种“精神性的人文主义”出发，仅能解释“儒学”社团的形成原因，却不能解释何以会诞生以“儒者”为其人格诉求的“儒家”社团。换言之，如果“儒家”仅仅作为民主社会中的一种文化选项，仍然无法影响一个当代青年，尤其是女性青年，去做出这样一个排他性的身份想象。实际上，对于这些青年而言，从现代人到“儒者”之间所实现的飞跃，除去日常生活的文化美感，仍需要一个“突破”日常生活的关键机制，这便是上文所提到的与宇宙论秩序实现“解套”之后，在现代心灵中过滤出来的儒家式的“超越精神”。所谓“超越精神”，是指相信在这个经验世界之外，实存着一个神圣而无限的作为终极意义的源头，虽然难以为我们的认知所把握，但却值得我们追索、思考，以期获得对超越世界的经验，凭借人类自身与超越者的根本区别反向开导人的精神自觉，使人在根本上得以超拔于世俗生活的有限性［12］。

实际上，不同生活境遇的青年群体对于“身份想象”的侧重点是不一样的。从整体上看，随着中国经济的高速发展，当年青年群体已经进入了一种“后物质主义时代”，改革开放以来的物质积累使20世纪90年代后出生的青年，不再需要为基本的物质需求投入全部的个人精力［13］。而构成“儒家”社团的主体，即具有城市中产阶层生活水准的青年群体，往往困居于个体生活的“孤岛”，在他们身上，物质的过度充实所反衬的精神虚无感则更为明显。这种身陷心灵荒原所造成的恐惧，促使这部分青年群体渴求一种神圣之物攥住他们无限下坠的生命，战胜世俗的“引力”，带领其向上超越。因此，我们可以认为，“家庭生活”中传统伦理元素，对这部分青年而言，缺少其在精神层面发生作用的力度，故而士大夫人格的感召，或许才是真正促使“儒家”与之走近的基本路径。

三、英雄时刻：从现代人向古代“儒者”的飞跃

如前所述，“超越”本来就是儒家的原有之义。古代儒家坚信透过天命之性，在人伦生活中彰显至善，有限之个人便可以契合于超越的意义。《论语》中，孔子说“天生德于予”“天何言哉”，“天”便承载了“超越”的意义，而个人之“仁”“德”则为亲近天道、返诸人事的接榫，由此所形成的天人之间的连续性，便是上文所提及的“内圣外王”。如张灏所说，“因为现代文化，在科技的笼罩下和‘大众文化’的群性压力下，对生命的了解有过于量化和‘外化’的倾向，从而忽略生命内在的心灵深度层面。这是造成现代文化偏枯和失调的一个重要原因。‘内圣外王’这个理想，视内在心灵生活和外在的社会与物质生活同样重要，对于现代文化重外轻内的取向，可以发挥调剂和平衡的功能”［14］。现代教育愈发匮乏对内在世界的关怀，以知识淤塞心灵，在此背景下，儒家文化中所蕴含的内在关切，诸如“正心诚意”“修己以敬”等修养方法，看起来似乎有希望适度缓解青年群体的心灵危机。问题在于，这一“超越而内化”的模式，在古代宇宙秩序、政治秩序崩解之后，已经无法在“知识”与“权威”的层面得以真切感受，加之以网络传媒的泛娱乐化以及数字技术对私人生活的软性操控，传统儒家温柔敦厚的“诗教”，根本无法在擅长“解构”的流行文化的围剿下对普罗大众产生深层刺激。

我们发现在当下影响力较大的儒家社团中有一种特殊的宣讲方式——表彰殉节。他们在诸如话剧表演、诗歌朗诵等历史复述中营造一种“诗化”的悲剧氛围，还原儒者的殉节时刻，从而松动中产阶级的理性主义。他们使用的方式有借助抖音、B站等网络视频发布平台进行转播，并注重借鉴现代媒体中的对话模式，全程开放观众参与，以此提升参与感及感染力。凡此种种，虽然在形式上深植于当代的传播媒介，但其目的是提醒青年尚有一种高于生命的终极价值，使受众在短时间内剥离“世俗”生活的负担，激活心灵世界中深埋的“超越”诉求，感触天道、天命的“实在”。这种基于“共情”而产生的超越性经验的转化，意味着从世俗的实体内部挖掘神圣的资源，即从“超越内化”转变为“内在超越”。

