儒家的自由承诺

作者：倪佳道明 著 吴万伟  译

来源：译者授权儒家网发布 

张哈比（Habi Zhang)在“西方在何处误解了中国”中重复了众所周知的批评：儒家除了阐述国家主义、家长制和威权主义再无别的内容了。张对当今政权有非常严肃的关切，对此我在本文中并不打算触及。我的目标只是询问：儒家拒绝权利，并最终沦为替国家主义社群主义专制形式张目的帮凶，这是真的吗？

张认为西方的自由观念, 如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）所阐述的，预设了“人来到这个世界上天生就拥有了作为个体的人类尊严和权利，因为我们是按照创造者的形象创造出来的。”张认为，只有这种个人主义的自由概念才能允许开放社会的存在，人是“拥有权利的个体”，他“作为自主的自我”而存在，这个观点就建立在这个自由概念的基础上。在开放的社会中，诸如大众参与政府管理、三权分立、宪政、言论自由、良心自由等价值观受到尊重。与此相反，儒家传统“否认自我”，认定（正如经典文本如《孝经》所说），身体发肤，受之父母。（身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：”无念尔祖，聿修厥德。”《孝经·开宗明义》——译注）这种观念认为人们有孝顺和感激父母祖先的义务，劝告人们“不能伤害”身体。在儒家伦理学中，听任自己肢体遭到毁伤可能是不孝的行为，显示我们缺乏对生下我们的父母的感激。这个同样的前提也确立了生孩子的义务，要为家族延续做贡献，要光宗耀祖。

进步儒家学者如王韬、郭嵩焘和严复都认为，西方机构中的自由和民主并非对儒家的否定，而是儒家理想的实现。

我并没有尝试论证儒家在本质上是讲民主的打算，也不试图论证儒家与阿伦特描述的自由主义画面是相符的。相反，我将划出简单的平行线。西方思想家如亚里士多德、西塞罗、阿奎那等是西方思想中一显著线条的代表，这派思想最终可以表述为“自然法”派。笼统地说，这些人认定人就像他们属于家族一样天生就属于政治社会。人们不是脱离所有共同利益，漂浮在“权利”虚空中的个别原子。这一思想传统即便不是产生了有关“天赋人权”的大部分反思，至少是积极拥抱了这些观念，而这种权利恰恰成为民主和自由等政府管理的基础。现代自然法思想家如约翰·菲尼斯（John Finnis）基于自然法的承诺接受国家权威的局限性。我认为，在几乎所有相关方面，自然法承诺都是儒家传统的反映。因此，儒家能够遵循自然法思想家走过的同样道路。种种政治形式如国家主义者的、威权主义的、不自由的、家长制的等变体并不能穷尽儒家政治思想的所有可能性。

在20世纪初，在社会大变革的时代，左翼作家鲁迅（周树人的笔名）成为那个时代中国社会影响力最大的批评家。他在著名的《狂人日記》中描述了“狂人”的困境，开始想象周围所有人都成了吃人活动的帮凶。儒家经典中本来热衷高调宣扬我们对社会的义务的大话，狂人却开始认识到它们实际上是对吃人制度的赞许。鲁迅的象征性讽刺非常清晰：儒家学说是一种伪善的道德体系，阻止了中国前进的步伐，导致社会成员被意识形态锁链捆得死死的，落入陷阱动弹不得或者被活活吞噬，而不是让他们自由地追求幸福的生活。这样的讽刺效果十分明显，促成了民众在革命时期普遍蔑视儒家传统，以至于在五四运动中出现了流行口号“打倒孔家店”，如果不彻底砸烂儒家，中国就不可能实现进步。张赞同鲁迅的观点，即儒家的人生观与自由和个性是相互排斥，格格不入的。中国儒家传统不可避免地强调“驯服顺从和一致性”以至于在整个历史发展过程中，国家主义和威权主义以各种名目死灰复燃。

但是，儒家天生是威权主义的说法本身就是一种政治命题。那些政治左派和右派出于自身的目的都肆意地掩盖涂抹过历史。张根据儒家看起来什么样的传统假设的解读而做出的批评其实并没有击中要害，这是因为中国历史的历史偶然性。

