悼念张祥龙先生：从《星际穿越》看亲亲现象学

作者：李菁（同济大学哲学系副教授，博士生导师）

来源：作者赐稿儒家网发布

时间：西元2022年6月14日

两行诗·张祥龙

缘在親親顺天兮，贯东西通古今。 

缘构发生闻道兮，从心欲不逾规。

（壬寅年五月十二日 西元2022年6月10日下午 李菁/隼）

本文节选自李菁著《在-是：海德格尔与维特根斯坦》（商务印书馆“现象学文库”：2021年）的最末一章（第12章）“连山：親親与是”。本章内容源出李菁在2015年广州中山大学中国现象学年会宣读之论文“親親：从《星际穿越》看现象学第五阶”。张祥龙先生在大会闭幕报告时曾言:“兰州大学李菁教授下午的报告和我的报告有相近的地方。”本文得张祥龙先生之诸启发，兹以纪念。

2018年广州中山大学“现象学与易学”研讨会，张祥龙先生与李菁。

张祥龙老师为李菁撰写的推荐信。张老师极为严谨，推荐信每一字皆为张老师本人撰写。

12.连山：親親与是

连山者，象山之出云，连连不绝。

——郑玄

连山易，其卦以纯艮为首，艮为山，山上山下，是名连山；云气出内于山，故名易为连山。

——贾公彦

在上一章，我们尝试与海德格尔一道重新追问“是”（Seyn）之“源头”——一路艰辛最后追到了“自行归藏”着的“兴有”（Ereignis）暨“林閒空地”（Lichtung）——而“这时”我们才与海氏一道发出了这样的“终极之问”——兴有或林閒空地又从何而来呢？或者——兴有或林閒空地又“归藏”于何呢？密林？——还是——道？这一切依旧不可道也……

在本书的最后一章（第十二章），笔者尝试另起炉灶，从另一条道路出发追问是之终极源头。这条道路尝试通过追思-回顾整个现象学的自身衍化历史来把是之源头还原到“親親”之上。笔者尝试将现象学的实际辩证发展历程划分为五阶：意识-是-身体-他者-親親。身体即意识与是之合题，而親親亦可视作身体和他者之真理。与电影《星际穿越》共鸣-互启的親親-现象学以本源地显示親親现象为目标。親親含藏着“親親的原始横向空间结构关系”（QINQIN-Beziehung der ursprünglichen horizontalen räumlichen Struktur）（阴-阳/夫-妇）即“親偶关系”（Mann-Frau Beziehung），和“親親的原始纵向时间发生关系”（QINQIN-Beziehung der ursprünglichen longitudinalen zeitlichen Genesis）（孝-慈/親-子）即“親子关系”（Eltern-Kinder Beziehung）。親親现象作为诸细密源头种子化成-构造-给予着有诗有乐、有情有礼、有仁有义的天下世界。（西方的）现象学如果真要往前发展，或许的确主动须要一些时中的（东方的）儒家资源的帮助。但须注意的是：传统儒家的親親思想并非直接就是现象学第五阶；“经历”过前四阶现象学的親親-现象学和单纯的儒家親親思想是“根本不同”的东西；这里的确须要引入某种黑格尔式的历史眼光。

本章命名为“连山”，自然源出于《连山易》之启发。作为“三易”之“首”的《连山易》或为汉民族最初、最原始之易道，其易理易象自可谓最为原始辽阔、透彻深刻是也。据说《连山》以艮山为首卦，彰显山山肩并相连不绝、山上山下相连不绝的原初易象。这山山相连中的每一座山难道不正是一个“家（庭/族）”或“親親”吗？親親相连、诸家或親近或疏离着的山山不绝、出云入云、若隐若现之易象[1]——这难道不正是“是”或“是史”之“（最初）源头”吗？

12.1 楔子

克里斯托弗·诺兰（Christopher Nolan）执导的伟大电影《星际穿越》（Interstellar）（2014年）为我们身体力行的不仅是有关虫洞、黑洞和五维空间等等的科幻历险，更可谓是一种终极的现象学实践——“親親”是也。原本的现象学就是原本的“亲-见”（親親）；親親实乃现象学之原本现象也；现象学还原之最终剩余即親親；親親作为原本的对构-互生之“横向空间结构关系（阴-阳/夫-妇）即親偶关系”和“纵向时间发生关系（孝-慈/親-子）即親子关系”，含藏着-构造着-化成着我们诸层诸面、隐卷舒展、荡气回肠、朝思暮想、喜怒哀乐的“大千世界”——“仁仁”着、既相親近又相疏间着的诸家（族）之“天下”世界。为了让现象学“紧跟”现象本身之步伐，现象学总是不断调整着自身“观看”（让……自身显示）的目光或者“活动”（让……自身被给予）的姿势。着眼于现象学目光或姿势之嬗变，笔者尝试将百余年（广义）现象学之实际发生历史大致看作四阶：第一阶，意识-现象学；第二阶，是-现象学；第三阶，身体-现象学；第四阶，他者-现象学。四阶现象学之间、以及各阶内部诸成员之间，都绝非任何简单的线性更替或辩证发展关系，而是错综复杂、相互交叠的“诸家族親近性”（Familienähnlichkeiten）[2]。四阶现象学分别都未能实际“跟紧”现象本身之节奏（总归是跟丢了），现象学总是不断让自己陷入更深远的危机之中。那么，可能“有”现象学第五阶吗？如果有的话，与《星际穿越》互启-共鸣的親親-现象学可被纳入现象学第五阶吗？可以親親的源发姿态去重新直观-构造-奠基意识、是、身体和他者等诸现象吗？作为第五阶的親親-现象学就能完全“追上”现象本身了吗？第五阶和其余四阶是如何的本质关系？意识-是-身体-他者-親親，这是双重的否定之否定吗？身体即意识与是之合题吗？而親親亦可视作身体和他者之真理？或者，这并非“先后高低有别”的辩证发展圆圈，而是“众生平等”的彭罗斯阶梯？再或，这根本就不是任何连续的、同一性的圆圈或阶梯，而是作为或断或续之“千高原”的“诸”现象？现象学与现象到底是如何的本质关系？现象学本身究竟是否可能？……本章将对这些连带追问作一可能而简略之应答。

12.2 《星际穿越》的现象学描述：親親

以下标注的时间为该台词情景出场的大致电影放映时间。

12:29 Cooper: “他们过去造的‘没用机器’里有一种叫作核磁共振仪，倘若有一台剩余，医生就能及时发现我妻子脑内的囊肿，而不至让她死去，那么来这里听讲的就会是她，而不是我……”

《礼记•中庸》曰：“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”所有高科技之意义的终极源泉或归宿即“親親”（家庭生活）也。“親親”（家庭生活）就是最原初的生活世界。親親即原本的对构-互生之横向空间结构关系（阴-阳/夫-妇）和纵向时间发生关系（孝-慈/親-子），也即親偶关系和親子关系。夫不能没有妇，子不能没有母。空乏的位置，总是亟待充实。

63:24 Doyle: “Cooper，我们身负使命！”Cooper：“是的，Doyle，我们的确身负使命，A计划就是要找到一颗适宜当下地球人居住的星球。”Doyle：“你不能只想着你自己的家，你应该把目光放得更远大。”Cooper：“我想的就是我自己的家和成千上万的其他人的家，好吗？如果完成计划时，地球人都灭绝了，A计划就无效了。”Doyle：“对，的确无效了。可这正是我们还有B计划的原因。”Cooper：“……”

无论A计划还是B计划都根植于親親，但有个价值排序的难题，到底是现时的親子关系更重要（不管有没有找到宜居新星球，Cooper无论如何都要竭尽全力返回地球和女儿等地球人类共生死），还是未来的親子关系（Cooper彻底放弃存活概率为零的现在地球上的女儿等人，竭尽全力在飞船资源耗尽之前找到宜居新星球，确保诸受精卵变现成人）更重要？质言之，在親子原始时间的三相交织结构（曾在-现在-将在或者滞留-原印象-前摄）里，到底是以现时为根，还是更应以将来时为根？这关涉到我们究竟该如何去领悟原始親子时间关系。

