作为学派史传承的关学是否存在?

作者：刘宗镐（西北大学关学研究院）

来源：《中国哲学史》2022年第3期

摘    要：作为学派史传承的关学是否存在？这是关学研究长期以来存在争论的问题。随着越来越多的关学文献的面世，存在学派史传承之关学的观点得到了更多的史料支持。首先，梳理历代关学学者的学派自我认同观点发现：关学是由北宋张载开创，经元、明、清时期的关中儒者继承和发展，而终结于民国初期的新儒学学派。其次，探究关学学者的学派自我认同理据发现：关学既有师承方面“横渠是师”的自觉，也有学承方面“以礼为教”的传承。最后，发掘关学“以礼为教”学风形成的原因发现：“学以成人”的学术宗旨、“体用全学”的理论形态和“崇实致用”的基本精神，才是学派史传承之关学更深层次的理论特色和学术传承。

关键词：关学学派; 学以成人; 体用全学; 崇实致用; 以礼为教;

关学作为宋明新儒学的重要学派，由北宋时期关中地区的张载开创，这是学界的共识。但关学在元、明、清时期是否有传承？学界的认识存在分歧。有学者认为，元、明、清时期关中地区的儒者没有传承张载之学，关学在北宋末年或南宋初年即已终结，历史上并不存在始于北宋而终于清代的学派史传承式的关学；又有学者认为，历史上存在始于北宋而终于清代的学派史传承式的关学。可见，作为学派史传承的关学是否存在，依然是关学研究需要解答的问题。

深究学界是否存在学派史传承之关学的争论发现，双方的分歧其实是判断关学传承的标准存在分歧。张岱年说：“张载学说有两个最重要的特点，一是以气为本，二是以礼为教。后来关中地区的学者，大多传衍了以礼为教的学风，而未能发扬以气为本的思想。”【1】就是否存在学派史传承之关学的争论来看，存在学派史传承之关学的观点，以“以礼为教”为主要的传承标准；不存在学派史传承之关学的观点，以“以气为本”为基本的传承标准。但是，阅读历代关学著作发现，关学学者普遍将“以礼为教”作为关学传承的判断标准。这就不禁使人疑惑：现代学人面对是否存在学派史传承之关学的问题时，为什么大都选取“以气为本”作为判断标准，而很少选择“以礼为教”作为判断标准？诚然，相对“以气为本的思想”而言，“以礼为教的学风”显得比较边缘，不足以充当维系学派的核心思想。但问题是：历代关学学者为什么将“以礼为教”作为关学传承的判断标准？可见，“以礼为教”能否维系关学传承，是一个有必要从关学史维度回答的问题；更重要的是对这个问题的回答，也能够为是否存在学派史传承之关学的问题提供答案。有见于此，文本立足于大量的关学文献，参考学界认为存在学派史传承之关学的研究成果，通过对以礼为教能否维系关学传承问题的思考，来回答作为学派史传承的关学是否存在的问题。

一、关学的自我认同——“尚能成派”

对关学学者而言，并不存在作为学派史传承的关学是否存在的问题，因为他们自始至终认为关学是一个统一的学派。明代关学学者的学派自我认同是“横渠派”，清代的关学学者虽有“关学自横渠后，真不失其传者正不多人”（《贺瑞麟集》上册，第242页）的看法，但坚信“关学一脉”从来没有“中断”过（《贺瑞麟集》下册，第641页）。民国时期，关学学者依然认为：“今天下讲学，惟关中尚能成派”（《牛兆濂集》，第198页）。在关学学者看来，存在学派史传承的关学。

存在学派史传承的关学，是因为元、明、清时期的关中儒者普遍以张载为师。元、明、清时期的关中儒者认为“横渠为关学之祖”，甚至抱着宗教般的情怀说“横渠，教之宗也”（《吕柟集·泾野先生文集》上册，第76页）。秉持这种信念，他们直言“横渠是吾师”【2】。元、明、清时期的关中儒者以张载为师，不只因为“关中之学，横渠先生开先”（《二曲集》，第178页），甚至认为“自孔子而下，知道者惟横渠一人”（《李元春集》，第714页）。基于这种认识，他们建议关中儒者应以张载为师，而批评其中的“师无横渠之志者”（《吕柟集·泾野先生文集》上册，第76页）。对儒学的弘扬，他们也主张“追维绝学，横渠是师”（《马理集》，第627页）。就师承而言，存在学派史传承的关学。

