焦循论“异端”及其对当代儒学的启发意义

作者：柯小刚

来源：《国际儒学》2022年第1期

摘    要：通过《论语》《孟子》《中庸》经义梳理，焦循指出“攻乎异端”的本义在兼存不同意见、权衡两端而用其中的中庸之道，以及通过“执两用中”而达至的“一以贯之”“善与人同”的溥博通达，而不是在后世儒学中常见的那种教条主义的、片面排外的狭隘倾向。与此相关，焦循指出“权”之本义并非特殊情况下的权宜之计，而是内在于“经”之为“经”中的、每时每刻都在“经”中发挥作用的动态调整能力。能权，然后能兼存异端、执两用中而臻通达。焦循的这些思想对于当代儒学如何面对外来文化的挑战有着非常重要的启发意义。

关键词：焦循; 异端; 经权; 中庸; 儒学;

当代经学是在一种反哲学、反西学乃至于反理学和反现代新儒家的普遍情绪中发展起来的。这种情绪由来已久。近现代的中西之争和古今之变自然是最重要的原因，但绝不是唯一原因。实际上，早在近现代中西古今张力凸显以前的清代经学中，就已经蕴含了强烈的自觉的反理学态度。所以，当代经学对清代经学的接续，远不只是在小学层面对于乾嘉文献训诂成果的知识性继承，而且是在根本性的学术路向和价值判断上的接受和继续发扬。

然而吊诡的是，一旦涉及“根本性的学术路向和价值判断”，这就势必超出文献训诂考据的视野而不得不进入经学所排斥但又无法摆脱的哲学思辨。遗憾的是，自觉于此一矛盾困境的经学家并不多。所以，无论清代经学的反理学还是当代经学的反哲学，都主要表现为一种态度和情绪，鲜能从经学之为经学的本源处着手，为理学或哲学进行经学的本源性奠基。从这个背景来看，焦循经学的理论意义，尤其是他对于未来经学的启发意义，就显得格外突出了。

异端与一贯

很少有人像焦循那样博学，这一点已经广为人知，并且广受赞誉；但在博学的人中，几乎没有人能像焦循那样富有深刻而通达的思辨，这一点却尚未引起足够的重视。一个经学家在博闻强记之人辈出的乾嘉时代脱颖而出，这已经令人刮目；而当人们认识到这个经学家所做出的贡献远不只是文献考据，而是不亚于理学家的义理思辨，就尤其令人称奇。而且，焦循的思辨首先针对的问题便在于：什么是经？对于经，是否应该采取一种教条主义的、排他的态度？对于后者，焦循给出了否定的回答。

焦循不只是一般意义上的经学家，而且是自觉地为经学进行理论奠基的思想家。在他那里，博学多能不是知识的漫无旨归的积累，一以贯之也不是某种教条主义的盲目排外。他批评理学如果堕落为排他的教条主义，就会变成一种固陋不通的偏执。真正的贯通必须通过旁通来曲折地达致，真正的“一以贯之”必须通过“执其两端而用其中”才能找到那个“不可为典要”的“一”。“一贯”之“一”并非“一端”之“一”，而是“用中”之“中”。“一端”之“一”可以对象化地执持，而“一贯”之“一”却只能通过贯通两端的“权”来达到。所以，在焦循看来，“执其一端为异端，执其两端为圣人”。【1】两端兼执，乃不偏执，不偏执乃有可能贯通，贯通然后可能至于圣。相反，执其一端而排斥异端，结果却恰恰使自己成为一种异端，这恐怕是理学卫道士们始料不及的可能性，也是焦循思想特别令人感觉振聋发聩的地方。

所以，“经学”之“经”对于焦循来说并不是静态的一劳永逸的真理，而是必须通过“经学”之“学”才能不断“旁通万物之情”的道路。“学”使“经”活化，使“经”之道路通达到每一个关节和端点；“经”使“学”打成一片，一以贯之，使每一个细枝末节的知识和研究工作相互贯通，“同归而殊途，一致而百虑”（《易经·系辞传》）。【2】“一以贯之”之“一”和“一致而百虑”之“一”都在前面，说明这个“一”并不取消多样性，而恰恰体现在多样性中；而何晏倒文而引的“百虑而一致”则使“一”落到后面，这意味着“一”是最后要否定多样性的唯一结论。在焦循看来，抱定这种唯一结论的人并没有达到真正的“一以贯之”，而恰恰是“执一”害道之士。