任何国家或者思想流派的历史都涉及到悲剧和没能实现的理想，现代中国也不例外。中国历史并非必然迈步进入其现代地位，儒家也非铁板一块儿。中国在19世纪向世界开放之时，很多早期儒家对西方采取非常积极的态度。进步儒家学者如王韬、郭嵩焘、严复认为，西方机构中的自由和民主并非对儒家的否定，而是儒家理想的实现。明朝和清朝濒于崩溃的管理机构并没有实现儒家理想，更没有成功地实现普遍的教育，也没有自愿坚持道德和法律规范和公理。西方机构提供了很有用的典范，用以帮助儒家理想在现今时代的实现——这正是古代学者渴望已久的“黄金时代”。设想一下他们的警告如果不是在很大程度上被忽略的话，将发生什么将是非常吸引人的事。

五四运动试图将中国社会从“封建”制度中解放出来，它并非出于反对儒家的简单动机，而且也因为受古代传统灵感启发者的鼓动。上文提到的“打到孔家店”口号的设计者可能被归功于胡适这个人，他本人也认识到传统中存在替代性的、尚未探索的可能性，并探讨了将其服务于自己的政治主张的途径。在“中国传统中的自然法”中，胡适就求助于古典儒家和后来的宋明理学著作中的普遍道德原则（理），认定它们就是西方自然法观念在中国传统中的反映，西方机构的理论基础就是亚里士多德和阿奎那著作中的自然法。他认为，这个概念“在人类反对不公平和反对无限人类权威独裁的斗争中总是发挥了战斗武器的历史性作用。”                        

西方的自然法政治赖以存在的基础与儒家的假设基本一致：社会是人类的天性，法律的约束性力量就源自道德法，至少在原则上是如此，机构或者法律如果不符合道德法的要求，是能够受到批判的。比如，孩子对父母的义务或公民对国家的义务是核心道德美德，我们认为这体现在中国传统的观念——孝顺，而这个观念在西塞罗、奥古斯丁和阿奎那那里和孔子是一样的。“虔诚的阿涅斯”（pious Aeneas）是维吉尔（Virgil）史诗中的核心人物，西塞罗将“虔敬”（pietas）的特征描述为美德，“训诫我们为国尽忠，为父母和其他血亲尽孝。”阿奎那将虔敬的基础建立在如下事实上：“一个事物需要特别地感激那促成其存在并对其施以管理的同性质的根源。”这些话任何儒家都可能完全赞同的。

国家对于人类生活来说是自然而然的，因此我们对我们的政府有着自然的虔诚关系，而这一事实不能成为我们盲目地服从父母或国家的理由。其实，承认这些关系是天生的就是承认国家和公民拥有的义务。正如孟子论述的那样，用剑杀人和用政府杀人并没有区别。在赋予人们自由或者剥夺人们自由方面，国家扮演了必不可少的角色。如果统治者滥用权力，他们能够被责备，甚至被赶下台。就像阿奎那所认为的那样，孟子也认为，在适当的条件下统治者被罢免是应该被允许的，因为国家的权威源自一些道德条件，独裁者之所以缺乏这样的条件恰恰就是因为其不道德的独裁这个事实。独裁的谬误可以被解释为对为国家存在辩护的天生关系的滥用。

儒家正好处于可以与西方自然法思想流派对话的绝佳位置，因为他们一起反对不自由主义，正如他们联合起来反对浅薄的自由契约论（liberal contractualism）一样。

张宣称人被看成“不是作为具有内在价值的存在而是一个功利性组合体”，但这是中国国家主义者的观念，并非来自儒家而是来自法家。法家战略在中国历史上的动荡时期走上前台，稳定成为最优先的选择，他们要求牺牲个人自由以便获得通过技术手段获得的不偏不倚的成就如官僚制。法家是典型的不自由主义者，其臭名昭著的做法是依靠焚书坑儒来确保意识形态的一致性。但是，中国传统中的这些“现实主义”政治途径与儒家的国家理想之间仍然存在紧张关系，儒家理想反映的是公平正义、仁爱和亲密家庭关系等道德理想。我们可以论证指出，中国人缺乏的是能够保护个人不受国家侵害的大致稳定的机构，而非能够确认人类尊严或者拒绝后果论者为政治权力辩护的哲学学派。主张人人平等的替代性儒家立场在原则上是不存在的。