正如查尔斯·泰勒所说，“现代人本主义倾向于发展出一个没有死亡容身之地的繁荣概念”［15］。迄今为止，人类科技仍未发展到攻破“生死问题”的程度，因而世俗化的现代社会在本质上是无法解释“死亡”的文化意涵的。“儒家”社团在活动中对殉节的儒家士大夫的表彰，在实质上将施教变为了某种意义的审美，即希望藉此种人格的审美实现对“科学理性”的突围，然后借由儒者的“死亡”，即一种彻底悖逆现代常识的行为逻辑，透显其殉节背后所依据的文化信仰，形塑现代社会的儒者“想象”。就此而言，在其身份认同过程中所重视的价值尺度，及其“内在超越”与现代社会之间的深层关系，在很大程度上是透过其表彰人物所寄予的具体意涵而得以阐释的。

对儒家士人而言，历史是“道”在时空中的展开方式，“殉节”则是特殊情境下“守道”特殊行为。面对政治强权的高压，儒家士人对“仁暴”之分的严辨以及“不降其志，不辱其身”的人格自尊，使他们往往能够在生死考验之际迸发惊人的道义之勇，以孤独的主观意志抗衡体系性的暴政。通过对青年“儒家”社团成员的访谈，可以发现一个极为有趣的现象，在他们自述的参与活动体会中，“内心”“体验”“真诚”“灵魂”此类词汇的出现频率很高。如曾经在本科期间放弃原热门经济学专业而转向人文学科的F同学说，“我在与古代儒者的对话中发现了真实的生命，这让我理解了我那些所谓的苦闷，都是因为背离了这种真实，遗忘了这种真实。”又如多年研习古典音乐的T同学说：“我常常能感受到深夜的声音，那是一种历史的吟唱，我们用心才能听到的圣贤的吟唱。”这从侧面说明，青年对儒家士人的追怀，能够产生一种抽离客观生活境遇的情绪释放，从而将日常生活中的压抑与沉闷凝结为一种历史上既已发生的不正义，然后代入儒家士人的反抗行为，汲取他们的精神力量。这一做法自然并不是“儒家”社团所独有，事实上在卢梭所揭示的现代政治生活中，同情扮演着一种“天然的美德”，情感与心灵的直觉承担着共同体奠基的重要作用。

此外，青年“儒家”社团的活动内容还包括由“忠”而“孝”，讲求“孝道”，建设家庭伦理，这是其着重的社会实践，这一点决定性地将其与纯粹的宗教社团相区别。但从总体上看，“殉节”所造成的宗教情绪，对青年关于“儒者”的身份想象发生着“路标”与“入口”的作用。

四、以复古为解放：“儒家”青年在心灵世界的逆向突围

总体而言，这些社团所推崇的儒家忠烈事迹遍及中国古代史，但根据目前所收集的素材来看，其中尤以宋明两代士大夫的历史群像最为显要，可谓用情最深，抒发最勤。这些社团的祭祀活动往往在历史遗迹展开，并尽量在悼念的过程中对古代礼仪进行还原。周围的观众常常误以为他们在进行一种情景表演，但这并不影响他们的庄肃态度。如在扬州史可法纪念馆的相关活动中，一些儒家社团的参与者身着传统服饰对宋明士大夫进行祭奠［16］。这些活动的举办时间多数集中在传统的清明节期间，活动形式包括焚香、跪拜、宣读祭文、制作纪念短片等［17］。

有赖于近年来有关中国古代史的文学作品、影视作品的普及，士大夫文化的一些基本气质对于当代青年而言已并不陌生。但是，当代青年对以身殉节的儒家士大夫所持有的特殊“情结”，即便有着前述释放内心压力的曲折需求，却还是在相当程度上造成了一种“文化奇观”。现代革命的首要意义在于取消“君主制”，而张之洞在《劝学篇》里说：“五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此；故知君臣之纲，则民权之说不可行也”［18］，以“君臣”一伦统摄三纲五常，以忠君而存教，这是以张之洞为代表的士大夫精英的基本常识。无论我们试图以何种方式为儒家人伦进行辩护，“男女平等”“婚姻自由”等基本的现代人权，的确逾越了古代儒家所能调适的范围。宋末、明末的殉节无不有其为“君父”殉节的一面，如今青年“儒家”社团的成员钟情于此，难道是要放弃现代价值观，内在地接受“三纲”所代表的礼教吗？是故，一些观察者往往将青年“儒家”社团视为极端的“文化保守主义”，与近代以来的青年传统背道而驰。然而细考其活动细节及其背后的深层动机，则可知这一现象内蕴着极为复杂的社会原因，并不能依据其外部形式将之简单视为现代社会的反动产物。