“执一”之所以害道，是因为“执一”必将取消“学”的意义。何晏注“一以贯之”最终落脚到“不待多学而一知之”，即为明证。为学之要在切磋，而切磋之要在执其两端而使相攻治，以便免于一端之蔽而得贯通。《诗》云“他山之石，可以攻玉”（《小雅·鹤鸣》），又云“如切如磋，如琢如磨”（《卫风·淇奥》），《大学》引之以为学问之道，正是孔子所谓“攻乎异端，斯害也已”之义（《论语·为政》）。关于“攻乎异端”章经义，历代颇多争讼。要言之，无非对“攻”“异端”“已”三者的解读不同，导致句意理解的不同。“攻”，或以为攻治切磋，或以为攻击批判；“异端”，或以为道统之外的百家之说，或以为一物之两端；“已”，或以为止，或以为虚词。组合起来，就可以产生多种不同的理解方式。对于这些不同理解，笔者在此无意尽列。这里我们只关心焦循如何理解“异端”，以及为什么在他看来攻治异端之学是学之为学的前提条件？或者说，为什么在他看来，如果取消所有异端之学的话，那么，儒家道统的经学也就不再可能，乃至于一切学问切磋都不再可能？

关于“攻乎异端，斯害也已”的讨论，集中体现在《论语通释》之后作的《论语补疏》中。此章讨论几乎可视为《补疏》全书的核心，甚至可视为焦循毕生治学思想的基本总结。与大多数乾嘉学者不一样，焦循《论语补疏》要“补”的，不只是一些边边角角的文献训诂考据，而是从整体上提出了一个如何理解《论语》的根本性论题：“《论语》一书之中，参伍错综，引申触类，其相互发明之处，亦与《易》同。”【3】这本身就体现了他所理解的“攻乎异端”治学法，即通过不同端点（异端）之间的相互错综引申发明驳正而来逐渐接近一贯之“一”和中庸之“中”（中zhōng即中zhòng， 命中之中）。 焦循这里所谓的“相互发明”并不是指一般意义上的“以经证经”，而是特指经文中表述方式不同乃至看起来相互矛盾的地方。同一部经文中出现相互矛盾的说法，在一般训诂家的实证主义逻辑看来，不但不可以成为“以经证经”的解释资源，反而会成为质疑文献可靠性的疑点。但在焦循看来，这不但不是文献的疑点，反而是《论语》之所以通《易》理的特殊表达方式。

焦循读《易》首倡“旁通”之例，以六十四卦、三百八十四爻相互旁通交变，参伍错综，引申触类，相互发明。这种特别的《易》学思想正是其读《论语》的理论基础，也是他读一切其他经典的基础。这样一种思辨的读法，是焦循经学卓出于乾嘉学风之上的突出特点。所谓经史与义理的张力、经学与理学的分途，在焦循这里并没有停留在一种低水平的“非此即彼”之中。根据他的“执两用中”思想和“旁通”方法论，张力的两端是不可或缺的。只有在经史的大地之上，义理才能避免高蹈的空疏；只有通过义理的慎思明辨，经史才能避免被僵化为死的材料。

在焦循看来，《论语》所载孔子的言论处处充满了这样一种“执两用中”的苦心；所以，要想读出《论语》的微言大义，就必须采用“旁通”的方法，把不同的表述方式乃至于相互矛盾的说法并置到一起，然后来思考不同表述之间的旁通委屈、相参发明，以及矛盾表述之间的相反相成，从而领悟孔子为什么总是要通过相反的两端来逼近那个几乎不可能的“中”（参《中庸》数引孔子叹中庸之难）。在《论语补疏序》中，焦循一口气列举了八条这类情况，其中前两条都是一隐一显的不同表述方式之间的相参发明，后六条都是貌似相互矛盾的表述之间的“执两用中”，如不自居“学而不厌、诲人不倦”而又自居之，“或以难为未仁，或以难为仁”，以“君子贞而不谅”又以“友谅”之为益，否认自己是“多学而识之者”但又自认为是“好古敏以求之者”，既云“君子有九思”又以季文子“三思”为过，如此等等。

对于《论语》中那些貌似相互矛盾的说法，焦循只是点到为止，并未展开分析。他有足够的文本敏感度和义理思辨能力去详尽地展开分析，但他宁愿把更多未尽之意隐藏在“补疏”的学术工作之中。他没有像“哲学家”那样站到经典文本之上，自居为经典义理的“揭秘者”，而是置身于《论语》对话的语境之中，让自己的学术工作成为那些远古对话的继续和重新展开。在焦循那里并没有超越于文本之上的抽象义理，也没有局限于文本之中而失去文本旨趣的僵死学术。他的学术只是为了帮助读者更加如实地进入到经典对话的原初发生现场，他的义理只是对经典文本及其活生生对话语境的对话式展开。所谓对话式展开，就是不妄图“一口吸尽西江水”，一下子把道理说尽，让道理可以脱离对话语境而单独成立。所谓对话式展开就是以学术的形式包含义理的思考，并让这一思考以经义疏解的形式进入经典文本的原初发生现场，与古人形成对话，并以此对话延续古人之间曾经开启过的对话。

