柔退：杨倞注《荀》钩沉

作者：刘芝庆（湖北经济学院，中国传统文化与哲学研究中心，副教授)

来源：作者授权儒家网发布，原载《江城潜研：中国学术思潮丛论》（台北：万卷楼出版社，2021年7月）

一 荀学研究的进路与推动

在儒学史上，孔子之后，孟荀接位。但在历史进程中，两人地位不一，唐宋元以来，孟子地位提升，《孟子》升格为儒家经典，由子而经，脱颖而出，元代更被封为亚圣公，相关注本甚多，对于东亚儒学世界，影响也大。[1]荀子则是浮沉于史，历来论述，或曰“同门而异户”（扬雄），或评“大醇而小疵”（韩愈），又或是程颐认为性恶之说，大本已失，而扬孟抑荀，视为孤独者、别出之人，更是学术史上常见的评价。

这种看法，从上个世纪以来，渐有改变，从歧出到并轨，孟荀皆为儒学正道，再到「独立”，既不以孟摄荀，也不以孟定荀，[2]而是以经解经，“还他一个本来的面目”。[3]荀子不再是孟子的对照组，将荀子合理且适当地回归儒学史，荀子既有其地位，荀学自然也该有其发展脉络：“在探问儒学真义中想望荀学的重建。”[4]

可是，不论歧出也罢，独立也好，荀子思想的解释，推陈出新，当代学者如林宏星（东方朔），将荀子视为“总结式”的人物，他以“合理性之寻求”为总纲，叩问荀子哲理；[5]何淑静则在心性之外，另从“工夫论”、“为学”、「成圣之道”等面向，重探荀子思想；[6]陈昭瑛则是以“类”，从类的本质、自觉、生活，体知荀子美学……。[7]但是，“荀子”文本俱在，字句或有可商，概念可再厘清，不过总有依凭可据。“荀学”则不然，历来诂训、章句、正义、集解者，实在不太多，相较于现存[8]“孟学思想史论”的赵岐、林慎思、朱熹、焦循、黄宗羲、王夫之、戴震、康有为，以及许多东亚儒者，如伊藤仁斋、中井履轩、山田方谷、郑齐斗等等，系谱成林，循序有当。关于荀子的相关注解疏义，确实少了许多。在杨倞之前，刘向曾经整理，定名：《孙卿新书》，数百年间，多以抄本形式流传，而清代王先谦注本流传极广，学界更是重视。[9]只是要以注解注释来建构荀学，显然这方面的资料是不足的。更何况，就近代学者的研究来看，杨倞、王先谦、久保筑水、猪饲敬所的荀子学，究竟在字义名物训诂之外，能否解析出更多义理层面，仍旧有待努力。

可是，孟学、荀学的研究，本来就不仅是专门注本这样简单。毕竟阅读常与历史社会环境有关，如果把阅读放到各自的脉络中，读者们如何建构了文本的流变意义？又该如何理解这些人的经验与实践？[10]后世学者，或是社群言说，不论是自觉、不自觉，可能受到的影响，本身就是学术思想史要探究的重点之一，用勒夫乔（A.O.Lovejoy）的书名来说，可以说是“存在的巨链”。但时空改变，萧条易代，观念也会转型，名同实不同，概念本身也产生异化，可能变成了一种思想的社会史（social history of thought）。荀子对后世的影响发散，以及荀子的思想传承，甚至荀学史的建构，颇类于此，从个人到群体，目前学界更多的是以“思想传播”或是“得失评价”（包括生平考证）来看待荀学（其实孟学或是其他学脉，也多是如此）。后者，像是某某提到《孟子》、《荀子》，着文专论，如苏轼《荀卿论》、汪中《荀卿子通论》、荻生徂徕《读荀子》之类；前者，如梁涛认为思孟学派的说法，过于一厢情愿，受到理学家道统说影响太重。事实上子思－荀子的传承，也不可忽略，既非别子，也不歧出，所以他主张「回到子思去”，子思一派的作品，是多向的，孟荀代表了分化的过程发展。对于孟荀，他更有「统合孟荀，创新儒学”的呼吁。[11]

另外一种层面，正如刘又铭所主张的，是以荀子哲学的普遍形式，重要观念，梳理思想史，看看那些学者文士有着荀学理路，这些人未必尊荀，也未必谈性恶天人之分，但表彰荀学性格[12]，挖掘的“潜藏的荀学理路”[13]却是一致的。更进一步延伸，这种情况，有其社会性因素，所以哲人思想家也藉此回应时代问题，如章太炎、梁启超、谭嗣同等人。[14]

当代荀学的的进路与推动，随着更多青年才俊的加入，彷若旭日东升。虽然在研讨会评论，或是期刊审查，或是其他地方的许多意见中，我们会看到许多善意、中肯或是缺乏理解批评。但不管如何，疑义相与析，为学辩难，方能深入系统化、细致化论题，建立更合理更被人接受的框架，丸走珠盘，重建荀学，是值得努力的方向。而在这个学术平等，诸子并列，“以色列中没有王，各人任意而行”的当代，任何学脉、系谱、社群、知识结构、哲学普遍形式的成立，只要所言成理，都是有可能的。我们对于荀学（当然也包括了东亚荀学史）的推动，自然也能更有温情的敬意，同情的理解。[15]

前已言之，不论是荀子思想重探，或是荀学史求索，甚至是荀学社群的建立，朝气日渐蓬勃。有意思的是，传统的注释者，相较之下，如杨倞、王先谦的荀子学，研究反而没有“寻找荀学性格”那样多。究其原因，或许是注疏体例，或整辑排比，或参互搜讨，名物度数，音义形声，并非都有微言大义。不过，若以当代诠释学的启迪来看，资料的裁断、选用、节录、割取、考据证明，都取决于作者的视野、眼光、判断、识见、社会因素，作者采铜于山，读者自然也该由形入神，从文献探索心志。这牵涉到语言并非工具，也非中介，如周华山所说：“现实从来不是等待语言来反映，语言亦非消极被动的媒介。相反，语言积极地建构、整理、编排出一个崭新的现实。”[16]正因如此，我们才能在语言组织中，寻章摘句，义理明，训诂亦明，杨倞自言：“所以荀子之书，千载而未光焉。辄用申抒鄙意，敷寻义理。其所征据，则博求诸书。但以古今字殊，齐楚言异，事资参考，不得不广。或取偏傍相近，声类相通，或字少增加，文重刊削，或求之古字，或征诸方言。”[17]（作者按：为方便说明，区别原文，下引杨倞注语，注解自将标明）古字、方言、声音、字形，当然都是杨倞在意的，目前的研究，也多针对这方面，刘文起有多篇成果，足资代表。[18]