存在学派史传承的关学，更重要的原因是元、明、清时期的关中儒者传承张载之学。张载弟子吕大临等人在张载病逝后曾师从二程；但诚如程颐所说，这些人“守横渠学甚固”（《二程集》上册，第265页）：这其实是吸收洛学的思想来发展关学。元代的同恕有“振关洛之坠绪”（《元代关学三家集》，第137页）的志向，这也表现的是吸收洛学的思想来振兴关学。明代的新儒学前有居于正统地位的朱子学，后有风行天下的阳明学，但“关西诸君子尚守郿县宗指”（《关学编》，第123页），不为所夺：张载之学被明代的关中儒者继续传承。清代的关中儒者“凡所以立身诲人者，往往奉横渠张子为准的”【3】，虽不乏“关闽濂洛是吾师”（《王建常集》，第401页）的主张，但只不过是在坚守关学的前提下，广泛吸收其他宋明新儒学学派的思想来丰富关学。民国时期，关中儒者依然自觉地“共讲关学，以复横渠旧业”【4】。就学承来看，存在学派史传承的关学。

但问题是：元、明、清时期的关中儒者继承了张载的什么思想，使他们认为存在学派史传承的关学？吕柟回答说“张子以礼教人”（《吕柟集·泾野子内篇》，第76页），冯从吾回答说“横渠以礼教为学者倡”（《关学编》，第9页），李颙的“张子以礼为教”（《二曲集》，第511页）、李元春的“横渠以礼教人”（《李 元春集》，第756页）、牛兆濂的“横渠以礼教关中学者”（《牛兆濂集》，第40页）等回答，也完全相同。足见，“以礼为教”被元、明、清时期的关中儒者视为维系关学的核心思想，更何况贺瑞麟明确地说：“横渠张子教学者以礼为先，使有所据守。此又吾关学当奉以为法者也”（《贺瑞麟集》上册，第149页）。分析至此，“以礼为教”如何维系关学的传承？就成了关学研究急需回答的问题。概而言之，这个问题的答案是“以礼为教”负载着关学“学以成人”的学术宗旨、浓缩了关学“体用全学”的理论形态、凝聚着关学“崇实致用”的基本精神；所以，能够充当关学基本的理论特色和维系关学传承的核心思想。

二、关学的学术宗旨——“学以成人”

“学以成人”是关学的学术宗旨。关学的“学以成人”宗旨奠定于张载，因为他明确提出“学者学所以为人”（《张载集》，第321页）的基本命题。明代的关中儒者要么提倡“学也成人”，要么倡导“学为人也”，大力发扬关学的“学以成人”宗旨。到了清代，关中儒者依然主张“学所以学为人也”（《王心敬集》下册，第820页）；在他们看来，“学而不如此，则失其所以为学，便失其所以为人矣”（《二曲集》，第401页）：关学的“学以成人”宗旨得以继续弘扬。到了民国，前有牛兆濂提倡“学者，所以学为人也”（《牛兆濂集》，第214页），后有李铭诚倡导“夫学者，所以学为人也。”【5】“学以成人”的关学宗旨依然被关中儒者恪守。关学自始至终以“学以成人”为学术宗旨。