对话式的学问也就是“攻乎异端”的学问。对话总是两端之间的对话，而不是一端的独白。根据焦循的解释，两端即异端。异即不同，异端即不同端点。所以，两端之间的对话也就是异端之间的对话。《论语》的学问形态总是表现为两端或异端之间的对话切磋，《论语补疏》也自觉地保持在其原初的对话语境之中，保持在“扣其两端”的对话式经学展开中。

旧说以道统之外的百家学说为异端，此义焦循并不反对，而且继续沿用。焦循的“异端”解释并不是取消了儒家价值判断的相对主义和虚无主义。焦循解释的独特之处和重要意义在于，他并不是教条性地判定儒家之外的百家学说都是异端，而是试图说明为什么它们是异端，而儒家符合道统。所以，焦循“异端”解释的意义并不在于判教，而在于卫道。根据焦循的理解，百家之为异端并不是因为诸子百家不是儒家，道统之为道统也并非因为它是千万条道路中的某一条正确的道路。旧说以百家为异端，只是教条性的判教，未能说明百家为什么是异端，而焦循则说明了百家为什么是异端，以及道统为什么合道。在焦循看来，百家之所以为异端，只是因为百家各执一是，各执一端，未能“攻乎异端”，未能“扣其两端”，未能“执两用中”。【4】而道之为道则相反。道并不是某一条道路，而是万物莫不由之、须臾不可离的大经景行。道之为大，在于能化，在于永不偏执一端而为异端，在于时时能“攻乎异端”而在两端之间相与切磋去蔽，达成自身的一贯（成己）和万物之情的旁通曲成（成物）。道不但不排斥物，反而能成就物。道统之学不但不排斥异端，反而要“攻乎异端”。道统之道不只是儒家之道，而且是百家之道、万物之道。道统是道统，不是器统。儒家是大家，不是一家。中国是天下文明，不只是民族国家——这一点不必由焦循明言，但肯定是在他的“旁通”“异端”和“一贯”思想中所必然包含的义理。此义对于当代中国与世界问题，有着不可估量的理论价值。今日重读焦循，重估清代经学的意义，不得不对此刮目相看。可以想象，一位焦循式的学者如果活在当代世界，肯定是一个孜孜以求西方古今学问并能对之进行深刻批判和旁通借鉴的儒家经学大师。

异端与经权

焦循对于异端之学的重视，并不是出于现代学术式的知识猎奇，也不是基于相对主义和虚无主义的价值无涉。相反，焦循对异端研究的提倡恰恰是出于道统的使命感。在焦循看来，道统延续和发扬的要害在于通达，而通达的关键在于用中，用中的关键则在于“执其两端”“扣其两端”，亦即“攻乎异端”的对话式学术，保持多种学术进路之间的相与切磋救蔽。小人之学意必固我，自蔽于一端而不与异端通，道统则无不通达，随时向他者学习而不苟同于非道。这个意义上的“通”，在焦循那里又被表述为“同”和“权”。在解释《论语》“君子和而不同”以及《孟子》中称许舜之“善与人同”时，焦循都说到《易》“同人”之“同”即“通天下之志”之“通”。【5】通的前提是不同。不同之所以能通，在于“类族辨物”的类之、辨之工夫（《同人·大象传》）。在不同的东西之间“类族辨物”以“通天下之志”，也就是通过“攻乎异端”而“一以贯之”，通过“执两”而“用中”。能“和而不同”才能通，能通才能大，能大才能“善与人同”。此义正如焦循所精辟概括的那样：“惟不同而后能善与人同”（《论语通释》），惟善与人同者能和而不同。所谓“善与人同”并不是乡愿或毫无原则地附和他人，因为那样的话就是“小人同而不和”，是不敢正视自己与他人的不同，也就是不敢做“攻乎异端”的学问。与这种乡愿态度相伴随的，要么是毫无自我主张的不思不学，要么是一种偏执固蔽的“执一”之学，即异端之学。相反，只有“和而不同”的“善与人同”，才能既免于人云亦云，又免于偏执自蔽。