76:10 Cooper：“我女儿才十岁，我走之前，我没法教给她爱因斯坦的理论。”Brand：“你就不能跟她说你是去拯救世界吗？”Cooper：“不行。等你有朝一日为人父母，有一件事情将会变得十分清楚。那就是你必须确保自己的孩子们有安全感。”

親子关系两面中的一面，父母親对子女的慈爱。《诗经•小雅•蓼莪》曰：“父兮生我，母兮鞠我。拊我蓄我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”

110:35 Mann：“我们的生存本能是我们最伟大的灵感来源，比如说，你（指Cooper，笔者按），一个父親，你的生存本能延伸到了你的孩子身上。你知道研究表明人死前最后看到的是什么吗？是你的孩子们，是他们的脸。”

在某个特殊的现身情态中（比如“将死”，人之将死，其言也善，其见亦真），会自动触发现象学的终极还原，这个瞬间看到的就是不可排除的现象学的终极剩余：孩子们（的脸）。脸对脸的、身身的、活生生的親子关系，即现象学还原之最终剩余也。人生在世最幸福的“大事/兴有”（Ereignis）莫过于：出生时最先见到的是父母親微笑着的欢迎我的脸；死去时最后见到的是儿女親微笑着的欢送我的脸。除生死，无大事；除親親，亦无大事也。而我亦是儿女親。我继续活在儿女親的相对他者之中。在儿女親中，在親子关系中，我赢获了朝向诸相对他者不断转渡的长生或者无限。我是一个有限的、有死的他者。但在朝向作为儿女子孙的不同相对他者的赠予转渡中，我获得了明见的无限。有限与无限：诸他者的否定辩证法。

150:28 Cooper：“我一定能获得找到Murph的方法。”Tars：“怎么做？Cooper。”Cooper：“爱，Tars，爱。就像Bland说的，我和Murph的关系是可以量化的。这是关键！”

親子之爱贯通着-织构着我们的整个宇宙大全（诸世界-诸视域-诸地平线）！親親的纵向时间发生关系，亦即親子关系：孝-慈/親-子。

153:35 Cooper：“你还没有明白吗，Tars？他们不是‘那些家伙’。他们就是我们。我对Murph做的这一切，正是他们对我做的，对我们所有人做的。”Tars：“Cooper，人类不能造出这个！”Cooper：“是的，现在还不能！但总有一天可以！不是你或我，而是人类！一个进化到超越我们所知的四维时空的文明……”

只有親親、親爱、仁爱、仁仁或者人人才能拯救我们，只有我们自己才能拯救我们自己！父母親拯救子女（我对Murph做的）！子女拯救父母親（他们对我做的）！根本不能指望虚无缥缈的外星生命或者哪一尊天外大神来拯救我们！海德格尔说的“只有一位神才能拯救我们”（Nur noch ein Gott kann uns retten）[3]终究是难以成立的。因为——惟有親親才可能化解所有“Gestell”（集置/阴谋诡计）。

161:04 Murph：“没有人相信我。但是我知道你会回来的。”Cooper：“怎么知道的？”Murph：“因为我爸爸答应过我。”Cooper:“嗯，我现在就在这里，Murph。我在这里。”Murph：“不，没有哪个父母親应该看着自己的孩子死去。现在我有我自己的孩子在这儿。你走吧。”

親子关系两面中的另一面：子女对父母親的孝爱。百善孝为先也。Murph生命的最后一刻还在念着尽孝！她是多么热爱她的爸爸呀！《论语•为政》曰：“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”白发人送走黑发人，人世间之大悲事也！生，原本是父母親对儿女之恩典-馈赠；死，原本就是父母親为儿女腾空间-挪时间。而子女竟先于父母親而亡，则是对原本親子时间关系的“乱伦”、“错置”或“异化”。儿女尽孝之一种事业即为保重父母親馈赠的活下去的、传下去的他者親身。《孝经•开宗明义》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”

161:45 Murph：“你走吧。”Cooper：“去哪儿？”Murph：“Brand。她还远在那里……搭建基地。独自一人……在一个陌生的星系。或许现在她正准备去长久地睡一觉……沐浴在我们新的阳光下……”

《诗经•周南•关雎》曰：“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。”《周易•系辞传下》曰：“男女构精，万物化生。”《道德经》曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《周易•系辞传上》曰：“一阴一阳之谓道。”《周易•系辞传下》曰：“天地之大德曰生。”《周易•系辞传上》曰：“生生之谓易。”親親的横向空间结构关系，亦即親偶关系：阴-阳/夫-妇。如果没有夫妇，那么就没有親親，就没有親子，就没有诸家园（家庭-家族-家系-家谱），就没有“诸家族親近性”，也就没有“天下”了——什么都没有了。没有親親的横向空间结构关系，就没有親親的纵向时间发生关系；反之亦然。关关雎鸠，在河之洲（某河外星系）；窈窕Brand，Cooper好逑。故Brand须要Cooper，Cooper须要Brand。儿女对丧偶父母再偶的期愿，亦是尽孝之一种。Murph生命的最后一刻还在念着尽孝！她是多么热爱她的爸爸呀！

无论如何，親親着的电影《星际穿越》毕竟让我们看到人类未来的星火希望……

12.3 现象学四阶：意识-是-身体-他者

广义现象学是胡塞尔现象学以及来自胡塞尔的各种异变（hérésies）的集合。

在很大程度上现象学可说是胡塞尔之种种异变的历史。[4]

——利科

在这些研究中，我将按需要而尽可能地进行我们必须瞄向的这种明见，即这样一种明见：意识（Bewußstsein）本身具有其本己之是（Eigensein），在其绝对的本己本质（Eigenwesen）上并未受到现象学排除（phänomenologische Ausschaltung）的影响。因此它仍保留为“现象学剩余”（phänomenologisches Residuum），作为一种本质上独特的是之区域（Seinsregion），这个区域注定可成为一门新型科学——现象学的领地。[5]

——胡塞尔

这个在-该-世界-是的结构（Die Struktur des In-der-Welt-seins）昭示了閒是之本质特性：閒是对自己预先向前抛出了一个世界，这种抛出不是后起的，不是偶然的；而是这种对世界的预先向前抛出归属于閒是之是（Sein des Daseins）。在这种预先向前抛出中，閒是早已从自身走了出来（aus sich heraus getreten），绽放-出来（ex-sistere），它是（ist）在一个世界之中。因此它从来不是什么主观内在领域之类的东西。[6]

——海德格尔

我们重新学会了感知我们的身体，我们在客观的和与身体相去甚远的知识中重新发现了另一种我们关于身体的知识，因为身体始终和我们在一起，因为我们就是身体。应该用同样的方式唤起向我们呈现的世界的体验，因为我们通过我们的身体在该世界是，因为我们用我们的身体感知世界。但是，当我们在以这种方式重新与身体和世界建立联系时，我们将重新发现我们自己，因为如果我们用我们的身体感知，那么身体就是一个自然的我和知觉的主体。[7]

——梅洛•庞蒂

他者之脸时刻都在毁灭着和超溢着它给予我的已成型的形象，这种观念在我自己的尺度和它的观念原料的尺度内存在，它是一种充足的观念。它展现自己所依靠的不是这些性质，而是親身（kath’auto）。它表达着它自身。脸带来某种真理的观念，这种观念与当代的是学相比，并非是对于某种无人称的中性物的揭示，而是表达：生存者冲破了是的一切裹夹和普遍性。[8]

——列维纳斯

为了让“现象-学”（Phänomeno-logie）“紧跟”“现象本身”（Phänomen selbst）之步伐，现象学总是不断调整着自身“观看”（让……自身显示）的目光或者“活动”（让……自身被给予）的姿势。着眼于现象学目光或姿势之嬗变，笔者尝试将百余年（广义）现象学之实际发生历史[9]大致看作[10]以下四阶[11]。