再者，又或是就杨倞生年行事，上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西，只是资讯不多，史料难证，想要“细按行年，曲探心迹”，难度极大。[19]至于杨倞注荀的学术意义以及影响，更是多数学者措意关心的，相关研究较多。[20]本文的论点，用意在于进入注释体例，引用学界成果，解析杨倞的荀学。重在哲思层面的阐发，“申抒鄙意，敷寻义理”，杨倞如此解荀，作者也企图如此解杨，并在文献不足的情况下，按照现有线索，进一步讨论，杨倞突出荀子思路的某些面向，面向为何？怎么自圆其说？与荀子原文，是曲解还是深化？是否有政治社会的时代因素？本文立基于此，详人所略，略人所详，在学界较少论述的义理层面，予以加强，期能增进大家对于杨倞注荀的认识与理解。

二 柔退：杨倞注《荀》钩沉

我们不妨直接破题，杨倞注荀，自然有许多概念与字词的澄清与推敲，其中一个重要的观点，似乎仍未被研究者指出，本文不厌其烦，将尽量详细论证。

柔退[21]—是杨倞注荀，刻意开发的重点之一，而且重在为臣之道。这种柔退，并非都是固定的，必须是动态得中，所以要讲“礼义之中”，他解释：“礼义之中，时止则止，时行则行，不必枯槁赴渊也。”[22]意指屈原，他以扬雄评屈原为例，遇时则行，不遇则龙蛇，又何必自沉投江？人生处世，充满各种限制与自由，重“时”，更是一向是儒家通义，[23]荀子本文也说了，人要像蒲苇，又或是刚猛，重点是与时屈伸，在不违背义的原则之下，知当曲直，与世偃仰，要看清楚时势、充满弹性：“与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也；以义变应，知当曲直故也”[24]，不是随波逐流，而是借力使力，是灵活操作，才可转败而为功，因祸而得福。这种模式，更进一步来讲，荀子以论说为例：“善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠匽檃栝之于己也。曲得所谓焉，然而不折伤。”[25]与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，都要注意曲而不伤、檃栝之于己才好。

这种动态，虽然欲其得中，仍有动进、静退之分，相较之下，杨倞较多是以后者统合前者，以退摄进，以静制动的。所以他解释荀子“持宠、处位、终身不厌之术……”，对于为臣之道，深得于心，注解：“僔与撙同，卑退也。”“嗛与歉同，不足也，言不敢自满也。”“谨守职事，详明法度。”“谨慎亲比于上，而不回邪谄佞。”“不以疏远而怀离贰之心。”“谦，读为嫌。得信于主，不处嫌疑间，使人疑其作威福也。”「君虽宠荣屈辱之，终不可使为奸也。”[26]此说虽是疏解荀子原文，但卑退、不足、不敢自满、谨慎、谨守、（不怀）离贰之心、不可使为奸等等，都是帮原文更进一步，作出细腻具象的描写。荀子在本段结尾处，断章取义，引了《诗经．大雅．下武》，本义是歌颂周武王承继先王德业，荀子用以转譬臣对君的态度，杨倞敏锐地看到这点，引用郑玄的讲法，说：“《诗》，《大雅．下武》之篇。一人，谓君也。应，当。侯，维。服，事也。郑云︰『媚，爱。兹，此也。可爱乎武王，能当此顺德，谓能成其祖考之功也。』『服，事也。明哉武王之嗣，行祖考之事，谓伐纣定天下』也。引此者，明臣事君，亦犹武王之继祖考也。”此类说法，若非前引荀子注重动静进退，两相不废，读者恐怕会误以为杨倞笔下的荀子，强调臣之于君，那种小心翼翼，战战兢兢的模样，是为保权位功名利禄所致。

杨倞当然不是这样的，就他看来，柔退，是贯微洞密之后的海阔天空，因为看得清，退之深，更能左右逢其源。他自问自答，有人批评荀子非王道之书，以驳杂之术事君，未免不纯，他反驳道：[27]

不然。夫荀卿生于衰世，意在济时，故或论王道，或论霸道，或论强国，在时君所择，同归于治者也。若高言尧、舜，则道必不合，何以拯斯民于涂炭乎？故反经合义，曲成其道，若得行其志，治平之后，则亦尧、舜之道也。又荀卿门人多仕于大国，故戒以保身推贤之术，与《大雅》“既明且哲”岂云异哉！

杨倞眼中的荀子，就是一个因势应变，与时迁徙，偃仰缓急、嬴绌得宜的智者，因为门下弟子多仕大国，所以保身推贤之术，特别重要。也因为意在拯救时弊，所以不拘一格，王道霸道强国，无可无不可，只是殊途同归，拯救万民于涂炭，同归尧舜治道。所以「反经合义，曲成其道”，前者是经权问题，坚持原则而灵活运用；后者重在于“曲成”，不论是哪种，表里如一，都不是直线式的思考，一根肠子通到底，正如杨倞注解“柔从若蒲苇”，说“蒲苇所以为席，可卷者也。”[28]卷，就比直更卑而不露，潜而不明，有着更宽松、更难以执着定量的舒展空间，所以看似背道而驰，却是往正确的道路前进，以退为进，似曲实直，如隐则彰，意料之外，无一非暗中期待。世人以为驳论，臣服于主，臣太卑，主太尊，实则相反，重点在于引导君王，成治世，救万民：“既明且哲”。这种类似的观念，也非儒家所有，《老子》第四十二章：“故物或损之而益，或益之而损”，《越绝书》：“进有退之义，存有亡之机，得有丧之理。”西谚亦云：“后退所以前跃”（reculer pour mieux sauter），钱钟书据此引申，说明正反相成，盈缺相生之理。[29]但杨倞发挥了荀子理念，刻意强调到政治上，这种充满人文弹性，松弛有度、足够回转的余裕理念，既不是曲学阿世，还是合义成道的，可见其特殊处。

臣柔退，君臣之际，才能得太平，君才能“操弥约而事弥大”[30]，才是法后王之道，杨倞解释：「言君子审后王所宜施行之道，而以百王之前比之，若服玄端，拜揖而议。言其从容不劳也。时人多言后世浇醨，难以为治，故荀卿明之。”[31]从容不劳，就在于柔退的关键理念，而要谨守礼，礼起于人生而有欲，若缺乏调节度量，欲望可是以无限的，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”故礼的基础是“养”，礼当然是多样性、多层面性的。可是以“养”来说，礼也有基本的原则之一，就是不要单面片面看待事物，不同的身分，所需所欲，各有深浅差异。因此，刍豢稻粱、五味调香、椒兰芬苾、雕琢刻镂，黼黻文章、钟鼓管磬、琴瑟竽笙……，未必是浪费铺张，未必是虚荣奢侈，是为了养体养口目耳鼻等等：“孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！”[32]因为死节，反而养生；因为费用，反而养财；因为恭敬慈让，更能养定安全。反过来看，过度单面理解，没有双向回互的能力，就会导致只为偷生，反而只能死；只想得利，往往只能有害；只想着怠惰偷懦，更是危险恐怖。