在这些祭祀宋明儒者的活动中，宣读“祭文”是一个极为庄重的环节。在这些“祭文”所表达的修辞与情绪中，潜藏着打开“士大夫情结”的密码。根据所收集到的材料来看，首先，对于宋明儒家士大夫在历史剧变中的殉难行为，在祭文中往往会加以褒扬。另外，关于这些士人的“德行”，其论述重心，则往往被表述为“独立精神”与“自由思想”。事实上，包括朱子在内的宋明儒者，对于“君权独尊”的事实是予以批判的，故其以师道、道统自居，便隐含了对政治专制的反抗。但是，正如部分学者指出，中国传统政治并不符合西方学者所谓君主专制的特征，而使用君主专制概念来解释中国传统政治，就不可避免地要产生对中国传统政治的曲解和自鄙［19］。

仅就上述青年“儒家”社团对于宋明儒者思想之中所截取的“以道抗势”的一面而言，则可以推知他们实际上放弃了以人伦为中心的德性观念，故而其心理上既无需像陈寅恪等真正的文化保守主义者那样承担“三纲”与“自由”之间剧烈张力，更遑论对两者进行思想上的调和。这种做法所体现的恰恰不是常人所指责的负面的“文化保守主义”，而是一种与历史进步观念若合符节的现代“儒学”。由此，我们便可以理解青年“儒家”社团对明代儒者有更为强烈的内在认同。正如侯外庐说：“中国启蒙思想开始于十六、十七世纪之间，这正是‘天崩地解’的时代”，“也就是从明嘉靖到万历年间，是中国历史上资本主义萌芽最显著的阶段”［20］。在此类儒家身份想象的背后，有着一个站在现代社会大门边上的宋明想象，这种想象在中国近现代的图景中的确有迹可循，明末儒家士人，尤其是阳明学门人，所提倡的“发明本心”“人皆可以为尧舜”，通过现代心性论的解读，极大彰显了个人的主体意识，在“修身”的层面证明了士农工商的内在平等。正是作为自由意识主体性的时代象征，宋明儒家士人的形象完成了从“忠臣孝子”到“精神斗士”之间的奇异转轨，成为了现代社会的先声。

由此可见，作为人伦政治象征的士大夫被“斩首”之后，其遭到重新构建的“德性”终于变为一种可以为当代青年的儒家身份想象所共享的道德勇气，其结果或许并不是人伦意义的“士大夫”化身为青年，而是青年化身为“以我为尊”的“士大夫”。与乏味、沉闷的世俗生活相比，他们的自我期许是高大而雄伟的。有鉴于此，此类青年看似恋旧的“儒家”的身份想象，不仅在活动形式上深度依赖现代的传媒技术，更在其内在逻辑上巧妙地接通了现代以来的“启蒙”精神。借用梁启超对清代学术“以复古为解放”的评价，青年“儒者”的内在逻辑亦可以此为表述，即透过看似陈旧的古代儒家士大夫的人格追求，挣脱当下的主流文化氛围，对尚未完成的理想中的“现代社会”抒发改良的愿望。而其所谓“改良”的对象，既可以是某种压抑本心的生活遭遇，也可以是自我代入的历史情境。毫无疑问，这种自我想象虽然有着部分基于社会现实的正常反应，但实际上却裹挟了更多的“自信”成分，并由此导向了一个以自我为中心的想象空间。如同阿克塞尔·霍耐特在评论现代人的心灵困境时所说，“因为这种个人最终所追求的是满足他的自恋，也就是说，自欺的真正目标并非简单地说服旁人自己具有优越性，而是说服被内化了的法官，也就是他自己本人的一部分；由此也就产生了一个内部的虚幻图景”［21］。