由此可见，一种学问形态之为异端与否，恰恰取决于这种学问对于不同思想即异端的态度和认识水平。无视异端之学，执一贼道、举一废百（《孟子·尽心上》），反而会成为异端之学且对此并不自知；正视异端之学，“攻乎异端”，反而能使自己免于成为偏执固蔽的异端之学（“斯害也已”之意即此），最终通达于“一以贯之”的大道。这是焦循通过同异关系的思辨来推进的关于“异端”必要性的思考。

关于异端之于道统的必要性，焦循还从经权关系出发进行了更深一层的解说。此说的根据在于孟子“执中无权，犹执一也”（《孟子·尽心上》）之说把“执一”与“权”的问题联系到一起，其决定性启发则来自戴震对孟子这一思想的阐发。在《孟子正义》“执中无权，犹执一也”条下，焦循全文引用了戴震《孟子字义疏证》中关于“权”的论述。【6】戴震此论意在批判程朱理学“执理无权”。所谓“执理”，就是把天理与人欲隔绝，以理为不切事情、无感于具体生命的对象化独存之物，“如有物焉宅于心”，且以之为绝对教条之“一”而贯之于万物。戴震认为这种思路就是程朱理学所谓“一本万殊”“理一分殊”的思想，它看起来貌似孔子的“一以贯之”，但实际上却是老庄和佛教式的“以一贯之”，也就是孟子批评过的“执一无权”。所谓“无权”，就是指“执一”者既以其“一”为绝对教条，就倾向于使它脱离时间地点等条件而独存，无视乃至蔑视具体情境的变化，无意于也无能于随机权衡变通。在戴震看来，“执理无权”的危害正如孟子批评的执一无权之害，“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”（《孟子·尽心上》）。根据焦循的解释，这种危害也就是孔子所言“攻乎异端，斯害也已”的那个“害”。焦循认为，只有克服一己偏执，在与异端学问的切磋中执两用中，“旁通万物之情”，达到真正的“一以贯之”“一致而百虑”，才能最终解除“执一无权”的异端贼道之害。在这一点上，我们可以看到焦循经学思想的主线：从《易》学到四书学到群经之学，乃至于天文、数学、音律等等，无不贯通着一种“学”的精神。这种“学”既不是泛滥无归的知识猎奇，也不是“执一无权”的异端之学。这种“学”强调多样化异端之学的重要性，但又不是价值虚无主义，或以空洞的“包容”“多元”为名而行思想封闭之实的相对主义。焦循令人信服地证明，这种“学”的精神来自《易经》和孔孟的原儒思想，是华夏学术的根本命脉。

焦循对戴震的权论思想并非只有因循，【7】而是有深入发挥和拓展。某种意义上甚至可以说，构成焦循全部经学思想基础的《易》学旁通思想体系，就是他在经权思想上做出的前无古人的伟大贡献。旁通与经权之间的联系，关键在“不主于一物”，【8】即不执一。不执一端，就能在两端之间来回权衡，与时消息，随时变通；执于一端，无视异端（即另一端），就丧失了权的可能性。所以，在《易话·说权》中，焦循直接把舜的执两用中理解为权：“中即在两端，执而用之于民，舜之权也。”【9】中是非对象化的事物，不可执持，否则就是子莫之执中，犹执一也。可执的只有端点：或执一端，或执两端，都是可能的。如果仅执一端的话，就必然错过中庸；只有“执其两端而用其中于民”，即“攻乎异端”“扣其两端”，才能渐渐接近那不可能直接把捉的中庸。庸之为言，其实就是用，如《庄子·齐物论》所言“庸也者，用也。”在焦循看来，用就是权，就是在人伦日用或用事用物中的执两用中。执两用中的最形象化实践就是在秤杆的两端之间移动秤砣，以便权衡物之轻重。这正是权字的本义。焦循在《孟子正义》中引用的戴震论权长文起首就说：“权，所以别轻重也”，正是从权字的日常本义出发。回到权字本义，就立刻能明白权与执两用中的关系，以及权为什么必须维系于一端及其异端（另一端）之间，不能仅仅执其一端。焦循说异端之为异端在于其偏执一端而不能权，道之为道则在于执其两端而能权，且因其能权而能中能平能通，就是基于称物轻重的日常权衡经验。