“学以成人”即通过学习成就“圣人”。张载有见秦汉以来儒者有“求为贤人而不求为圣人”的不足，便倡导“学必如圣人而后已”（《张载集》，第383页）。张载的学为圣人是说，做人应当“常以圣人之规模为己任”（同上书，第77页）。在这种取法乎上的高标准要求下，即使培养不出“圣人”，也可以仅得其中而造就“贤人”。明代的马理进而认为：“学以成人”不只是认知“圣人之学”，而且要“知所当行，执而守之，之死不渝，亦成人矣”（《马理集》，第272页），即终生学习并实践“圣人之学”来成就“圣人”。清代的张秉直将关学自张载以来的“学为圣人”主张概括为“学以圣人为至”【6】。总 的来看，“学以成人”既涉及为学，也关乎做人。前者是方法，在关中儒者看来，“非学何以成人”（《李元春集》，第268页），人欲成人必须学习；后者是目标，如果“学不成人”，即使知识再丰富，再精深，学习终归失败。这就是关学的“学以成人”学术宗旨。

“成人”是“学以成人”的目标。张载认为“圣人，人也”（《张子全书》，第387页），这是说圣人是人的本然状态。那么，“成人”关注的基本问题就是什么是人的问题。人，就本性之维来看，是“仁智合一”的存在。【7】王恕（1416-1508）说“仁者，心之全德”（《王恕集》，第131页），即仁是道德的总称。同时，张载认为“智极其高”，对于“仁”也是“不得智则不知”（《张载集》，第274页）；后来的关中儒者深知人“资之智以启其明达”【8】，也非常重视智。但张载发现智也存在不足，这就是人“因身发智”，难免“自私用智”，从而出现“利令智昏”和“智为物昏”的现象。基于上述认识，关学自张载以来便将人视为“仁智合一”的存在，即人是德性与理性相互统一而以德性为主导的存在。就关系之维来看，人是“应事接物”的存在。张载有见佛教弃人伦世务而不顾，强调人是“民胞物与”的“经世”之在；吕大临进而主张“人道主交”（《蓝田吕氏集》上册，第257页），即人之存在是在与他人以及外物的交往中而存在。后来的关中儒者普遍将人视为“经世宰物”（《二曲集》，第126页）之在，而反对人以“绝物逃世”的方式存在。这就是关学对人的认识。其中，将人性界定为“仁智合一”颇具特色。我们知道，儒家自孟子“所恶于智者，为其凿也”（《孟子·离娄下》）的言辞出，便有重视德性而轻视理性的不足，宋明新儒学更是如此。程颢认为人道不明，“大率患在于自私而用智”（《二程集》上册，第460页）；程颐则明确认为是“专以智力持世”（《二程集》上册，第583页）的后果。即使相对较重视理性的朱熹，也主张“仁之包乎智”（《朱子全书》第23册，第3281页），以致有以“仁”代“智”之嫌。关学则不然，自张载始就重视理性，并进而将人性界定为“仁智合一”。这是关学人性论的显著特征。

“学”是“学以成人”的方法。关学之所以主张通过“学”来“成人”，不只因为“圣人可学而至者也”【9】，更因为圣人是“学而知者”（《张载集》，第330页）。张载为了纠正佛教“圣人可不修而至，大道可不学而知”（同上书，第64页）的言论对社会造成的不良影响，刻意主张圣人是“学而知者”；那么，“成人”也就只能是“致学而可以成圣”（同上书，第65页）。后来的关中儒者将张载的这种主张概括为“人非道不立，道非学不成”（《贺瑞麟集》上册，第531页）。就关学的人性论来看，人是“仁智合一”的存在，学习不但能够“学以进德”，还可以“学以开智”；那么，学习就是成人的必由之路。“学”既关乎何谓学的问题，也涉及如何学的问题。对前者的回答，关学形成了“体用全学”的理论形态；对后者的回答，关学形成了“崇实致用”的基本精神。

“学以成人”作为关学的学术宗旨，是关学相对的理论特色。因为“学以成人”不只是宋明新儒学共同的学术宗旨，甚至是孔子为儒学确立的宗旨【10】。但是，关学学者将“学以成人”作为学术宗旨更为自觉，关学的“学以成人”学术宗旨更为突出，这是关学的理论特色。

三、关学的理论形态——“体用全学”