道学（理学）复兴涉及到儒家的一场运动，其注意力的焦点集中在道德修身和形而上学之上。他们的观点常常反映出针对女性和文盲的偏见，但是他们的哲学并不把个体仅仅视为功利性存在。该学派确认为人人都拥有构成太极结构的天理，因而人人皆有成圣的潜能。古典儒家和宋明理学弟子或许没有遵循确认人类尊严的路径来设想民主管理或自由规范，但早期基督教徒也没有——圣保罗（St. Paul）在写《腓利门书》（Philemon）的时候并没有梦想到终结奴隶制。但是，这并不说明基督教的原则与奴隶制是深刻对立的。政治机构需要花费很长时间才“赶上”人人平等的原则，即所有人都是按照上帝的形象创造出来的。

同样道理，儒家和威权主义者和国家主义者结盟的事实并不意味着结盟是必然的宿命。儒家理想是否促成了这样的发展或者在多大程度上如此是极具学术研究兴趣之事。许多当代人为儒家的人权、民主政治和公共理性理论进行辩护。儒家的政治观并非古典的自由主义政治观，但是，这并不意味着它就是不自由的或威权主义的观念。其实，有个儒家学者积极参与了联合国人权宣言的编写，而且发挥了核心作用（张彭春）。儒家政治就像自然法传统一样，确认了政治应该坚守遵循天理的目标，追求所有人真正的道德善，实现世界大同，天下太平。这些理想曾经是古典自由传统的组成部分，但是当今自由派要么回避对这些理想的支持，要么拥抱更具实体性的道德视野。

作为回应，有些当代人觉得自由派传统中的任何东西都已经不可救药了，他们拒绝开放社会的整个工程，包括其根基和枝杈，渴望回归到西方的国家主义和权威主义理想之中。儒家处在可以与西方自然法思想流派进行深度对话的绝佳位置，因为他们一起反对不自由主义，正如他们联合起来反对浅薄的自由契约论（liberal contractualism）一样。两者联合起来提供了为法律辩护的基础，法律之所以具有约束性首先在于它体现或者决定了道德规范，从认识论角度来说，这本来应该是人人都有机会学习的（反过来，只有在所有理性公民都认为合理时，强制性才具有合理性），其次，善政旨在追求的和平目标是依靠关爱和罗尔斯所说的"市民友谊"(civic friendship)等适当关系实现的。将这些传统集中起来能够提供一个用来为开放社会进行道德辩护的基础，这与简单的契约论正好对应，该理论辩证性地破坏了“文化相对主义者”对开放社会的批判。为开放社会辩护并不依靠某种肤浅的欧洲理性主义形式，而是依靠任何时间和地点都普遍存在的自然法。

这些传统帮助我们认识到当今人们表达的观点背后隐藏着的恶魔，它呼应了法家的后果论，召唤我们抛弃道德对政府权力的限制以便实现稳定（虚假的公共利益），这是对自由派机构和规范似乎都做出的承诺的破坏。通过在原则上赋予广泛和严厉的限制措施的合法性，打压政治参与、言论自由、出版自由、宗教实践等方面，他们希望实现社会和谐、稳定和更加团结。但是，正如孟子指出的那样，善政的根源不在于压制而是培养美德。儒家推崇的圣王尧舜之所以伟大就是因为他们的统治引领公民“使自得之”（圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’——《孟子》滕文公章句上第4节——译注）。他们对后果论的回应是提出质疑，“尧舜之治天下；岂无所用其心哉？”（《孟子》滕文公章句上第4节——译注）

东西方的自然法政治都能够辨认出，自由机构和规范支持的开放社会用具体实例说明了那些真正的道德规范，它们以平等、尊严和人权作为其代表。孟子注意到他那个时代之前的圣人包括孔子在内都能做到“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《孟子》公孙丑章句上第2节——译注）天命不是这样的。

作者简介：倪佳道明神父（Fr. James Dominic Rooney, OP），香港浸会大学副教授， 道明会神父。倪神父研究领域是形而上学，中世紀哲學，程朱理学，宗教哲学， 政治哲学。 他最近出版的书叫《儒家和亚里士多德形而上学中的物质对象》 (Bloomsbury， 2022)。 

译自：The Promise of Confucian Liberty by James Dominic Rooney

https://lawliberty.org/the-promise-of-confucian-liberty/ 

本文的翻译得到作者的授权以及作者和万百安教授的帮助，特此致谢。——译注