由此可见，孟子“反身而诚”的传统得到了特殊的标举，由于人伦秩序与德性的脱钩，内在体验被视为天地万物与自我合为一体的不二法门，包括以往“无所逃于天地”的人伦关系在内的道德规范，都要被通过顿悟而得到豁显的“心体”进行一番审视，继而根据自我的具体需求加以取舍、重塑。在这个过程中，曾经为历史习俗所重视的自然差异将被抹平，代之以运作简易的精神超越的平等性。然而，在此种平等性的另一面，个体接通“天道”所导致的卓越意识又使其对既成的现实世界抱以深度的冷感。举例而言，城市之外的广阔乡土所残余的鲜活的儒家式的伦理生活并不会得其措意——这和“境界”“内心”等灵性体会看起来并无关涉，也无法在这些以城市中产阶层为主体的青年人的生活经验中获得回应。在这种“先进”的心态下，“抵抗”势必作为其基本的处世姿态。

质言之，由于种种条件的限制，当代青年在精神层面的个人诉求在许多时候并不能获得更具柔性的同情式的理解。遥远的古代儒家士大夫生活为这些青年提供了安全而洁净的想象空间，使之不必蒙受“形而下”的具体政治与生活的干扰，能够将其生活的力量集中于个体的提升与超越。在这一特殊的关切之下，他们实际上是希望借助自我想象的儒家身份为枢纽而重建古今之间的某种精神联系，由此获得世俗世界中的“大人”之志。孙亚丽曾在其研究中提出，“儒家的经典原则对防止由宽容原则而来的相对主义，具有积极的修正和补充意义。因此，儒家的经权说，抛开其独断论的倾向来看，对于确立坚定的人生信念，克服各种形式的相对主义，可以提供价值观的根据”［22］。这一论述与本文结论有部分类似之处，但其落脚点在于青年之于儒家文化的学习有补于民族凝聚力、国家观念等现代政治产物，本文并不反对其观点，但认为部分青年之所以选择儒家文化，其原因或许在于试图对抗一切现代性的产物，恢复一种类似于古典英雄主义的个人价值；而其复杂之处，则在于这种抵抗方式本身又深刻地内嵌于现代性的文化气质，或者说正是某种现代性产物。经上述观察与分析可见，一些具有代表性的“儒家”社团的活动使得诸如传统儒家的“气节”观念与“先立乎其大”的个体自尊得到了强烈昭显，并期待由此发散并凝聚更多传统美德的元素。但从根本上看，儒家社团所制造出的具备心灵震撼力的文化形态，虽然有着强烈的浪漫主义和悲剧的风格，但其形式却在实质上严重依赖于以现代技术为媒介而构成的网络空间，其内在理路与现代娱乐文化中重视感官刺激的表现方式几乎互为表里。在认真审视现代生活的平庸与虚无之后，文中所提到的这些“儒家”青年显然并不需要更多的具体的知识，而是渴求着在场的儒家“游魂”对自我的附身。呼应于当下中国所搅缠着的多条现代化的历史线索，青年的身份想象在实质上呈现出多元的动因，这种“想象”一方面寄予了他们希望克制精神虚无的努力，另一方面则是借此对身处的生活状态发出个人意见。前者是普世性的青年心灵的公约数，后者则形塑了前者的表达方式。

五、结论

限于本文所征引素材有限，的确无法完全涵盖当代青年与儒家之间的丰富关联。在此，本文只能提出一个可供参考的结论：当代青年关于儒家的“身份想象”实际上已经提醒我们关注到传统文化资源与实体性的社群生活在构建青年精神世界中扮演着不可低估的角色；相较于其他类型的身份想象带有较多的“自嘲”气质，儒家的“身份想象”因其与某些美德规范的关联而具有更强的正向意义的自我塑造，继而表达其与其他类型的青年的身份想象所共有的批判意愿；但是，这种基于自我想象的正向意义，并不能被简单地等同为古代儒家传统的“复活”。这也正是本文针对青年教育的问题所希望加以透视、呈现的一个基本事实：当一种看似不符合我们常识中所显示的那种青年群体的总体气质的社会现象出现在我们面前，其内在逻辑往往并不与其表象全然对应，甚至还会出现某种极大的悖逆。当然，更为值得我们注意的是，在青年服膺“儒家”的过程中，发生特殊的诱发作用的精神需求，则往往为当下流行文化氛围中弥散的娱乐话语所遮蔽，因而尚未得到足够的重视与分析。实际上，这种略带“超越性”气质的心灵感受，难以为一种过度崇尚技术及其时效性的治理系统所捕捉，因此在有些时候便会显得诡诞、费解，极易被归结为了青年时期不成熟的心智所导致的某种特殊现象。如陈来所提出，我们多年来最强调政治价值，不强调个人道德。在青少年教育中也是如此。只重政治教育，不重个人基本道德教育，缺少了传统文化中个人的道德养成的教育观念。这是我们道德建设中的一个根本性问题［23］。在这一点上，“青年儒者”与“打工人”“小镇做题家”具有一样的启示意义：穿透其不同的社会背景，这些另类的自我想象，均为我们照见了勇往直前的宏大叙事与当代青年之间那一道似有似无的裂缝。如何弥补这道裂痕，则考验着当代青年教育工作者的智慧。化解青年心灵危机的一个前提，即在于如何定义“青年”，具体而言，即如何确保其所需培养健康品性与其自身天然具有的主体性、自发性的内在联系。从目前的青年教育的状况来看，这种健康的主体性与自发性的内在精神，无疑是不可能从以资本市场为主导的功利原则中加以推导的。就此而言，在青年的教育过程中，对于传统美德观念的正确接引，也就变得必要且重要，我们应继续在此方向上努力。