第一阶：“意识-现象学”（Bewußtsein-Phänomenologie）。代表人物：胡塞尔（Edmund Husserl, 1859-1938）[12]、普凡德尔（Alexander Pfänder, 1870-1941）、舍勒（Max Scheler, 1874-1928）[13]、盖格尔（Moritz Geiger, 1880-1937）、尼古拉•哈特曼（Nicolai Hartmann, 1882-1950）、阿道夫•莱纳赫（Adolf Reinach, 1883-1917）、康拉德-马蒂乌斯（Hedwig Conrad-Martius, 1888-1966）、贝克尔（Oskar Becker, 1889-1964）、艾迪特•施泰因（Edith Stein, 1891-1942）、芬克（Eugen Fink, 1905-1975）、舒茨（Alfred Schütz, 1899-1959）、兰德格雷贝（Ludwig Landgrebe, 1902-1991）、耿宁（Iso Kern, 1937-）、霍伦施泰因（Elmar Holenstein, 1937-）、贝尔内特（Rudolf Bernet, 1946-）、卢卡奇（György Lukács, 1885-1971）、茵加登（Roman Ingarden, 1893-1970）、古尔维奇（Aron Gurwitsch, 1901-1973）、弗莱斯达尔（Dagfinn Føllesdal, 1932-）、莫汉蒂（Jitendra Nath Mohanty, 1928-）、扎哈维（Dan Zahavi, 1967-）和维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951）[14]等。

现象学就是“回返诸实事本身”（auf die Sachen selbst zurückgehen）。如何回返？惟有通过现象学的看。现象学的看说到底即“现象学的还原”（phänomenologische Reduktion）。而还原说到底即选择性地观看。这样的选择性还原-观看排除了所有非-现象学的、非-内在的、非-自身被给予的、非-当下的、非-绝然的、非-明见的东西，而剩余的则是“现象学的”（phänomenologische）、“内在的”（immanente）、“自身被给予的”（selbstgegebene）、“当下的”（gegenwärtige）、“绝然的”（apodiktische）、“明见的”（evidente）东西。这样的东西最终只能是纯粹的、绝对的“先验意识”（transzendentale Bewußtsein）。任何对象、他者、经验主体、视域和世界等等说到底都只能是意识的诸构造成就。[15]超越性[16]奠基于“意向性”。外在性奠基于内在性。没有意识，就什么都没有了。[17]这个意识从一开始就是“先验的交互诸意识-主体间性”。

第二阶：“是-现象学”（Sein-Phänomenologie）。代表人物：海德格尔（Martin Heidegger, 1889-1976）、胡塞尔[18]、雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers, 1883-1969）、布尔特曼（Rudolf Karl Bultmann, 1884-1976）、略维特（Karl Löwith, 1897-1973）、马尔库塞（Herbert Marcuse, 1898-1979）、列奥•施特劳斯（Leo Strauss, 1899-1973）、伽达默尔（Hans-Georg Gadamer, 1900-2002）、阿伦特（Hannah Arendt, 1906-1975）、珀格勒（Otto Pöggeler, 1928-2014）、图根特哈特（Ernst Tugendhat, 1930-）、黑尔德（Klaus Held, 1936-）、汉斯•斯鲁格（Hans Sluga, 1937-）、马塞尔（Gabriel Honoré Marcel, 1889-1973）、萨特（Jean-Paul Sartre, 1905-1980）、波伏娃（Simone de Beauvoir, 1908-1986）、加缪（Albert Camus, 1913-1960）、德雷福斯（Hubert Lederer Dreyfus, 1929-）、舍汉（Thomas Sheehan, 1941-）、九鬼周造（Shuzo Kuki, 1888-1941）、曹街京（Kah Kyung Cho, 1927-）、熊伟（1911-1994）[19]和维特根斯坦[20]等。

可惜这个纯粹的意识终究不是自身被给予的绝对明见之域。因为所有的意识活动说到底都奠基于“閒是”（Dasein）的超越的、绽出的“在-该-世界-是”（In-der-Welt-sein）。意向性奠基于超越性。内在性奠基于非-内在性或外在性。閒是从来就是提前超越到“意识外面”的是，而绝非从来就仅仅居住在“意识里面”的是。所有的意识活动都以閒是的世界视域或者閒是的在-该-世界-是为前提。[21]世界或者在-该-世界-是，正是现象学还原之最后剩余。任何是者，都只有在閒是的在-该-世界-是上才可能上到手头或者现成在手。而他者也正是与閒是共同在-该-世界-是的另一个閒是。这个在-该-世界-是是历史的、社会的、立足于诸解释学处境的“先验的交互诸閒是-主体间性”。

第三阶：“身体-现象学”（Leib-Phänomenologie）。代表人物：梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961）、胡塞尔[22]、亨利•马勒迪奈（Henri Maldiney, 1912-2013）、利科（Paul Ricoeur, 1913-2005）、米歇尔•亨利（Michel Henry, 1922-2002）、雅克•加勒里（Jacques Garelli, 1931-）、马克•里希尔（Marc Richir, 1943-）、陈德草（Tran Duc Thao, 1917-1993）和赫尔曼•施密茨（Hermann Schmitz, 1928-）[23]等。

因此，这个总是超越到外面的在-该-世界-是的家伙——只能是“综合”了意识主体和閒是主体的身体了。现象学还原之最终剩余实乃这个混沌不分的“身体-主体”（Leib-Subjekt），或者原初的“情绪震颤状态”（affektives Betroffensein），或者原初的“情境世界”（Situation），或者原初的“情-身主体性”等等了。所有的物或他者只有在身体的知觉活动中来照面。而他者无非是另一个和我相类的身体。身体乃综合，系现象学发展出来的“第一个”中道也。身体乃意识与是之“综合”（真理-大全-目的-合题），精神与物质之综合，内在（向内）与外在（向外）之综合，灵与肉之综合，主体与客体之综合，閒是与世界之综合，我与他者之综合，可见的与不可见的之综合，触摸着的与被触摸着的之综合等等。身体既是知觉着世界的小肉，亦是相互知觉着的诸肉，甚至是知觉着自身的世界本身之大肉、语言之大肉或者是之大肉也。这个身体“指引显示”（anzeigen）的其实也正是“先验的交互诸身体-主体间性”了。

第四阶：“他者-现象学”（Andere-Phänomenologie）。代表人物：列维纳斯（Emmanuel Lévinas, 1906-1995）[24]、胡塞尔[25]、拉康（Jacques Lacan, 1901-1981）、阿尔都塞（Louis Althusser, 1918-1990）、德勒兹（Gilles Deleuze, 1925-1995）、福柯（Michel Foucault, 1926-1984）、德里达（Jacques Derrida, 1930-2004）、南希（Jean-Luc Nancy, 1940-）、马里翁（Jean-Luc Marion, 1946-）、阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno, 1903-1969）、阿佩尔（Karl-Otto Apel, 1922-）、罗姆巴赫（Heinrich Rombach, 1923-2004）、哈贝马斯（Jürgen Habermas, 1929-）、伯恩哈特•瓦尔登菲尔斯（Bernhard Waldenfels, 1934-）、维特根斯坦[26]和海德格尔[27]等。

现象学所高扬的吞噬一切的同一性的主体性在这个身体-主体中达到了最极端的高潮或狂欢。可是，这个志得意满的身体-主体却在与（绝对）他者的“脸”（Gesicht）对脸的照面瞬间中“顿悟”（明心见性-明见-亲见）：原来本源的现象根本就不是我，我自己就是一个真正的他者，我从他者而来亦归入他者而去，我奠基于他者，我从他者那里得以规定、得以可能、得以成就。他者之脸，他者之眼正向我诉说着、召唤着作为现象学还原之最终剩余的最后真相：（绝对）他者之脸；（绝对）他者之（绝对）他性。他者是绝对陌异的，我（作为这个主体的意识-是-身体）永远不可能看穿、明见、直观、理解、解释、认识、算计、测量、熔化、霸占、强奸、同一化他者。作为无限性的“绝对他者”（absolute Andere）总已经超出了作为总体性的是。他者之脸是神圣不可侵犯的圣像，撒播着绝对的威权，命令我不要不对他负责、不要杀他、不要亏欠他、不要不怜爱他、不要不敬畏他、不要不献身于他、不要同化他等等。原来他者并非另一个“他我”，反而我才是另一个“我他”呢！原本的主体间性根本就不是诸我之主体间性，而是诸他间性呢！

四阶现象学之间、以及各阶内部诸成员之间，都绝非任何简单的线性更替或辩证发展关系，而是错综复杂、相互交叠的诸家族親近性关系。[28]

那么，绝对他者之脸或他性真的就是现象学还原之最后剩余了吗？在他者-现象学之后，还可能有别的“新现象-学”吗？我们还可以接着列维纳斯、马里翁、罗姆巴赫或者维特根斯坦等等往下讲吗？