关学“学以成人”学术宗旨中的“学”，就理论形态而言，指“体用全学”。“体用全学”是相对“有体无用”和“有用无体”的“偏曲之学”而言的。“有体无用”之学只关注心性修养而忽视经世致用，典型代表是“释老之学”。“有用无体”之学只关注经世致用而忽视心性修养，典型代表是“杂霸之学”。“体用全学”则不然，既有关注心性修养的“道德之学”，也有关注经世致用的“经济之学”，而且“道德”与“经济”之间是体用关系，这就是“体用全学”。

关学学者自张载始，便自觉地建构“体用全学”。张载认为释老之学“有体而无用”（《张载集》，第18页），而儒学则体用兼备，便自觉地建构“合体与用”的新儒学。秉承师说的李复，其学“在宋儒之中，可谓有体有用者矣”（《四库全书总目》下册，第1336页下）。元代的同恕也倡导“圣贤体用之学”。有明以降，薛敬之首倡“明体适用之学”，其弟子吕柟认为“圣贤之学，有体必有用”（《吕柟集·泾野经学文集》，第444页），也倡导“明体适用”；其时，韩邦奇主张“明体达用”，其弟子杨爵倡导学“兼体用”。晚明的王徵为学主张“有体有用”，并将耶教的“天主”思想和西方的科学知识纳入其“体用之学”。清初，李颙继承薛敬之和吕柟的“明体适用”主张，建构出体系完备的“体用全学”——“明体适用之学”。首先，李颙明确提出“儒者之学，明体适用之学也”（《二曲集》，第120页），并诠释说：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓‘明体适用’”（同上）；接着，李颙规范了“体用全学”的内容，即“道德之学”和“经济之学”，前者由“识心悟性，实修实证”来培养人的道德素养，后者由“开物成务，康济群生”培养人的经世才能。最后，李颙确立了“体用全学”的体用关系，即“明道存心以为体，经世宰物以为用”（同上书，第149页），这就是关学“体用全学”典型的理论形态。李颙之后，关学学者普遍提倡“体用全学”。王心敬倡导“明体适用之全学”，张秉直提倡“明体达用之学”，贺瑞麟主张“体用兼赅之学”，祝垲提倡“明体达用之学”，刘光蕡倡导“中体时用”之学，其弟子张元勋进而建构“用体用用”之学。这就是关学“体用全学”的理论形态。

“体用全学”是关学显著的理论特色。宋明新儒家普遍使用体用概念，但没有哪个宋明新儒学流派像关学这样一贯地提倡“体用之学”。据载，宋初胡瑗曾宣扬“明体达用之学”，但也只是说“圣人之道，有体有用有文”而已，并未真正建构“体用之学”。胡瑗的弟子程颐虽然比较普遍地使用体用概念，并提出了被宋明新儒学家普遍接受和使用的“体用一源，显微无间”的体用论，但也没有建构“体用之学”，反倒认为张载的“体用全学”不免有“博杂”的不足。关学则不然，自北宋至民国初期，一直主张并积极地建构“体用之学”。

关学的“体用全学”理论形态是关学“仁智合一”人性论的基本要求。我们知道，关学用“仁智合一”来规定人性，这是关学人性论的显著特色。在关学“学以成人”学术宗旨的规范下，其理论建构必然围绕这种人性的培养而展开。“仁智合一”的人性论认为人性包括德性，那么关学就需要建构培养德性和德行的学问，这就是“体用全学”中的“道德之学”。“仁智合一”的人性论也认为人性包括理性，那么关学也需要建构培养理性和知识的学问；再兼关学学者认为“一物不知，不可谓智”11而主张“博学”，于是便建构成“体用全学”中内容庞博的“经济之学”。关学学者深知“君子为学，贵博不贵杂”（《二曲集》，第125页），为了规避学问存在旁杂的不足，就需要在“道德”与“经济”之间搭建关系；而“仁智合一”的人性论认为德性与理性的关系是德性居于主导地位：于是，关学学者便在“道德”与“经济”之间搭建体用关系，即“道德”是体，而“经济”是用。可见，关学“学以成人”的学术宗旨，尤其是其中“仁智合一”的人性论，决定了关学具有“体用全学”的理论形态。