杨倞显然用以退为进的概念，抓住了荀子的精随，对于「出死要节”一段，更是强调君臣关系：「使其孰知出死要节，尽忠于君，是乃所以受禄养生也，则乱而不能保其生也”，[33]就他看来，正是礼的一种。[34]这种观点，他也常用另外方式表述，甚至因此曲解原文，他解释荀子赋咏“智”（知）：“夫安宽平而危险隘者邪”，杨倞注：“言智常欲见利远害”，如梁启雄、猪饲彦博，都说是宽平为安，险隘为危，意谓君子之智，使人平安，远离危险。[35]刘文成以安、危为动词，又引《说文》解危，并批评杨倞在《解蔽篇》注释的“危”等等，皆未得荀意。[36]本文要指出的是，杨倞的注解，正好表达了他的柔退立场。见利远害，其实就是《解蔽篇》中对“危”意思的总结：「『危』，谓不自安，戒惧之谓也。”“处心之危，言能戒惧，竞竞业业，终使之安也。”[37]不自安、戒惧、竞竞业业，都不是平面的柔退而已，重点是自利、是多层次的，才是以退为进，转危为安，符合柔退的往返动态模式：“人虽有忧愉之情，必须以礼节制进退，然后终使合宜。”[38]若能如此，就能牵引接人，进而驯致他人，杨倞注“君子之度己则以绳，接人则用抴”，就特别强调“抴”：“抴，牵引也。”[39]抴，通“曳”，即宽容之明、牵引之明、无所遗弃之明，绳与抴相对，前者度己，后者接人，杨倞从荀子这段话中，看出了宽松相容并包的兼术。[40]

因为强调柔退，人之修身，往往必须刻意为之，所以他也才会将“伪”，解释成人为：“伪，矫也，心有选择，能动而行之，则为矫拂其本性也”[41]“伪，为也，矫也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。”[42]是否是荀子原意，或许还有讨论空间，[43]就其思路一贯性来看，实有其所以然。学者多单就杨倞注解，是否符合原文本意，固然是个重要问题，但就杨倞的立场来看，当然也有其「历史性”的解读[44]。换言之，就是杨倞为何刻意强调“伪”与“矫”？诸如此类的问题，学界较少留意，其实正是理解杨倞的重点之一。

这种伪，化性起伪，在于杨倞将性解为天性，荀子引孟子：“人之学者，其性善”，杨倞解释为“孟子言人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。”又说「不假饰而善，此则天性也。”这样解释，将性看得过度平面，失去了孟子即心言性的动态感，[45]而且天性若然不假饰而善，又何必学？则学与性，反而形成紧张的矛盾。但依其说，孟子不假饰而善，荀子化性起伪而成善，就是性善与性恶的差别。礼义就是积伪而成的，是化性其伪的关键，目的在于矫，正如上段所引，无礼，只能片面，只是执见，套用马库色的书，取名不取义，就是“单向度的人”，无法领会柔退之道的正反盈缺相生。荀子讲性恶，究其原因，杨倞认为是荀子时代因素：“当战国时，竟为贪乱，不修仁义，而荀卿明于治道，知其可化，无势位以临之，故激愤而着此论。《书》云：『惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂』。”[46]换句话说，性恶是荀子激愤而论的。[47]

杨倞说柔退，可能也是因为唐人巧宦曲学，媚世苟合，合理化自身行为，往往称之为「圆”，圆融、圆转、圆滑、圆变，此举也常被当时人批评，钱钟书曾引用众多唐人诗句，说明此理，孟郊《上达奚含人》：“万俗皆走圆，一身独学方”，白居易与元稹也说安史之乱：“天宝季年时欲变，臣妾人人学圆转。中有太真外禄山，二人最能道胡旋。”“承奉君恩在圆变，是非好恶随君口，南北东西逐君眄；柔软依身看佩带，徘徊绕指同环钏。……，君言似曲屈为钩，君言好直舒为箭；巧随清影触处行，妙学春莺百般啭。”[48]承奉君恩、臣妾人人学圆转、万俗皆走圆，这种君臣相处，与为人之道，当然不是杨倞所能同意的。讲究柔退／伪的修身，也必须有标准与规则可循，他刻意强调诚，或许是要在“圆”的俗世中，活出另种姿态。荀子：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣……”，杨倞注：“无奸诈则心常安也。”“致，极也。极其诚则外物不能害。”“谓天地诚则能化万物，圣人诚则能化万民，父子诚则亲，君上诚则尊也。”[49]无奸诈、极其诚云云，有了这样的状态，才可能以柔退行之，而不沦于鄙吝贪恋，才可以与时迁徙，而非曲学阿世，自以为是。也真的能做到荀子所说：“以仁心说，以学心听，以公心辨”，有意思的是，杨倞注解，前两者强调“……务于开导，不骋辞辨”、“……悚敬而听它人说，不争辨也”，[50]不骋、不争等等，当然不是真的不要，而是不要之中，就有了要，不过形式不同，不以口舌罢了。这种以退为进的观念，还是柔退的。

况且真能以诚来运作柔退的修身，往往也是最能理解命，“有志之士，遇与不遇皆归之于命，故不怨天”[51]，杨倞称为顺命：“人所以顺命如此者，由慎其独所致也。”、「慎其独，谓戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。至诚不欺，故人亦不违之也。”[52]戒慎、恐惧，来自《中庸》的词语，又被杨倞转化成类似柔退的概念了，与荀子所说，颇有差异。荀子论命，其实与“明于天人之分”有关，在突显理性化，以及解读神秘主义的背景中，人面对宇宙天地自然，要能”参”，这是积极、主动的姿态，顺乎自然而善用万物。[53]杨倞的说法，遇与不遇，都不怨天之累，反而使得顺命过度平静与窄化。

明白杨倞注荀的中心义理之后，我们还要再追问，是怎样的社会因素、历史背景，让他从荀子中，豁显了这样个观念？他注解荀子，在荀子的思想世界中，“蕴谓”了柔退，又在“当谓”、“必谓”的层面，回应了怎样的时代问题？[54]我们得从杨倞生平谈起，如上节所言，杨倞生平，史料过少，即便如此，在现有资讯中，考索追探，已有一些坚固可靠的研究。值得注意的是，沈亚之《送韩北渚赴江西序》，提及杨倞，说他“……其友追诗以为别，乃相与讯其将处者而谁与，曰『有引农生倞耳』。夫引农慎行其道，不欺者也，北渚之往，吾无虞其类之患。勉矣惟尔，不衰于道而已。”[55]慎行其道、不欺云云，如果我们相信某种程度上的人如其文的话，则颇可与上述杨倞的柔退说法，互相参证。