在秤杆两端之间权衡取中、称物平施，虽然只是卑之无甚高论的日常经验，但在焦循看来，却是关涉道之为道、经之为经、法之为法的基本经验。在《论语通释》和《易话》中，焦循都有专门谈到权，而且各自列有八条（篇）。其中，《易话》中的《说权》八篇应作在后，尤为详尽精审。【10】从《说权》来看，焦循不再如前人那样只是把权作为经的补充，或只是把权当成不得已的、能不用就尽量不用的应变手段。在焦循那里，权不再是这样可有可无的东西，而是内在地构成经之为经的东西。经不是僵死的教条和机械的规律，而是时机化、境域化的大道之行。大道之行的时间性就是权。权不仅在需要应变的特殊情况下发挥作用，而且在每一个时刻都发挥着使经运转起来的作用。焦循常以四时之行和药物寒热来说明这个道理：“春秋寒暑，迭相为经，权在其中矣”（《说权》之五）；“治寒而用乌附，治热而用硝黄，无弊也。用而当，则乌附硝黄之恶隐矣。苟恶其毒苦而择不寒不热、和平无害之味投之，鲜不误矣。故以权用法，犹因病用药”（《说权》之一）。四时寒暑之中不在不冷不热的天气，用药调理之平不在不寒不热的本草。每一天的气温都在阴阳两端之间的动态权衡之中，每一剂汤药都在寒热两端之间的随机权变之中。权之于四时之行的经而言，存在于每一天的气温变化中，并不是仅仅在换季或天气反常的特殊时刻才需要被唤起；权之于身体调理的经而言，存在于每一次望闻问切的诊断和君臣佐使的配伍之中，并不是仅仅在急救的特殊时刻才开始发挥作用。为政宽猛，礼乐文质，亦如是焉。

经学理学，汉学宋学，中学西学，亦如是焉。经学之为经、中学之为中（中国之中亦当为中庸之中也），诚可谓大经大法。但正如焦循所言：“法不能无弊，有权则法无弊。”（《说权》之一）没有任何东西可以一劳永逸地保证学无过弊，长久发展的方法只有变通。焦循言：“经者何？常也。常者何？久也。‘《易》穷则变，变则通，通则久。’未有不变通而能久者也。”又言：“《说文》言‘久则变化’，非变化不可以久，亦未有久而不变化者也。”（《说权》之四）而正如权的称物经验所示，要变通就需要两端，保持两端就需要向异端（另一端）开放，在与异端的批判性对话中构建新的平衡，生发新的可能性。杨墨之于孟子，黄老之于汉，庄禅之于宋明，宋明之于清代经学，西学之于现代新儒家，新儒家之于当代经学，皆如是也。

注释
 
1焦循:《论语通释》，《续修四库全书》第155册，上海:上海古籍出版社，2002年，第38页。
 
2在《论语补疏》“予一以贯之”条下，焦循批评何晏倒《系辞传》之文见而以“殊途而同归，百虑而一致”来解释“一以贯之”，是“失乎圣人之旨”的误解，见焦循:《论语补疏》下卷，陈居渊主编:《雕菰楼经学九种》上，南京:凤凰出版社，2015年，第664页。
 
3焦循:《论语补疏序》，见陈居渊主编:《雕菰楼经学九种》上，第620页。
 
4焦循:《孟子正义》卷二七“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”句下疏义，见陈居渊主编:《雕菰楼经学九种》下，第1870—1871页。
 
5焦循:《论语通释》，《续修四库全书》第155册，第38页；《孟子正义》卷七，见陈居渊主编:《雕菰楼经学九种》下，第990—991页。
 
6戴震《孟子字义疏证》论“权”的部分，由一篇论文和几个问答组成，后者只是对前者的补充解释。焦循的引用照录了戴震对“权”的论述全文，未引问答部分。戴震:《孟子字义疏证》，北京:中华书局，1982年，第52—59页；焦循:《孟子正义》卷二七，见陈居渊主编:《雕菰楼经学九种》下，第1868—1870页。
 
7焦循曾说:“余尝善东原戴氏作《孟子字义考证》，于理道性情天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子一贯忠恕之说未及阐发……”见焦循《论语通释·序言》，《续修四库全书》第155册，第35页。
 
8焦循《易话·说旁通》:“不旁通则主于一物，不主于一物，故旁通也。”见陈居渊点校《雕菰楼易学五种》下，南京:凤凰出版社，2012年，第1035页。
 
9陈居渊点校:《雕菰楼易学五种》下，第1026—1027页。
 
10焦循《易话》:“《说权》凡八篇，此录其一，余载《雕菰集》中。”见陈居渊点校《雕菰楼易学五种》下，第1026页。多年前，我曾指导博士生谌衡根据《雕菰集》（清道光岭南节署刻本）点校焦循《说权》八篇，收在其博士论文《孟子经权与王霸思想研究》附录中（同济大学2018年博士论文）。本文所引《说权》出此。