12.4 现象学第五阶：親親

他者-现象学其实并非最原初、最开端的伦理学。我和绝对他者的关系绝非最原始的伦理关系。在他者-现象学中，绝对他者被放置到至高至大的位置，而我则被彻底同化为他者、淹没在诸他者之中了。我们似乎可以设想一种综合了他者与我（身体-主体）的“新现象-学”，我们可以尝试将之命名为親親-现象学。[29]親親乃“绝对他者”和“我（身体-主体）”之中道-综合。親親之“双非”：既非“绝对他者”，亦非“我（身体-主体）”。父母親不可能是绝对的他者。儿女親不可能是绝对的他者。爱人伴侣不可能是绝对的他者。兄弟姐妹朋友同事同学都不可能是绝对的他者。他们都只能是相对的他者。随便哪一张脸，只要它是脸，它就不可能是一个绝对的他者，只能是相对的他者。如果它真的是绝对的他者，那么它就绝不可能以某一张脸的方式与我相遇了。我与这张脸是从根底里、从先天即钩连在一起的！只要这张脸能作为一张脸——无论什么样的脸（儿子的脸、一个不认识的孩子的脸、一个猩猩的脸、一只金鱼的脸、一朵向日葵的脸、甚至一块石头的脸等等）——而与我遭遇，那么它就不可能对我说来是一个绝对的他者了，我与它在遭遇的一刹那——更正确的说法是——在这个刹那之先——相互间早就有了先天的相关性、理解或者领会了。如果我对这张他者之脸没有任何先行的领会理解，我怎么可能听到和听从它对我发出的绝对命令（比如“不要杀我！”、“不要不怜悯我！”、“不要不尊崇我！”、“不要不对我负责！”等等）呢？！“主体（意识、是或身体）-现象学”和“他者-现象学”各自都太极端了，从而未臻至极中道之真理。惟有親親-现象学才可能实践那个双非的中道之境。[30]

親親以三为五，以五为九。上杀、下杀、旁杀，而親毕矣。（《礼记·丧服小记》）

親親，仁也。（《孟子·尽心上》）

仁者人也，親親为大。（《礼记·中庸》）

親親而仁民，仁民而爱物。（《孟子·尽心上》）

人人親其親，长其长，而天下平。（《孟子·离娄上》)

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。（《孟子·梁惠王上》）

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以恒。（《易传·序卦传》）

这样中道双非的親親-现象学就绝非传统哲学架构中的单单作为“一门哲学二级学科”的那个伦理学了，而是哲学-形而上学本身，或者作为第一哲学-形而上学的大全伦理学本身，从它可以奠基-构造出传统哲学的各部门哲学或区域是学-现象学——尤其包括“親親的政治哲学-现象学-是学”也即“親親的天下学”等等——从親親出发，通过仁仁，化成天下。伦理学当然是第一哲学，但这个伦理学早已不是作为“哲学普通二级部门学科”的那个区域伦理学了。

《说文》云：“親，至也。从見，亲声。”《广雅》云：“親，近也。”親即至爱、近爱，到底之爱，通透之爱，也即到底的、交构的爱或见，互见-互爱。这个本源的互见-互爱，就是夫妇男女和父母子女之间的互见-互爱。而身对身或者脸对脸的親親（親吻）亦是这种至爱-互爱的一种原始明见性或自身被给予性。我们可以再回忆下梁静茹的“轻轻的親親，紧紧闭着眼睛”（男女佳偶的親親关系）和周华健的“親親我的宝贝”（父子的親親关系）。一个时中的、恰到好处的親親（親吻），完全可以拯救一场爱情、一个父子親情或者一个家庭等等！

親，又通新。唯有通过到底的互见-互爱，才可常新-维新-互新——爱情的、親子的、家庭的、家族的、社团的、民族的、国家的和天下的——常新-维新-互新等等。而唯有通过常新-维新-互新，才可更原始地互爱-互见。親親-现象学实乃一种到底的、本源的“关系”（动词）-现象学也。

形训親之字形，可见親即“亲-见”——親身地、原本地观看或直观也。因此，原本的现象学实即亲-见，亦即親親也。现象学的明见（直观-还原）就是亲见，就是親親！亲见就是明见！親親（亲见）就是现象学本身！而作为亲见的親親到底看到的是什么原始现象呢？親親看到的正是親親自身矣！想想《星际穿越》里Mann博士说过的：“我们的生存本能是我们最伟大的灵感来源，比如说，你，一个父親，你的生存本能延伸到了你的孩子身上。你知道研究表明人死前最后看到的是什么吗？是你的孩子们，是他们的脸。”这个親親本身正是親親的横向空间结构关系（阴-阳/夫-妇）暨親親的纵向时间发生关系（孝-慈/親-子）。我们亦可将前者唤作親偶关系，把后者叫作親子关系。親偶关系即“原始空间”（ursprüngliche Raum），而親子关系则是“原始时间”（ursprüngliche Zeit）。[31]夫-妇或者阴-阳在任何空间之先，正如孝-慈或者親-子在任何时间之先一样。原始时间和原始空间一起依缘借境循次构造出世界时间、世界空间、日用时间、日用空间、科学时间和科学空间等等诸层诸面的时间和空间。[32]親偶关系和親子关系相互构成着-游戏着，缺一不可。二者是平权的、平等的，同等重要和原始的！[33]二者之间的诸交构（媾）游戏，就是被含藏的最神秘、最深密的诸种子。这些种子依缘凭境地化成出-构造出有诗有乐、有情有礼、有仁有义的天下世界。

另，话说现象学如何才能跟得上现象？因为多了个学字，所以老是跟不上，学究气终究不够接地气。但没关系，保持点儿距离是应该的、合理的。现象学毕竟不是现象自身，不需要、也没必要等同于现象自身。这完全是合情合理的。回到親親吧，回到最真实的实际生活本身吧，那就是親親——家-在家-出家-回家-念家-……这种念家性-親親性，绝非中国人所独有，从《星际穿越》等大量当代西方主流电影亦能明见到西方人实际生活中的普遍的、必然的、或曰先天的本源的親親之身根性。

意识、是、身体和他者都有赖于親親种子（親偶关系-親子关系）的奠基——而非相反。如果没有本源的親親种子，就根本不可能“有”（发生）意识、是、身体和他者等等次级诸现象。

当我们已经欣喜若狂地把现象学直观-还原的目光转落到、转回到纯粹意识之上时，可以睁大眼睛竭力再看看，看看周围还有什么比意识更为原初明见的领域。于是我们就看到了親親。意向性奠基于親親的横向暨纵向本质关系。意识都是关于某物的意识，而这个最原初的某物其实就不是任何的物，而只能是親親（关系），是父母親，是儿女親，是恋人爱人佳偶親。出生时最先见到的是父母親微笑着的欢迎我的脸；死去时最后见到的是儿女親微笑着的欢送我的脸；青春时见到的是爱人佳偶微笑着的親親我的脸。只有在親-親原初而本质的关系中，意识才获得了先天的自身被给予性或明见性。所有的意识现象都奠基于原初之親親。

当我们已经欣喜若狂地把现象学直观-还原的目光转落到、转回到在-该-世界-是之上时，可以睁大眼睛竭力再看看，看看周围还有什么比是更为原初明见的领域。于是我们就看到了親親。閒是之是奠基于親親的横向暨纵向本质关系。最原初之是，或者说最原初之閒是的在-该-世界-是——也即最原初之诸閒是的共同在-该-世界-是——只能是親親（親偶暨親子）之是（最原初的世界就是親親）——親親（親偶暨親子）之共是——共同-在-该-親親（親偶暨親子）-之中-是——与父母親之共是、与儿女親之共是暨与爱人佳偶之共是。其余的是或共是皆奠基于親親之是或共是。在-该-世界-是奠基于親親。是奠基于親親。

当我们已经欣喜若狂地把现象学直观-还原的目光转落到、转回到原始身体之上时，可以睁大眼睛竭力再看看，看看周围还有什么比身体更为原初明见的领域。于是我们就看到了親親。身体知觉或知觉身体奠基于親親的横向暨纵向本质关系。最原初的身体不是别的，只能是父母親转渡赠予我（作为儿女）的身体，我（作为父母）转渡赠予儿女親的身体，爱人佳偶親热与被親热着的、缠绵与被缠绵着的身体。活的身体就是親親之身体。所有的身体现象都奠基于親親（親偶关系暨親子关系）。