注释
 
①本文所区分的“儒学”社团与“儒家”社团，其素材均来源于真实的相关访谈与网络信息。为保证受访者的隐私，文中并不涉及任何具体名称、姓名、符号。
 
参考文献
 
［1］保罗·卡恩.摆正自由主义的位置［M］.田力，译.北京：中国政法大学出版社，2015：133，268.
 
［2］杨向奎.宗周社会与礼乐文明［M］.北京：人民出版社，1992：279.
 
［3］唐文明.摆脱秦政：走向共和的内在理由［J］.文史哲，2018（4）：20-30.
 
［4］余英时.现代儒学论［M］.上海：上海人民出版社，2010：187.
 
［5］列文森.儒教中国及其现代命运［M］.郑大华，任菁，译.桂林：广西师范大学出版社，2009：317-325.
 
［6］张祥龙.思想避难：全球化中的中国古代哲理［M］.北京：北京大学出版社，2007：17-18.
 
［7］周策纵.五四运动史：现代中国的知识革命［M］.陈永明，张静，译.成都：四川人民出版社，2019年：39.
 
［8］孙向晨.论家［M］.上海：华东师范大学出版社，2019：111.
 
［9］林霄.高校学生社团传承和弘扬中华传统文化探析［J］.福建医科大学学报（社会科学版），2020（3）：32-35.
 
［10］以赛亚·伯林.浪漫主义的根源［M］.吕梁，等，译.南京：译林出版社，2011：70.
 
［11］查尔斯·泰勒.自我的根源现代认同的形成［M］.韩震，等，译.上海：译林出版社，2001：51.
 
［12］张灏.转型时代与幽暗意识［M］.上海：上海人民出版社，2018：40-43.
 
［13］中国大学生社会心态研究课题组.当代大学生社会心态调查报告［J］.文化纵横，2019（6）：14-24.
 
［14］张灏.幽暗意识与民主传统［M］.成都：四川教育出版社，2013：29.
 
［15］特里·伊格尔顿.文化与上帝之死［M］.宋政超，译.郑州：河南大学出版社，2016：160.
 
［16］史可法纪念馆.史公殉国日祭奠活动［EB/OL］.（2021-5-20）［2022-02-06］.https：//mp.weixin.qq.com/s/RrR2S8jjea6EeJ1zLYxD5g.
 
［17］华夏文化研习会吧.思陵崇祯祭祀活动报告［EB/OL］.（2017-04-21）［2022-02-06］.https：//tieba.baidu.com/p/3758659631?red_tag=3329898145.
 
［18］张之洞.劝学篇［M］.长春：吉林出版集团，2020.
 
［19］侯旭东.中国古代专制说的知识考古［J］.近代史研究，2008（4）：4-28.
 
［20］侯外庐.侯外庐史学论文选集下［M］.北京：人民出版社，1988：65-91.
 
［21］阿克塞尔·霍耐特.承认：一部欧洲观念史［M］.上海：上海人民出版社，2021：37.
 
［22］孙亚丽.当代青年价值观与儒家价值体系的冲突与融合［J］.中国青年社会科学，2015（6）：20-25.
 
［23］陈来.仁学本体论［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2014：467-478.