此外，就交游来看，杨倞与韩愈关系不浅，荀子注中的“韩侍郎”便是指韩愈，[56]韩愈官场地位比杨倞高，又是文坛名人，至于年纪韩杨谁为大，还需更多文献佐证，不管如何，韩愈对杨倞，或多或少，应该是有些影响的。[57]

众所皆知，韩愈对荀子的评论中，“大醇而小疵”常被引用，至于韩愈是否真的否定荀子，得看以怎样的角度。韩愈说扬雄与荀子都是大醇小疵是相对于孟子“醇者”。韩愈尊孟，我们当然可以说是韩愈版的扬孟抑荀，反过来说，就因为韩愈崇孟，他认为“犹在轲雄之间”的荀子，也应该到达这个境界，优入圣域，所以他才主张要修改，就像孔子删诗书、笔削春秋：“欲削荀氏之不合者，附于圣人之籍，亦孔子之志与。”[58]其他的儒书儒者，是没有这种待遇与潜质的，所以他在《送孟东野序》才说：“臧孙辰、孟轲、荀卿，以道鸣者也。”[59]《进学解》：“昔者孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行。荀卿守正，大论是弘，逃谗于楚，废死兰陵。是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域，其遇于世何如也？”[60]不论是以道鸣，还是举足为法等等，孟荀都是大儒，传孔子之道的。

就因为赞赏中有批评，韩愈的态度，可能影响了杨倞。杨倞注荀，引用「韩侍郎”数次，未见反对，多是赞同，甚至全录韩愈《原性》。[61]值得注意的是，杨倞的引用，许多文句在今存韩愈著作中，皆未得见，或许来自于二人会面时，口述言谈，亦未可知。而杨倞说《荀子》，足以羽翼《六经》，增光孔氏，立言指事，根极理要。敷陈往古，掎挈当世。拨乱兴理，易于反掌。又说荀子是真名世之士，王者之师。[62]这些话，如果对照韩愈说要删改《荀子》的言论，似乎是对立的。可是如果细究下去，恐怕实情相反。首先，杨倞引用《孟子》次数，并不太多，也都没有批评，反而是常袭用孟子的意思，自己发挥，自设二分法，来解释荀子，例如情、例如诚。他注解情，说：[63]

言情非吾天性所有，然可以外物诱而为之。或曰︰“情”，亦当为“积”。积习与天然有殊，故曰“非吾所有”，虽非所有，然而可为之也。

还说：[64]

情，谓喜怒爱恶，外物所感者也。言师法之于人，得于外情，非天性所受，故性不足独立而治，必在因外情而化之。或曰︰“情”，当为“积”。所得乎积习，非受于天性，既非天性，则不可独立而治，必在化之也。

荀子论情，当然不是只有外物所感，欲发之后的状态，而情非天性，荀子更不会这样认定。其实《正名篇》已经说得很清楚了，情是性之质，是天之所就，是人有所受于天，欲则是情之应，是主客体的一种感应，欲感物而动，未免流于性恶篇所说的「顺是”，就需要礼义的“伪”。这个讲法，可以说是孔孟论情的更深化细致版，更可扩充到美学的层面。[65]杨倞对此不能有相应的理解。那是因为他过度把天性内外，视为孟荀之分。当然，他并没有比较高低的意思。甚至可以说，杨倞其实还颇为支持性善—孟子讲性善，适足以天性，什么是天性呢？“不离质朴资材，自得美利，不假饰而善，此则为天性。”[66]换句话说，耳听目见，是正常的生理现象，质朴资材，但不假饰而善，就可以耳听而聪，目健而明，这就是天性：“使质朴资材自善，如闻见之聪明而不离于耳目，此乃天性也”。[67]性恶则非如此，是矫治的，是刻意的，是人为的，因为人之性，是出生后就会渐渐会丧朴失材，所以是性恶，所以需要礼义教化。[68]圣人或许可以天性自有礼义，但众人不能。[69]那么，性恶是对的吗？杨倞认为是对的，却不代表性善就是错的，性恶毕竟是荀子对时代感悟太多，有不平之鸣，有切肤之痛，有感同身受，所以杨倞说：「……荀卿明于治道，知其可化，无势位以临之，故激愤而着此论……。”[70]孟子无此激愤，又或者说是不同于荀子的体会，因此提出性善，针对各自的社会问题：“谓荀、孟有功于时政，尤所耽慕”。[71]所以，我们必须省思后世孟荀对立的观念，不能以今替古，因为杨倞注荀，不代表他就是绝对尊荀的，更不代表他反孟，孟荀高低，并非他所关心，所以他才说：“故孟轲阐其前，荀卿振其后”“盖周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟赞成之。所以胶固王道，至深至备。”[72]

正因如此，当韩愈要“孔子删诗书，笔削春秋，合于道者着之，离于道者黜去之，故诗书春秋无疵，余欲削荀氏之不合者，附于圣人之籍，亦孔子之志欤！”与其说杨倞有意无意反对韩愈，还不如说他自觉或不自觉地呼应：“独《荀子》未有批注，亦复编简烂脱，传写谬误。虽好事者时亦览之，至于文义不通，屡掩卷焉。”他要把这个千载未光的荀子，将编简烂脱，传写谬误，或删或削，或改或编：“申抒鄙意，敷寻义理。其所征据，则博求诸书。但以古今字殊，齐楚言异，事资参考，不得不广。或取偏傍相近，声类相通，或字少增加，文重刊削，或求之古字，或征诸方言”，[73]千载未光，重见大道，脱略尘俗，返孔门，进圣域。因此，韩愈尊孟，未必反荀；杨倞崇荀，未必抑孟。就某种程度上来说，杨倞的工作，可以说是韩愈所言的实践。[74]

除了可能受到韩愈的影响之外，杨倞注荀，是否还有政治社会等因素？根据胡耀飞的研究，杨倞的政治生涯，大概是：[75]

杨倞《荀子序》末尾处，着明时序：“时岁在戊戌大唐睿圣文武皇帝元和十三年十二月也。”话虽如此，我们最多只能说《荀子序》完成于此时，可是杨倞注荀的工作，是否停止，不再修改删添，就此定本，文献太少，实在难说。因此，环境影响文本，我们固然可以将荀子注的“历史知识与社会变迁”，[76]只放到元和十三年以前。却也不妨放宽时限，从杨倞的生涯来看，社会环境与他所提出的观点，到底有何类通？而安史乱后，藩镇渐起，是中晚唐一大问题。当然，藩镇有诸多类型，藩镇也不等于割据，学界对此已有许多成果与共识。[77]现有的研究已经表明，不论是藩镇对于中央政府，又或是藩镇本身，“骄兵化”的程度，日渐普遍加重，节帅常常通过更丰厚的赏赐，才能换取将士的支持，以防地位不保，或是对抗朝廷。可是开销愈多，需要愈大，奖励愈高，索求愈广，导致边际效应递减，欲望高涨。一旦供给不顺，难已填尽，藩镇对于朝廷，将士对于藩镇，不满就愈加深，更容易受到煽动，于是中晚唐藩镇，就常常在这种“政治性反叛”与“经济性骚乱”中，前者如河朔藩镇，后者如徐州银刀兵等等，渐渐走向“中世纪的终结”。[78]