关学的“体用全学”是对儒家“内圣外王之学”的继承和发展。就内容而言，“体用全学”包括“道德之学”和“经济之学”，前者是对儒学有关“内圣之学”的发展，后者是对有关“外王之学”的发展。就方法而言，“体用全学”在“道德”与“经济”之间搭建体用关系，这是对“内圣”与“外王”之间的“本末”关系的发展。如果说“内圣外王之学”体现了原儒的理论特色的话，那么，“体用全学”无疑继承并发展了这种儒学本色。

四、关学的基本精神——“崇实致用”

关学“学以成人”学术宗旨中的“学”，就成人的方法而言，强调“崇实致用”。“崇实致用”是关学的基本精神：“崇实”主要表现为提倡“实行”和重视“实事”，而“致用”则强调学问“有用”和对学问的“致用”。这样来看，关学的“崇实致用”基本精神包括四个方面，即学贵“有用”、学求“致用”、学务“实行”和学重“实事”。

学贵“有用”主张学问应当具有使用价值或应用价值，强调学问的有用性或实用性。据载，关学自张载始就主张“学贵于有用”。元明时期的关学学者，不是主张学问应当“有用于世”，就是强调学问应当“可以应用”；而批评“学术漫无用处”（《王徵集》，第147页）。清代关学学者受李颙“务为实用之学”（《二曲集》，第512页）主张的影响，普遍主张“学贵实用”。

学求“致用”要求对学问的实际应用或使用。张载为学提倡“求致用”（《张载集》，第74页）；金元之时，同恕倡导“致用之学”；有明一代，吕柟更是大力提倡“致用”，要求学人应有“致用之实”——读书要“明理致用”，处事要“随事致用”；到了清代，关学学者更是将“致用”视为儒学的宗旨，前有王心敬提倡“吾儒原是立体致用之宗”（《王心敬集》下册，第907页），中有李元春倡导“学原期致用”（《李元春集》，第776页），后有刘光蕡“为学专注实践，归依致用”【12】。

学务“实行”要求对学问的应用要真实，要切实。重视“实行”是关学学者的普遍主张，也是关学最基本的学术要求。关学自张载始，即倡导“贵行”。他认为“人之事在行”（《张载集》，第325页），那么“学以成人”就不得不“实行”；所以，他主张只有将对人性的认知“实行去”，才能够成人。吕大临承续师说，主张人之“成己”应当“实吾行”（《蓝田吕氏集》上册，第115页）。到了明代，薛敬之治学提倡“贵在力行”，马理为学主张“以行为贵”，吕柟认为为学应当“真实以力行”，王徵为学“一味实做”（《王徵集》，第2页）；有清一代，李颙自言“我这里只重实行”（《二曲集》，第136页），杨屾主张学问应有“躬修之实”【13】，张秉直倡导学问要“随地实践”【14】，刘光蕡教学提倡“务为实行”（《刘光蕡集》，第259页）。足见，学务“实行”是关学学者普遍坚持的治学原则，也是关学一以贯之的基本主张。

学重“实事”就是为学主张实实在在地做事。张载为学提倡“须行实事”（《张载集》，第325页），在他看来，只有做实事才算是“实行”，即“事即是实行”（《张子全书》，第80页）；吕大临继而主张学习不只是“实有是理”，而且要“实有是事”（《蓝田吕氏集》上册，第112页）。张载所说的做实事侧重于“致博大之事”（《张载集》，第272页），吕大临进而将这类事理解和诠释为“邦国之大事”。迨明代，吕柟、韩邦奇、冯从吾、王徵等人非常关注“富强之事”。到了清代，李颙、王心敬、张秉直、李元春等人重视“富国强兵”之事，刘光蕡更是倡导国人“实为富强之事”（《刘光蕡集》，第639页）。晚近以前，在“养民莫如财，卫民莫如兵”（《吕柟集·泾野先生文集》下册，第1088页）和“国家财计亦全出于农”等观念的主导下，关学学者倡导的“富强之事”普遍为农业和军事；其中，虽不乏王徵“欲求裕国，必先恤商”（《王徵集》，第50页）和杨屾“农工相资为用”【15】等重视商业和工业的呼吁，但是工业和商业并未受到重视。晚近以降，在西方工商业的刺激下，关学学者意识到了“西人制造精工”（《刘光蕡集》，第32页）和“商能以财自雄”（同上书，第544页）；于是，倡导的“富强之事”从农业和军事领域拓展到了工业和商业领域。对于“富强之事”，关学学者不只“精研其理”，而且“实为其事”，从而使他们当中有科学家王徵、农学家杨屾和王心敬等人。可见，关学学者不只是理论家，也是实干家。这是关学学者有别于其他宋明新儒学学者的显著特征。