当我们已经欣喜若狂地把现象学直观-还原的目光转落到、转回到绝对他者之上时，可以睁大眼睛竭力再看看，看看周围还有什么比他者更为原初明见的领域。这时我们就看到了親親。（绝对）他者之（绝对）他性奠基于親親的横向暨纵向本质关系。我首先看到的他者之脸正是父母親之脸、儿女親之脸和爱人佳偶之脸，这些脸都不是与我绝对陌异、外在的绝对他者之脸，而只是与我有着先天親熟的相对他者之脸。而只有奠基于我和如此这般親熟的相对他者之脸的照面之上，才可能发生我和其他逐次降低親熟程度的诸相对他者之脸的照面——最终也才可能撞到与我完全不親熟的绝对他者之脸！当然，若按照笔者之理解，绝对他者是没有脸的；如果他者有脸，则只能是相对的他者——也即他者和我多少有着某种先天的親熟性。而我对所有他者之负责或献身，无论親疏等级，说到底皆奠基于我对父母親、儿女親和佳偶親之负责或献身。最原初的他者就是親親（父母親、儿女親和佳偶親）。所有与他者的关系都奠基于親親（親偶关系暨親子关系）。

親親的横向空间结构关系与纵向时间发生关系互摄-对织着。而分别在親偶关系内部和親子关系内部，同样也是二元互生-对构的格局：比如夫-妇、阴-阳或者親-子、慈-孝[34]等等。此外还可由这些原始对构格局派生或类比出各种不同层面、不同方面的对子关系（可参见《尔雅•释親》），比如横向空间结构关系可派生或类比出左-右、上-下、前-后、远-近、大-小、兄-弟、姐-妹、兄-妹、姐-弟、友-悌、连襟-连襟、妯-娌、朋友-朋友、同学-同学、同事-同事、工友-工友、情人-情人、同性恋人-同性恋人[35]等等诸层诸面的对子关系。而纵向时间发生关系亦可派生或类比出顾后-瞻前、滞留-前摄、快-慢、过去-未来、祖宗-后裔、祖-孙、叔-侄、姨-侄、君-臣、师-生、主人-奴隶、上级-下级、长辈-晚辈等等诸层诸面的对子关系。

每一个关系就是一个维度，或者一个视域，因此我们可以设想如此这般的“无限维的親親球”（QINQIN-Kugel der unendlichen Dimensionen）。不同维度的视域融合，融合为不同的世界。这个世界就是不可被对象化、课题化的背景，但背景之外还有背景，还有他者，是为稠密或暗黑。世界就是Da，一个敞开域，其实也就是一个象限或者卦限，一个有界无限的敞开域。比如一个二维空间：夫-妇；一个三维空间：夫（父）-子（女）-妇（母）；一个四维空间：夫（父）-子-女-妇（母）等等。

每一条坐标轴，都有正负极或两极性。正负极代表对子，比如阴阳，父子，父母，父女，兄妹，姐弟，妯娌，爷孙等等。而根据诸家族親近性，不同的轴可以构成一个家族，视域，世界，晕，场，域，境或缘等等。比如A1“夫-妇”，A2“母-子”，A3“父-子”就一起构成了一个三维空间或三维场“夫（父）-子（女）-妇（母）”。一个场就是一个N维空间，可以是一维，也可是二维、三维，乃至无穷维。整个親親球就是个无限维的场，由无穷多的对子关系构成。每个轴有正负两极，都是一个对子或关系。对子相互构成。随着现象学目光的自由转移变更，可以看见这个场，也可以看见那个场，可以看见这个维，也可以看见那个维。不同的家族交叠更替、游牧迁徙。不同明暗之交替变化，中心边缘之交替变化，诸地平线之交替变化，在场与不在场之交替变化等等。不同的背景与主题。不同的背景与背景之背景。不断变更的“现象四重结构”：“作为……结构”（as-structure），“为了……结构”（for-struture），“在……之中结构”（in-structure）和“从……而来结构”（from-structure）。[36]整个坐标系的原点就是Da，就是我的实际生活-生活世界，就是“我”（Ich）。但是这个我其实就不（止）是我，而是关系，发生，晕，场，境，域，缘，结构，非我，无意识，语言，世界和肉等等——就是“意识”，就是“在-该-世界-是”,就是“身体”，就是“我（这一个他者）”与“（另一个）他者”的“面对面”，就是“親親”等等。

还可设想一个“天球仪”（Himmelsglobus）。现象学家站在天球仪内部的地球面上，仰望苍穹，叩首问天。无论他处于何种立足点、视角，天球皆不可穷尽。这个天球的半径或直径也许是无穷长的，在无穷远的地方，被某个作为绝对他者的上帝盖上了一层天球幕。地球上的我无论怎么改变目光视域，总有背景或者背景的背景，以及明暗、疏密、清晰与模糊的交迭变更等等。解释与密释的交迭变更。无论我如何努力，我的视域综合或者世界视域还是没法超出这个天球幕。天球幕之外，我永远一概无知。目力所及皆无真正的他者、或曰绝对他者。当然也可以说绝对他者（对我来说）是根本没有意义的（unsinnig）。天外之天，天外有天。我永远无法看到天（球以）外的东西。我只能对目力所及的现象施以学，编织各种不同的坐标系、星座、经纬度、黄道赤道等等，构造一个综合的形式的和内容的现象学体系。这个天球就是我的Da，我的“球（囚）笼”[37]。况且，天球外也许还有别的天球，不得而知。所谓天外有天也。永远不可见、不可在场化、不可解释、不可显示的、不可现象的他天。天球仪告诉我们，现象学只能处理十分有限的现象。我（们）生活在“果壳中的宇宙”。著名的“模态实在论”（modal realism）倡导者David Lewis所谓的“诸可能世界”（possible worlds）亦完全在天球“之内”——因为“我们”毕竟对它们还是已有不少独断之认知或设定了——比如从本体论上说，它们每一个都确实客观存在着，而且在因果暨时空上彼此完全独立、互不影响——因此，在我们这个可能世界之外的其他可能世界对我们来说都算不上“绝对他者”了……[38]

上帝啊！倘若不是我总做噩梦，那么即便把我关在一个果壳里，我也仍自以为是无穷空间之王。（O God, I could be bounded in a nutshell and count myself a king of infinite space, were it not that I have bad dreams.）（哈姆雷特语）

最多穷尽这一个天球，但别的天球呢？无论如何也达不到。这一个天球就是包裹着我（们）的极限-界限。其实这一个天球就是我或者我们的生活世界或者诸视域综合。设想有许多天球，每一个天球就像是儿童游乐场海洋球池里的一个海洋球。每一个海洋球都是一个果壳中的宇宙，都是一个天球。有许多天球。每一个天球就是一个世界。天球本身也是一个单子。诸天球间性，也即诸单子间性。或近或远，或连或断。親親生成、维系着诸天球、诸单子间性。一个天球就是一个stellar，诸天球，就是interstellar，星间性，星际性。一个星就是一个家族。家族内有诸多成员，每个成员复又是一个星-家族。

Interstellar，直译应为“星际”或“星间”。但“星际穿越”的意译也是对的。诸他者的星际或星间就是我们的親親世界，就是我们的生活世界，先验主体间性。这里有相对他者，也有绝对他者——但绝对他者对我来说是毫无意义的——因为他没有脸——或者我永远也看不到他的脸。绝对他者无法介入我（们）的实际生活世界。

12.5 现象学五阶：辩证圆圈、彭罗斯阶梯还是千高原？

因此，我们可将现象学五阶看作意识-是-身体-他者-親親。它们分别是各阶现象学所“看到”（直观/明见/亲见）[39]的现象学还原之后的最终剩余。那么，这些不同的剩余之间究竟是什么样的关系呢？