杨倞对于藩镇的涉入了解，因为史料不足，难以确知，以他的交游范围来说，韩愈、马纾、张知实等等，这些人与藩镇有着或深或浅的关系；再从他历任的官宦时间与地点来讲，《荀子序》写作期间，是短暂的元和中兴；其后，唐穆宗长庆年间，三镇又开始反叛；开成时期，河东节度使王宰任盐州刺史之时，又导致党项叛乱……。因此，杨倞对于当时藩镇的情况，应会有自己的感受，把对社会时代的体会，投入到荀子注中，不论是之后陆续修改，还是元和十三年以前，都是可能的。

更何况，从安史之乱后，整个帝国面对涌现的藩镇，不完全是盲目失当的举动，而应该理解为，或许是唐代政府政策上的自我调整，正如李碧妍所说：“假若我们将安史之乱看作唐帝国所遭遇的一次前所未有危机的话，那么，我并不认为由此引发的藩镇涌现的局面，仅仅是帝国君主盲目草创的一种产物，更不是为了在乱后寻得暂时苟安，措置失当割裂王土的结果。相反，我更愿意将它视为一种帝国为化解安史危机，甚至还包括帝国前期痼疾而采取的相当理性的举措。另外，我也并不认为藩镇的存在就是必然会削弱帝国的政治权威与统治力并将其逐渐推向灭亡深渊的根源。因为在与藩镇的博弈之中，我们可以看到帝国是如何通过不断地学习与调整，重新树立起它对藩镇的权威与控制力的；并且，又是如何在此基确上发展出了一种利用藩镇体制来为自身带来切实利益的更为现实与灵活的治理念的。”[79]在大环境之下，杨倞所思所虑，很难是凭空抽象，而是他在企图回到古典之时，同时也面对了当下的问题，他发挥荀子修身的理念，“……言修身之术在攻其所短也。”[80]也有可能是因为藩镇过于自负，欲求不满，所以需要柔退，下对上的尊重，需要化性起伪，对治欲望，而元和中兴的最大敌人，就是藩镇坐大，骄兵悍将，不知进退。[81]当然，我们没有绝对的根据可以证明杨倞一定是针对藩镇而发，只是放到当时情况来观察，再细读其注本，确实颇有呼应处，或许也是杨倞在理解时代问题，毕竟从各种旁证中，多方推断，判测察考，是颇为呼应的。[82]

文末，可以再提出的地方，聊备一说。杨倞最后的官职，是会昌年间。这也是李德裕大展政治手腕的时刻，他对待藩镇的态度，以退为进，以柔克刚，例如河朔诸镇有自立者，必先怀柔，派出吊祭使、册赠使、宣慰史等等，杜牧批评这些政策是姑息，但其实李德裕是务实的，他对待河朔的态度就与泽潞不同，前者即便放弃实际控制权，却坚持必须维持名义上的“朝典”或“事体”，就是由朝廷主动授予河朔内部推举的藩帅名义；泽潞则否，用兵虽然是最后手段，却主张迅速出击[83]。又例如他对张仲武的态度以及手段，折冲尊俎，让张仲武不敢有非分之心，共同与朝廷对抗回鹘。[84]这种中央与藩镇，君臣关系的危机处理，观察时势，俟机而动，退不是退，其实是进，柔不是软弱，更是一种思虑周旋过的刚健，传统说法认为李德裕对待藩镇态度比较强硬，[85]其中的重要原因之一，或许在此，杨倞注荀：“夫礼法所兴，以救当世之急，故随时设教，不必拘于旧闻，而时人以为君必用尧、舜之道，臣必行禹、稷之术，然后可，斯惑也”、“故荀卿深陈以后王为法，审其所贵君子焉。”[86]或许，就杨倞自己看来，这样的做法，是颇切合他凸显的柔退理论。

三 结论

赖锡三曾言，在理想层面上，一个士、君子应该将自身的存在意义，透过公共化、公开化的实践，把内在道德的情怀落实到公共的氛围与境地，以促进道德理想的实现，这种以自身意义公共化的理想性格，修身为己，经世济民，一向是许多儒者坚持的原则。他也指出，以上属于儒家型知识份子，道家型知识份子则否，他认为道家绝非枯槁山林的逃亡者，老庄面对政治、权力等等，经常带有“距离感”，反而能给出深刻的反思、洞察，找出政治暴力、意识型态的内核病症，给予更有力的批判，批判又非瓦解与摒弃，而是更新活化和拯救契机。[87]回到本文，若以柔退说来看，杨倞勾勒出的儒家型知识份子，对于这种进与不进，君臣关系的处理，内化于生命的柔退，柔从若蒲苇，与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，更有周旋的空间，然后不折伤、然后不失义，又发自诚，化性起伪。此种儒家型知识份子，[88]虽说是理想层面的勾勒，也值得我们多加留意。

本文分成三部分，第一节，主要说明当代荀学研究的进路与推动，对目前中文学界的荀学研究，其方法论倾向，做出勾勒，以及评价；第二节，则进入杨倞注荀的历史与思想世界，对目前较少探讨的义理层面，提出解释疏义，认为杨倞注荀，并非只是理解荀子而已，他更要藉此回应时代问题，“柔退”说，正是他的重要观点之一；第三节，提纲挈领，则是对本篇论文提出一些归纳性的总结。因此，我们先讨论了荀学的回顾与展望，中国荀学史的建构，虽然指日可待，但在彰显荀格性格、挖掘潜藏荀学理路之余，我们也不能忽略了《荀子》原有注本的研究。我们以杨倞注荀为例，说明杨倞荀子学的特点，也指出，荀学切合时代的发挥，对荀学研究来说，就不只是义理的问题而已，更可能与历史、时代背景结合。而文本也可以关联到注者的更多方面，生平、交游、才性、仕宦、生命感受等等。

杨倞，就他看来，柔退就是海阔天空，左右逢其源，从容不劳，欲张故歙，更能前进，达到目标，这也是礼的表现。他把化性起伪的伪，释成“矫”，就是要发展性恶，埏埴成柔退之人。因此柔退不能只是柔退，不是单向度的，必须盈缺相生，正反相合，扬弃相存，是双向互动的关系。这种观点，与当时藩镇的问题，彼此对照，也是一种处理时代问题的方式，藩镇对于朝廷，藩镇内部的争乱等等，柔退说，或许可以对治，也可能成了一种想象中的理想规划。

最后，本文要指出，杨倞注解，当然有曲解的成分，重点不全在于诠释者说对了还是说错了，而是他到底想做什么？—他藉由凸显荀子的某些面向，[89]后出转精，回应时代问题，他选择并使用了荀子思想，袭用术语，来解释世界，并希望改变世界。

注释：
 
[1]关于孟子在中国儒学史地位的变化，可见黄俊杰：《孟子》（台北：东大图书公司，2006年），第七章、第八章；黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》（台北：允晨文化实业公司，1994年），页241-267。至于孟子在日本、韩国等东亚世界的发展，东亚孟子学的同趣与异调，可见黄俊杰：《二十一世纪孟子学研究的新展望》：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，台北：台湾大学出版中心，2007年。
 
[2]此为刘又铭语，见其《一个当代的、大众的儒学—当代新荀学论纲》，北京：中国人民大学出版中心，2019年。
 
[3]借用胡适语。胡适：《《国学季刊》发刊宣言》，《胡适文存二集》（上海：亚东图书馆，1928年），页20。
 
[4]此为曾暐杰语。关于“歧出”、“并轨”、“独立”的细解，可见曾暐杰：《性恶论的诞生：荀子「经济人”视域下的孟学批判与儒学回归》（台北：万卷楼图书公司，2019年），页4-17。
 
[5]林宏星：《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，台北：台湾大学出版中心，2011年。
 
[6]何淑静：《荀子再探》，台北：台湾学生书局，2014年。
 
[7]陈昭瑛：《荀子的美学》，台北：台湾大学出版中心，2016年。
 
[8]例如还有许多已亡佚，只剩片段可寻的相关著作，以两汉来说，则有扬雄《孟子注》、程曾《孟子章句》、郑玄《孟子注》、高诱《孟子章句》、刘熙《孟子注》。
 
[9]关于荀子版本问题，可见霍生玉：《古词今语：《荀子》与杨倞注词汇比较研究》（上海：上海古籍出版社，2019年），页8-10。
 
[10]James L.“Machor,Introduction:Readers/Texts/Contests”,idem.,edited,Readers in History:Nineteenth-Century American Literature and the Contexts of Response(Baltimore,MD:Johns Hopkins University Press.1993),pp.xxi-xiil.当然，「阅读”并非单纯的解读而已，当代对于阅读的研究，在「新文化史”的脉络中，包括文本如何生产、制造、流通、繁衍、商业化、符号化等等，都有许多研究与反思。
 
[11]梁涛：《郭店竹简与思孟学派》（北京：中国人民大学出版社，2008年），页526-527。梁涛：「统合孟荀的新视角—从君子儒学与庶民儒学看，”《哲学动态》，2019年10期。
 
[12]刘又铭：《一个当代的、大众的儒学—当代新荀学论纲》，页2-3。
 
[13]田富美：《清儒心性论中潜藏的荀学理路》，《孔孟学报》第85期（2007年9月），页289-290。
 
[14]朱维铮：《晚清汉学：“排荀”与“尊荀”》，《求索真文明—晚清学术史论》，上海：上海古籍出版社，1997年。江心力：《20世纪前期的荀学研究》，北京：中国社会科学出版社，2005年。周志煌：《物类与伦类：荀学观念与近现代中国学术话语》，台北：洪叶文化事业公司，2013年。
 
[15]《国文天地》第415期（2019年12月）曾规划专题「新荀学研究特辑”，或可视为某种类型的荀学研究宣言。
 
目录如下：曾暐杰：《从照著讲到接著讲—新荀学的研究背景、脉络与发展；庄佑端：《生于今而志乎古，则是其在我者—佐藤将之先生荀子研究评述》；刘又铭：《当代新儒家荀学派登场了—谈我的当代新荀学建构》；路德斌：《孔孟之道与孔荀之道—儒家哲学的两个传统及其伦理取向》；王楷：《荀子义命分立观发微》；刘铠铭：《荀子中的礼与欲望》。
 
[16]周华山：《“意义”—诠释学的启迪》（台北：台湾商务印书馆，1993年），页185。其实，重视语言，一向是中国思想的重要传统，郑吉雄早已指出，“语言”在经典建构、传述乃至于形成诠释传统的过程中，占有关键地位，古代中国语言与哲学二者，紧密依附于政治体系。而汉字形、音、义统一的特性，让士人在勾稽经典文献时，不得不逐字细察字形、聆听读音，在体知过程中，寓意得以进入而植根于身体，于是成为修德以治世成为可能。至于“古训”则寄寓于语言文字，“故训”确定了古老经典成为政治教化的神圣场所，「诂训”之学，就成为登入堂奥前必经的洗礼仪式。郑吉雄：《论先秦思想史中的语言方法：义理与训诂—体性新议》，《文史哲》2018年第5期，页38-67。
 
[17]荀况著，杨倞注：《荀子》（上海：上海古籍出版社，2018年），页383。（杨倞注）
 
[18]刘文起：《《荀子．成相篇》及《赋篇》杨倞注正补》，《世新大学人文社会学报》第13期（2012年7月）。刘文起：《《荀子．大略篇》杨倞注之探讨》，《东吴中文学报》第23期（2012年5月）。刘文起：《从义理及史实探讨杨倞注《荀子》之缺失》，《世新大学人文社会学报》第4期（2003年5月）。此外，尚有赵乖勋：《《荀子》注释献疑十五则》，《孔子研究》2015年第六期。刘文起诸文，除杨倞，也讨论讨论王先谦等人的注解。
 
[19]胡耀飞：《杨倞及其行实综考—兼论《荀子注》的时代背景》，《晚期中古史存稿》，北京：中国社会科学出版社，2019年。可能是目前关于杨倞生平考证中，最为完善的论文。霍生玉则考证「倞”的读音演变，应念为「jiàng”，读强去声，其亮切，较为妥当，以及比较《荀子》与杨倞注的词汇语用，颇为重要。霍生玉：《古词今语：《荀子》与杨倞注词汇比较研究》。
 
[20]马积高：《荀学沿流》（上海：上海古籍出版社，2000年），第十一章。刘文起：《杨倞「荀子”注之学术成就》，《中正大学中文学术年刊》第4期（2001年12月）。张明：《杨倞《荀子注》之得失及其思想影响》，《东岳论丛》第39期第7期（2018年7月）。
 