借用黑格尔式的历史眼光，笔者尝试将现象学五阶看做一个不断“向上”充实的辩证运动圆圈：肯定-否定-否定之否定。身体是意识与是之合题或真理。親親系身体与他者之合题或真理。我们的现象学事业一直都在进步中，并且还将继续进步下去。意识-是-身体-他者-親親，这或许是现象学最自然而然的自由目光转移路径。黑格尔或许才是最地道的现象学家，辩证法或许才是最地道的现象学。（西方的）现象学如果真要往前发展的话，或许的确主动须要适度的（东方的）儒家资源的帮助。親親实可谓身体暨他者之合题或真理也。（西方的）现象学目前已经走到他者现象学阶段，如果还想往前走，或许就应该是以親偶关系和親子关系为基本现象的親親现象学了。但是中国传统儒家的親親仁仁思想并非直接就是现象学第五阶，也即，“经历过”前四阶现象学的親親-现象学和单纯的中国儒家的親親仁仁传统思想是“根本不同”的东西！这里的确须要利用某种黑格尔式的辩证眼光。

再换一个方向来看：现象学五阶（意识-是-身体-他者-親親），其实正好对应着身体之五根或五识（眼-耳-鼻-舌-身）。现象学五阶的辩证发展历程，也即身体五根从上往下、从浅表到深层、从远到近、从局部到周身的自游（自由）历程——从视觉肉眼之单纯观看最终通向周身细密触觉之通感——意识之眼，是之耳，身体之鼻，他者之舌，親親之身。意识执著于直观、观看、静观、明见或者亲见等等，沉思或者思辨原本就是通过親眼去静观-亲见诸般色相、理念、概念、观念或者先天等等。因为是是不可见的、不在场的、非-对象化的世界、视域、发生、背景或密林等等，我（们）只能以親耳去聆听是无声或希声之道说（大音）。只有进入足够親近的距离——眼根之见和耳根之闻都太远了——我才可以嗅到这个身体的芳香味道，在对体味的親鼻体验中，对身体的经验才第一次达到了高潮（中道-真理-全体-目的-合题）。嗅觉鼻识之后是親舌之味觉：親吻（包括舌吻）是人类乃至某些动物最普遍的、自然流露的、交心交情的一种身体交感活动，这样的親吻可以克服、融化他者之“绝对他性”（absolute Andersheit），让他者之间不再是绝对的冰冷陌异。不管是男女恋人夫妇情人朋友间的親吻，还是父母子女兄弟姐妹间的親吻，都是融解他者之陌异冰冷他性、明见互爱-相爱的交感活动方式。而最后的親身的、周身的和身根的细密触觉-身识（包括親密无间的拥抱、抚摸乃至性爱交媾等等）[40]——作为親鼻嗅觉和親舌味觉之中道（真理-全体-目的-合题），才让親親-现象学彻底实现了它的作为明见性或者自身被给予性之原初目的——通达了现象学第二重或双重之高潮！

或者也可借用某种海德格尔式或尼采式的目光[41]，我们可将现象学五阶看做一个不断“下行”的“倒过来的”辩证圆圈：是、身体、他者和親親是对原初意识的不断脱落、跌离或异化，意识-现象学原初丰沛的诸开端种子可能性被逐步耗尽，作为形而上学的现象学已近乎完成或终结。作为胡塞尔诸弟子的海德格尔、梅洛-庞蒂和列维纳斯等现象学家终于把恩师胡塞尔的所有现象学资源-可能性给彻底耗尽榨干了！

抑或，意识-是-身体-他者-親親，这既非向上的辩证通道，也非向下的辩证通道，而是平权、平等的“彭罗斯阶梯”（Penrose stairs）？！现象学自以为是一直在往上或者往下爬阶梯，但却终于发现原来是既没上也没下。根本没有最高层，也没有最底层。甚至没有更高层和更低层。现象学其实是——不上不下的、平的彭罗斯阶梯！意识、是、身体、他者和親親，其中根本没有哪一个是更具奠基性的现象领域。从其中任意一个现象出发都可以依次经历其他任何一个现象、并最终返回到自身。现象学家既可以从親親出发来解决意识问题，也可以倒过来从意识出发去解释親親现象。

再或，五阶之间根本就不是任何同一性的关系，既非任何辩证圆圈，亦非任何彭罗斯阶梯。五阶之关系可用“千高原或者千块平台”（A Thousand Plateaus）来显示。五阶中的每一个其本身都是本源性的独立他者，它们或相互交叠、或相互陌异，但无论如何，都不可用其中一个去奠基或解决另一个。现象学家既不可以从親親出发来解决意识问题，也不可以倒过来从意识出发去解释親親现象。親親和意识完全是彼此外在独立的绝对他者。现象学五阶的变迁只是现象学纯粹偶然的、随机的外向游牧，朝向不同绝对他者的差异游牧，没有目的，没有终点，没有辩证法，没有圆圈，没有阶梯，没有任何同一性的道路。诸现象学家其实都只是彼此外在和陌异的游牧人……

注释
 
 
[1] 借用海氏术语Da或“Dasein之Da”，我们亦可将“连山”描画为……-Da-Da-Da-Da-Da-Da-Da-Da-Da-Da-……之易象也。每一个Da就是一个“親親”着的“家庭”或“家族”；诸Da交织互错，连绵不绝也……
 
[2] 这个后期维特根斯坦的关键术语Familienähnlichkeiten，汉语学界通常将之译为“（诸）家族相似性”（本书亦采用此译），本章尝试将之改译为“诸家族親近性”。它与儒家親親着、仁仁着、既相親近又相疏间着的诸家（族）之天下观确有着颇多可对勘或比较之处。
 
[3] 参见，Heidegger, M., „Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger“, in GA 16: Reden und Andere Zeugnisse Eines Lebensweges, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1966, S. 671.
 
[4] Ricoeur, P., A l'école de la phénoménologie, Paris: Vrin, 1986, p. 9, p. 156. 我们可以想象，如果胡塞尔享有足够长的人间寿命，他完全有可能将紧随意识-现象学之后的三阶现象学（是-身体-他者）全部明确地开显出来——而他生前实际上早已把它们全都含藏起来了。当然，至少当下笔者很难想象胡塞尔式的第五阶親親-现象学。親親-现象学是身体-现象学和他者-现象学的必然合题或真理——它是未来-现象学——但它的实际充实或许的确须要中国现象学家的独特贡献了。親親虽是人类实际生活的“普遍现象”（既可以美国电影《星际穿越》为印证，也可以中国电影《流浪地球》为印证），但毕竟中国人在这方面确实有着古往今来独一无二的体验优势：“原始儒家”（ursprüngliche Konfuzianismus）或者“原活儒家”（urlebendige Konfuzianismus）。西方人与中国人之诸家族親近性，古代人与现代人之诸家族親近性——多元多端地——交织交汇、纷争缠斗在一起……
 
[5] Husserl, E., Hua III (1): Ideen zu Einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die Reine Phänomenologie, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976, S. 68.
 
[6] Heidegger, M., GA 24, S. 241-242.
 
[7] Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard, 1945, p. 239.
 
[8] Lévinas, E., Totalité et Infini: essai sur l'extériorité, La Haye: Martinus Nijhof, 1971, p. 51.
 
[9] 想想海德格尔对“是史”（Seynsgeschichte）和“历史学”（Historie）的本质区分，“现象学的实际发生历史”也可谓是从“是史”而来道说的。现象学五阶（意识-是-身体-他者-親親）的划分，完全着眼于现象学目光自由转移的“内在逻辑”或者“辩证法”，正因此，它是最真实的分阶路径，它是现象学的具体历史——即便也许从作为经验科学之历史学的角度看来，各阶涉及的抽象现象学家或现象学事件会多有出入和分歧。所以分阶是最本质重要的，而某位现象学家被划入哪一阶并不是最重要的。
 
[10] 任何“分类学”都不过是“简单粗暴”的“权宜之计”，惟愿粗暴中仍葆有丝丝温柔吧。
 
[11] 按说为了全面标示百廿年来世界现象学的进阶谱系，笔者本应具体提及数位中国现象学家。事实上，时至今日，中国现象学家族毫无疑问早已发展成为世界现象学大家族谱系中的重要一员。但由于时间和空间距离的“太近”、以及笔者的孤陋寡闻和浅薄学识，这个任务只能留待将来矣。无论如何，不管被抽象提及的是哪几位中国现象学家，这些符号所具体“指引通达”（anzeigen）的都是那一个可敬可爱、纵横交错的中国现象学家族世界了。
 