[21]“柔退”二字，并非真的出现在杨倞注解中，类似的词语，所在多有，为了方便叙述，本文采用一个概称。这样的讲法，自然是不会违背杨倞原意的。
 
[22]荀况著，杨倞注：《荀子》，页19。（杨倞注）
 
[23]林启屏：《从古典到正典：中国古代儒学意识之形成》（台北：台湾大学出版中心，2007年），第七章。
 
[24]荀况著，杨倞注：《荀子》，页22。
 
[25]荀况著，杨倞注：《荀子》，页47。
 
[26]荀况著，杨倞注：《荀子》，页63。（杨倞注）
 
[27]荀况著，杨倞注：《荀子》，页64。（杨倞注）
 
[28]荀况著，杨倞注：《荀子》，页22。（杨倞注）
 
[29]钱钟书：《管锥编》第一册（北京：中华书局，1999年），第23、25则。
 
[30]荀况著，杨倞注：《荀子》，页26。
 
[31]荀况著，杨倞注：《荀子》，页26。（杨倞注）
 
[32]荀况著，杨倞注：《荀子》，页227。
 
[33]荀况著，杨倞注：《荀子》，页228。（杨倞注）
 
[34]反过来说，君王也要柔退，这种柔退，与其说是对待臣下，不如说是对待整个国家的政策与态度，就是不要激进，不要为了得到短暂的利益，杨倞认为：“为之有根本，不邀一时之利，故能众强长久也。不复其户，利其田宅，故多第也。『以正』言比齐、魏之苟且为正。言秦亦非天幸，有术数然也。”荀况著，杨倞注：《荀子》，页175。（杨倞注）
 
[35]〔日〕猪饲彦博：《荀子增注补遗》，收于严灵峰：《无求备斋荀子集成》第45册（台北：成文出版社，1977年），页59。
 
[36]刘文起：《《荀子．成相篇》及《赋篇》杨倞注正补》，《世新大学人文社会学报》第13期，页235-236。
 
[37]荀况著，杨倞注：《荀子》，页262。（杨倞注）
 
[38]荀况著，杨倞注：《荀子》，页240。
 
[39]荀况著，杨倞注：《荀子》，页48。（杨倞注）
 
[40]杨倞也引韩愈的说法，檠枻是正弓弩之器。李洛旻不同意韩愈的判断，他认为将“枻”解成正弓之器，字义难从。所谓的檠“枻”，应从纟旁，作“绁”才对。檠，是正弓用的木片或竹片；绁，则是指穿系檠木，而与弓体缚紧的绳索。由此推断，荀子的“接人则用抴”，“抴”就是指缚系檠木的绁绳，取譬连类，也借代正弓之檠。李洛旻又以秦始皇帝陵所发掘的弓檠形制为证，先秦时期的檠木，呈凸字形，上有三个小孔，用以穿系绳索，藉由松紧来调节弓臂，匡正及保护弓体。也因为檠绁的功用，荀子将此引申为辅助、引导、牵制、匡正等意义。以檠绁为喻，也能与上句的绳墨相对，都是先秦时期惯用的工具譬喻。李洛旻：《《荀子》“接人则用抴”解诂及其礼学意涵》，《中国文化研究所学报》第68期（2019年1月）。关于“抴”、“曳”的关系辩证，可见张丰乾：《训诂哲学：古典思想的辞理互证》（成都：巴蜀书社，2019年），页64-65。
 
[41]荀况著，杨倞注：《荀子》，页271。（杨倞注）
 
[42]荀况著，杨倞注：《荀子》，页286。（杨倞注）
 
[43]张明：《杨倞《荀子注》之得失及其思想影响》，《东岳论丛》第39期第7期，页23-25。
 
[44]所谓的“历史性”解读，根据黄俊杰的看法，是指解读者因身处时代的历史情境与历史记忆，以及其思想系统所致，都会影响解读者以自己的“历史性”进入文本的思想世界。黄俊杰：《东亚儒学史的新视野》（台北：台湾大学出版中心，2006年），页46-48。
 
[45]梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，页364-373。
 
[46]荀况著，杨倞注：《荀子》，页286。（杨倞注）
 
[47]就荀子原文看来，荀子对性善论，有自己的观察，也未必不能相应地理解孟子。可见何淑静：《论荀子对“性善说”的看法》：《荀子再探》，页7注。
 
[48]钱钟书：《管锥编》第三册（北京：中华书局，1999年），页925。
 
[49]荀况著，杨倞注：《荀子》，页25。（杨倞注）
 
[50]荀况著，杨倞注：《荀子》，页278。（杨倞注）
 
[51]荀况著，杨倞注：《荀子》，页32。（杨倞注）
 
[52]荀况著，杨倞注：《荀子》，页25。（杨倞注）
 
[53]林宏星（东方朔）：《解除神秘主义—荀子明于“天人之分”的观念》，《合理性之寻求：荀子思想研究论集》。
 
[54]此处“蕴谓”、“当谓”、“必谓”等等，采取傅伟勋的用法。可见傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北：三民书局，1995年。
 
[55]沈亚之：《送韩北渚赴江西序》，董诰等编：《全唐文》第八册（北京：中华书局，1983年），页7596。
 
[56]根据霍生玉的研究，杨倞共引用韩愈口授或是著作，八次。引用前人者资料如下：
 

霍生玉：《古词今语：《荀子》与杨倞注词汇比较研究》，页352-353。
 
[57]胡耀飞：《杨倞及其行实综考—兼论《荀子注》的时代背景》，《晚期中古史存稿》，页27-28。
 
[58]韩愈著，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》（上海：上海古籍出版社，2018年），页72。
 
[59]韩愈著，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，页63。
 
[60]韩愈著，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，页53。
 
[61]不过杨倞写成了《性原》，当然《性原》《原性》两种说法，并行不悖，没有对错的问题。荀况著，杨倞注：《荀子》，页294-295。（杨倞注）
 
[62]荀况著，杨倞注：《荀子》，页383。（杨倞《荀子序》）
 
[63]荀况著，杨倞注：《荀子》，页84。（杨倞注）
 
[64]荀况著，杨倞注：《荀子》，页83。（杨倞注）
 
[65]陈昭瑛：《「情”概念从孔孟到苟子的转化》，收于氏著：《儒家美学与经典诠释》，台北：台湾大学出版中心，2005年。
 
[66]荀况著，杨倞注：《荀子》，页287。（杨倞注）
 
[67]荀况著，杨倞注：《荀子》，页287。（杨倞注）
 
[68]杨倞的注解，自可为一说，也具有权威性。但是，就目前的研究看来，荀子性恶的内涵理论，到底有没有性善的空间？仍是一个大问题，荀子研究者们，看法仍多有不同。例如刘又铭的“弱性善说”，路德斌的“性恶不等于本恶”，“性朴”与“性恶”也不矛盾，希望因此超越善恶的二分法。若依何淑静之说，荀子言“心”，有“心是性”、“心不是性”二义。“大清明之心”不可以以“性”视之，因此成善能力就不会来自于性，所以荀子对性善，可以理解，但不能赞同。因为承认“性”与“成善能力”有内在关联，则孟荀皆同；可是荀子论性，则没有成善能力，必落在心上讲，心不是生而能知礼义，即能成就治性工夫，用荀子自己的话来说，“性善”是不能成立的，“蕴谓层”、“当谓层”，也不会有性善，所以性善到底存不存在荀子之中，仍是个问题。何淑静：《论荀子对“性善说”的看法》，《荀子再探》，页1-27。刘又铭：《一个当代的、大众的儒学—当代新荀学论纲》，页2-3。路德斌：《荀子与儒家哲学》（济南：齐鲁书社，2010年），页104-108。
 