[12] 胡塞尔本身是足够多元和异质的，我们绝不可用某一个单独的抽象标签（比如意识-现象学）来对其笼统概括。从某种意义上说，胡塞尔已经包孕了所有后来现象学发生发展的所有种子。因此，我们似乎也完全可将“现象学的实际发生历史”合法地描述为：第一阶意识-现象学，胡塞尔等；第二阶是-现象学，胡塞尔等；第三阶身体-现象学，胡塞尔等；第四阶他者-现象学，胡塞尔等。在过去，胡塞尔与其他现象学家之间的深刻一致和深刻差异或许都被同时低估了。如果将此情形与广义分析哲学对照观看，我们可以发现与胡塞尔最相类似的人物竟然是维特根斯坦，而不是弗雷格或者罗素。在整个广义分析哲学传统中，唯有维氏才可能含藏如此这般丰富异质的诸开端性种子（逻辑斯蒂的、非-逻辑斯蒂的、日常语言的、非-日常语言的、实用主义的、非-实用主义的、经验主义的、非-经验主义的、先验主义的、非-先验主义的、神秘主义的、非-神秘主义的、现象学的、非-现象学的、本质主义的、非-本质主义的、分析哲学的、非-分析哲学的、形而上学的、非-形而上学的、哲学史的、非-哲学史的、语言哲学的、数学哲学的、心灵哲学的、知识学的、实践哲学的、美学或诗学的、宗教或神学的——等等）。再反向观之，与广义分析哲学中维氏位置最相匹配的现象学家似乎更应是胡塞尔，而非海德格尔等其他现象学家了。
 
[13] 舍勒本可作为价值的、伦理的、精神的、爱的、神学或者神性的现象学之开端人物，从而自成其为与胡塞尔、海德格尔分庭抗礼的独特一家。对舍勒来说，现象学还原之剩余即对上帝之爱（精神）。精神活动构造价值。实践活动奠基认知活动。虽然他并不赞同意识是现象学的原始劳作领域，但基于其对胡塞尔“明见性-直观-描述”等初阶现象学方法的基本同情、应和或者共鸣，笔者还是粗暴将之归入现象学第一阶。与此相类的情形还有尼古拉•哈特曼（参见其代表作《存在学的新道路》，庞学铨，沈国琴译，上海：同济大学出版社，2007年）等等。
 
[14] 回顾本书8.3节可知，将维氏前期哲学读解为某种“先验主体性的-意识现象学”是可能的。
 
[15] 参见，Husserl, E., Hua VI: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die Phänomenologische Philosophie, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976, §58, S. 208.
 
[16] 我们应该注意明见四阶-现象学之“超越”（Transzendenz）的不同意义。就意识-现象学而言，意识总是超越的、构造多出意识实际当下明见之成就的、看到比实际看到更多之东西的，超越性即“非实项的东西却被包括在内”，但总归来说，所有意识的超越成就仍然完全是内在于意识或者“先验主体性”的。因为“万法唯识”。对是-现象学说来，閒是之是总是超越的，彻底超越出閒是意识之外，超越到世界的整体视域，超越到上到手头或现成在手之物，超越到另一个或另一些与閒是共同在-该-世界-是的其他閒是，但总归说来，閒是之超越仍归属于閒是之是的范畴、閒是-主体之内在范畴。身体-现象学的超越，即超越到另一个身体，超越到诸身体-主体间性，但这一切仍最终隶属于该身体-主体之内在领域。惟有对他者-现象学而言，超越才是真正面对绝对外在他者之绝对他性的超越。超越即我这个他者向着脸对脸的另一个绝对他者之负责、尽责、献身或者鞠躬尽瘁等等。因此，意识-、是-和身体-现象学的超越说到底都是内在于主体的，而惟有他者-现象学的超越才是真正超越到外在之绝对他者的。
 
[17] 想想唯识学的“万法唯识”，或者王阳明的“心外无物”。“外境随情而施设，故非有如识，内识必依因缘生故，非无如境，由此便遮增、减二执。境依内识而假立，故唯世俗有，识是假境所依事故，亦胜义有。”（《成唯识论校释》，玄奘译，北京：中华书局，1998年，第2页）亦可参见，倪梁康：《赖耶缘起与意识发生——唯识学与现象学在纵-横意向性研究方面的比较与互补》，载于《世界哲学》2009年第4期，第43-59页。
 
[18] 方向红先生大作《时间与存在——胡塞尔与海德格尔现象学的基本问题》（北京：商务印书馆，2014年）认为倘若剥去胡塞尔与海德格尔名相系统的表皮差异，二者之核心概念“意识”和“存在”其实有着高度的同构性。这虽然看起来是一个很强的论断，但笔者以为此识甚深。另，着眼整个人类思想史，对于似曾相识的某种同构情形我们从不陌生，就比如胡塞尔与唯识学。当然我们对之须得格外小心地梳理澄清。此外，依笔者浅见，海氏不仅与胡塞尔，其实也与柏拉图、亚里士多德、康德、谢林、黑格尔、尼采、荷尔德林等等有着各不相同的某种意义、某种方向或某种程度上的“同构关系”。当然，我们在“发现”类似同构关系的同时，自然更应警觉明见它们之间的根本性差异。
 
[19] 熊伟先生其实更应被纳入可能的未来的第五阶親親-现象学。我们只须回想熊先生之于Dasein的“親在”译名即可。详情可参见，王庆节先生纪念熊先生的文章《亲在与中国情怀》（载于熊伟著《自由的真谛——熊伟文选》，北京：中央编译出版社，1997年，第395-399页）。
 
[20] 回顾本书4.2节可知，将维氏毕生思想整体视为某种“是-现象学”是可能的。
 
[21] 分别参见，Heidegger, M., GA 15, S. 372, S. 379-386.
 
[22] 胡塞尔对“身体“（Leib）现象的原始亲-见，不仅最直接地启发了梅洛-庞蒂等身体-现象学家，甚至还有可能超越后者探讨的范围或深度！参见，方向红：《从“幻影”到“器官”：胡塞尔C手稿中的身体构造学说》，载于《哲学研究》2012年第4期，第65-73页。
 
[23] 值得一提的是，自庞学铨先生于上世纪90年代首次将赫尔曼•施密茨这位当代德国最重要的（身体）现象学家引介入中国以来（如庞学铨：《新现象学述评》，载于《浙江学刊》1994年第2期，第51-55页；赫尔曼•施密茨：《新现象学》，庞学铨，李张林译，上海：上海译文出版社，1997年），国内的施密茨“新现象学”研究迄今已获得重要进展，其亲炙弟子冯芳博士的专著《新现象学概论》（上海：上海交通大学出版社）也于2015年正式出版。
 
[24] 关于列维纳斯对胡塞尔和海德格尔的超越关系，可参见，Jacques Taminiaux著《列维纳斯与海德格尔——接近现象学诸论题的一条后海德格尔式道路》（李菁译，载于杨大春，Nicholas Bunning，Simon Critchley主编《列维纳斯的世纪或他者的命运》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第3-19页）。
 
[25] 胡塞尔对绝非任何“原-我”（Ur-Ich）之意识构造成就的作为某种“绝对他者”之“原非-我”（urtümliches Nicht-Ich）的原初奠基性位置的强调，甚至可以不输于列维纳斯！分别参见，Husserl, E., Hua XXVII: Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1989, S. 48; Husserl, E., Hua IV: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991, S. 375; De Palma, V., „Der Ursprung des Akts. Husserls Begriff der genetischen Phänomenologie und die Frage nach der Weltkonstitution“, Husserl Studies 31 (3), 2015, S. 189-212.
 
[26] 回顾本书6.2、8.4节可知，把维氏后期思想看作某种“千高原的-他者现象学”是可能的。
 
[27] 回顾本书11.4节和11.5节可知，将海氏后期或“最后阶段”思为某种“密林-稠密化的”他者现象学是可能的。海氏后期对永远不可显现、在场、观看、理解、解释、公开、占有的作为“疏敞化/林閒空地”（Lichtung）之心脏的“稠密化/密林”（Dickung）的格外强调，确可显示海氏对某种绝对他者的某种绝对尊重-敬畏-密藏。不论“是”（Seyn）还是“兴有”（Ereignis），都“管不了”“稠密化/密林”！
 
[28] 本章现象学五阶的说法无非只是尝试提供一种观看现象学本真历史的可能性视域罢了，笔者绝非是要呆板地定要将所有现象学家分别无比精准地置入这五阶“抽屉”当中。实际上，我们完全可以想象现象学诸他阶标签的可能性：时间的、空间的、形式的、质料的、自然的、物质的、主体的、历史的、解释学的、诗化的、情感的、语言的、科学的、技术的、宗教的、神学（神性）的、艺术的、伦理的、政治的、实践的、知识学的、认知科学的、马克思主义的、结构的、解构的、神经的、精神病理的、精神分析的、社会的、历史的、世界的、生命的——现象学，等等。
 
[29] 虽然胡塞尔晚期也曾着重探讨过“家园世界”（Heimwelt）或“切近世界”（Nahwelt）(参见，Moran, D., and Cohen, J., The Husserl Dictionary, London: Continuum, 2012, pp. 146-147)，海德格尔更是把“家”（Heim，Heimat，Herd和Haus等）放在了“是本身”（Seyn selbst）的原始位置（参见，张祥龙：《海德格尔与儒家哲理视野中的“家”》，载于倪梁康主编《中国现象学与哲学评论》（第16辑“现象学与中国思想”），上海：上海译文出版社，2015年，第3-36页），而列维纳斯甚至在《总体性与无限性：论外在性》中实际上已经从绝对他者-现象学的视角深刻地洞察了親子（时间）关系（参见，朱刚：《生育现象学——从列维纳斯到儒家》，载于倪梁康主编《中国现象学与哲学评论》（第16辑“现象学与中国思想”，上海：上海译文出版社，2015年，第74-110页）——但在笔者看来，这些过往西方现象学家的家学研究与根植于中国原始儒家的親親-现象学之间还是有着泾渭分明的“是学差异（差距）”（ontologische Differenz），它们相较于原始儒家说来，还是显得单薄抽象许多了。因此，我们甚至可以说，在21世纪，在未来，西方思想或文明其实是主动需要东方中国儒家的。親親是人类最本源性的生活之身根，親親是人类生活世界不可排除的现象学还原之最后剩余，因此更为原始的、本质性的儒家（親親-仁仁-天下）原本就应是世界性的思想-文化-实践，理应为未来世界人类生活做出更大的贡献。
 
[30] 可回想车田正美（Masami Kurumada）原著漫画《圣斗士星矢》（Saint Seiya）里处女座黄金圣斗士沙加（Shaka）的绝招“天舞宝轮”（Great Heaven Treasure Wheel）。天舞宝轮可逐层剥夺敌人的前五感（眼耳鼻舌身）、第六感（意识）、第七感（末那识），乃至第八感（阿赖耶识）！这不正好对应的是胡塞尔先验还原之终极历程吗？所以，从某个视角看来，这或许是个反-人生世界的、反-親親的“恐怖”历险。《摩诃般若波罗蜜多心经》曰：“舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是；是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得。”如是我宁可不要还原，不要弥勒瑜伽宗，不要现象学，不要胡塞尔。做人（仁）多好啊！干嘛非要奢望成佛？！既然今世为人（仁），还是信儒家的好。唯识佛家、各路现象学都太“恐怖”了，不论是绝缘的（被剥夺前六感的）、无-时间的先验主体性或“原-我”（Ur-Ich），还是弃绝所有鲜活是者的是本身、抑或诡谲震颤的原肉身体、再或永远陌异冷峻的绝对他者之脸——都太恐怖了！现象学的恐怖：恐怖的现象学！惟——有親有情，有诗有乐，有仁有礼的实际人生世界才好！做人（仁）才好！原始儒家-原活儒家万岁！——即便“真理”却是弥勒瑜伽宗也！
 
[31] 抑或，親偶关系和親子关系一起构造着原始空间和原始时间？——不同的名相格局。
 
[32] 严格说来，正因为親偶关系和親子关系是相互构成的，所以任何一个“单独的”时间或者空间的构成缘起都不可能仅仅凭依親偶关系和親子关系中的单独一个。親偶关系和親子关系，从来都是“同时作业”的。
 
[33] 一般说来，康德、胡塞尔和海德格尔实际上都把时间放在比空间更为原始的奠基位置之上了——当然，这仅仅是个大致的粗糙说法，因为他们不同阶段-文本对此问题的看法是有着相当复杂的具体褶皱的。但親親-现象学却同等重视原始时间和原始空间。原始親子时间发生关系和原始親偶空间结构关系是同等原始的。二者是对构-相生之本源关系。
 
[34] 慈爱对人类甚至不少动物说来都是非常“自然而然”的活动（可谓某种“被动综合”）。但孝爱相较于慈爱则似乎更少“一目了然”的“明见性”，是为更艰辛困难之事业（可谓某种“主动综合”）也！在对親親之原始纵向时间发生关系（三维原始时间）的领悟中，“以现在为身根”（如胡塞尔和唯识学）或许比“以将在为身根”（如海德格尔）容易，而“以将在为身根”较之“以曾在为身根”（如儒家）或许则又更显容易。曾在是最容易被忽视和遗漏的。若想深入领会（直观/亲见）曾在，尚须勤习现象学目光自由转移变更之伟大技艺。惟有深入地洞察曾在，才可能更圆融地体验将在与现在，才可能通达从原始親子时间发生关系而来的完整透彻领会！对曾在的親身领会，是中国人更为擅长的生存技艺（记忆）。在这一点上，或许也是中国人能为未来人类世界所能贡献的一种重要思想、文化或实践之沉淀习性！惟有足够地、时中地尊崇祖先、通古而厚古，才可能究天人之际、通古今之变——赢获更美好的将在和现在之人类生活！
 
[35] 同性恋会对親親的原始横向空间结构关系（阴-阳/夫-妇）提出本质性的挑战吗？同性恋最大的问题可能是会破坏親親之原始纵向时间发生关系（孝-慈/親-子），无法维系生生不息，无法滋养原始的家庭关系比如“夫（父）-子（女）-妇（母）”等。即便是依靠人工受精、代孕或者克隆等技术，或者通过领养等方式，也还是难以圆满化解该难题。因此笔者以为：在当下这个生活世界，同性恋或许只能作为一种非-主流现象而存在，但同时我们又必须对同性恋给予足够的、时中的理解、尊重和保护。我们应该小心守护“天下”原本的诸家族親近性。切忌盲目抡起普遍性的大刀去一刀杀死看起来弱小或者边缘、偏僻的那些家族。
 
[36] 参见，道恩•威尔顿：《另类胡塞尔：先验现象学的视野》，靳希平译，梁宝珊校，上海：复旦大学出版社，2012年，第50-54页。
 
[37] 可对比本书8.321节所绘之诸球（囚）笼。
 
[38] 参见，Lewis, D., On the Plurality of Worlds.
 
[39] 何谓现象学的看（直观、明见或亲见）？这都是从最广义上、最本质上来说的，也就是涵盖了比如海德格尔式的“理解”（Verstehen）或“道说”（Sagen）、又比如瑜伽宗八识等的体验活动的。要之，所谓现象学的直观或亲见——其实就是现象自身被给予的诸通道或方式。参见，Husserl, E., Hua III (1), S. 51.
 
[40] 親親当然是触觉性的、全身心的细密触觉-身识（尤其性爱交媾）。试想恋爱男女的关系是仅仅相互直观（面面相觑-坐而论道）更为親密透明无侧面非映射呢，还是高潮性爱更来得通彻到底、明心见性？从前者到后者（从调情前戏到性爱高潮）是一个辩证发展的本质关系。后者是预悬之目标、大全或真理，而前者之蓄势待发、将要而未要亦是无比美好之开端初恋。
 
[41] 海德格尔经常被用来与黑格尔比较，虽然海氏一再主动划清其与黑氏之明确界限。但，若从某个绝对他者（比如德里达、维特根斯坦等）的眼光看来，他们之间确实又存有相当的親缘性。不管是向上的道路还是向下的道路，总归都是“绝对之是”的同一性道路。在海氏和黑氏这里都没有真正的绝对他者。不过，另一方面，根据本书11.4节暨11.5节的分析，海氏后期或者海氏最后阶段也不无可能隐藏着或发展着某种作为“密林-稠密化”的他者-现象学……