关于荀子性恶的问题，论者极多，正如何淑静所言，性恶说的目的，在于化性使人成善，前者只是立论的基础与出发点，真正的重点在于后者，用林宏星的话来说，就是“一种必要的理论构想”。林宏星（东方朔）：《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，页135。这样的必要理论，再深入探究，甚至可以如曾暐杰所说：“性恶即本恶”。关于荀子研究中性恶与性善的详细讨论、相关研究，以及表彰“本恶”的意义，可见曾暐杰：《性恶论的诞生：荀子“经济人”视域下的孟学批判与儒学回归》，第三章。
 
[69]荀况著，杨倞注：《荀子》，页291。（杨倞注）
 
[70]荀况著，杨倞注：《荀子》，页286。（杨倞注）
 
[71]荀况著，杨倞注：《荀子》，页383。（杨倞《荀子序》）
 
[72]荀况著，杨倞注：《荀子》，页383。（杨倞《荀子序》）
 
[73]荀况著，杨倞注：《荀子》，页383。（杨倞《荀子序》）
 
[74]要注意的是，韩愈初作《原道》之说，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”并未列入荀子，此又何故？是否矛盾？其实未必，韩愈早已言之：“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”这与他在《读荀子》“余欲削荀氏之不合者”云云，是一致的。杨倞曾全文征引韩愈《性原》（《原性》），几乎一字不差。据考证，韩愈「五原”（原道、原性、原人、原毁、原鬼），篇目相同，脉络相通，应成于同时。「五原”等，应成于壮年，约三十六岁时，贞元九年左右，确实远早于杨倞《荀子序》的元和十三年。而韩愈《原道》、《读荀子》的倾向，以及对《荀子》的期许，如本文所说，也可以是杨倞进一步的完成。关于五原作于何时，可参方介：《韩愈五原作于何时？—兼论韩愈道统说之发展时程》，《台大中文学报》第33期（2010年12月）。
 
[75]胡耀飞：《杨倞及其行实综考—兼论《荀子注》的时代背景》，《晚期中古史存稿》，页24。
 
[76]此处借用胡昌智书名：《历史知识与社会变迁》，台北：联经出版事业公司，1988年。更多个概念则是取用于黄俊杰，亦即文本与社会环境的互动关系。黄俊杰：《历史思维、历史知识与社会变迁》（台北：时报文化出版公司，2006年），第一部分第四章。
 
[77]张国刚：《唐代藩镇研究》，北京：中国人民大学出版社，2010年。
 
[78]此处借用宇文所安（Stephen Owen）的书名：《中国（中世纪）的终结—中唐文学文化论集》，台北：联经出版事业公司，2007年。
 
[79]李碧妍：《危机与重构：唐帝国及其地方诸侯》（北京：北京师范大学出版社，2015年），页1-2。
 
[80]荀况著，杨倞注：《荀子》，页12。（杨倞注）
 
[81]当然，元和中兴是不是成功，哪种程度上来看，才算中兴？尚有许多讨论的空间。可见李树桐：《元和中兴之研究》，《唐史索隐》，台北：台湾商务印书馆，1988年。
 
[82]杨倞的柔退说，颇有几分黄老之学的印记。杨倞与黄老学说的关系，值得注意，目前学界仍未见相关研究，因非本文主题，不能详述。约可注意几方面：唐中叶以后，似乎有愈来愈重视黄老的倾向，除了政治因素之外，可能也与当时重视道教的风潮有关，大概与杨倞同时人，如崔玄亮“晚好黄老清静术”（《新唐书》）、颜杲卿外甥沈盈“有行义，明黄老学”（《新唐书》）、白居易也有《策林．黄老术》之作，可见风气；另外，杨倞在荀子注中，引用到黄老的次数不太多，多次提及慎到。但这是显性的，隐性中与黄老相关的，还需要更细致的探析。可是有闻阙疑，在此亦不妨提出，有待日后进行更多讨论。关于黄老治术的特征，可见张增田：《黄老治道及其实践》（广州：中山大学出版社，2005年）。王晓波：《道与法：法家思想和黄老哲学解析》（台北：台湾大学出版中心，2007年）。
 
[83]关于李德裕在会昌时期的成功，可见李碧妍：《危机与重构：唐帝国及其地方诸侯》，第三章第四节。
 
[84]仇鹿鸣：《长安与河北之间：中晚唐的政治与文化》，页344-345。
 
[85]傅璇琮、周建国：《中晚唐政治文化的一个缩影—写在《李德裕文集校笺》出版前》，《河北学刊》1998年第2期。
 
[86]荀况著，杨倞注：《荀子》，页45。（杨倞注）
 
[87]赖锡三：《道家型知识份子论—《庄子》的权力批判与文化更新》（台北：台湾大学出版中心，2013年），自序，页2-3。
 
[88]当然，所谓儒家型道家型等等，包括黄老等先秦时期分衍出的这些倾向，随著时代洪流，运转不息，自然有融入共生的可能。
 
[89]本文在论述时，强调臣多，讲解君少，重在臣对君的态度，也不完全是写作策略的问题。其实荀子也有此种倾向，杨倞著重发挥，也可以说是他对《荀子》文本的敏锐。荀子的君臣观，田富美所论甚善，征引如下：“从荀子所论政治形构过程来看，君主基于职能上的意义，成为政治制度的核心；因此，在君臣关系上，相较于孟子所论带有权宜性质的互动关系，荀子则将臣子对待国君比喻为子弟侍奉父兄，君主的优位属性自然被彰显出来，于是，君臣权力关系的轴线，由德性的相互模式，逐渐向支配、顺服的结构性角色功能挪动。由此来看荀子所赋予人臣的职分—『忠顺而不懈』，他将『忠顺』之义转化为忠于国家的政治行动，指出透过有利于国家的行事，便是忠于君的呈显；因此，荀子认为君臣的相处模式便不再是师友的关系，应是臣子担任劝戒君主的下属职责，如此，对于君臣间的信任关系、国家社会的稳定度必然会相对提升。”田富美：《忠顺而不懈—荀子人臣之道的转化》，《哲学与文化》第46卷第5期（总540期）（2019年5月），页113。