“崇实致用”是关学的显著特色。如果说“经世致用”是“中华人文精神”的话，那么，关学“崇实致用”基本精神中的“致用”无疑蕴含着中华人文精神，而其中的“崇实”则彰显了关学鲜明的特色。

五、关学的教学风尚——“以礼为教”

“以礼为教”乃张载学风的观点是现代学界的共识。这里的学风既指张载的学术风格，也指关学的学术风气。就前者而言，“以礼为教”应当是张载的教风，即侧重用礼仪教育学生的教学风尚。程颢“子厚以礼教学者，最善”（《二程集》上册，第23页）的言辞表明，“以礼为教”就是教风。不过，需要澄清的是：张载的“以礼为教”乃“使学者先学礼”（《张载集》，第330页），而并非只“教之以礼”。与张载同时的司马光就说，张载“教人学虽博，要以礼为先。”【16】对此，元、明、清时期的关中儒者认知得非常准确，他们说“横渠急于讲礼”（《李元春集》，第417页），而并非只“讲礼”，遂将张载的教学方法称为“横渠张子教学者以礼为先”（《贺瑞麟集》上册，第149页）。就后者而言，受张载长期用礼仪教导学生的影响，“关中学者，用礼渐成俗”（《二程集》上册，第114页），逐渐形成一种非常重视礼仪的学术风气。这就是张载以及关学的“以礼为教”学风。

问题是深知“君子教人，举天理以示之而已”（《张载集》，第23页）的张载，为何教学偏采取“以礼为教”的方法？原因是“以礼为教”不只担负着关学的基本特色，而且便于师儒教导学生学习关学。

关学“以礼为教”的教学风尚担负着关学的基本特色。首先，关学“以礼为教”的教学风尚载负着关学“学以成人”的学术宗旨。关学“学以成人”的学术宗旨表明关学的目标是培养完善的人，核心是恢复并维持纯粹的人性。在张载看来，“知礼成性”（同上书，第37页），即人认知并恪守礼仪便可以恢复并维持其纯粹的人性，原因是“礼所以持性”（同上书，第264页）。礼可以维持人性，是因为“礼者理也”（同上书，第326页）。具体而言，礼是形而上（“无体之礼”）与形而下（“有体之礼”）的统一体：“无体之礼”即“礼义”，指礼的终极依据“道”或“理”，是形而上者；“有体之礼”即“礼仪”，指具体的礼仪规范，是形而下者。持有这种认识，张载说“除了礼天下更无道”（同上书，第264页）。元、明、清时期的关中儒者继承了张载的这种观点，主张“礼即理也”，并认为“循理而行”的具体操作就是“率礼而行”。其次，关学“以礼为教”的教学风尚浓缩了关学“体用全学”的理论形态。就关学“体用全学”的理论形态来看，关学包括“道德之学”和“经济之学”，前者主要被用来培养人的道德素养，后者主要被用来治理社会。礼可以培养人的道德素养，上文探讨“以礼为教”与“学以成人”的关系时已有论述，不再烦言。其实，张载曾明确地表示“以礼成德”（《张子全书》，第344页）。同时，礼也是社会治理的基本工具，张载说“治民则教化刑罚俱不出于礼外”（《张载集》，第264页）。嗣后的关学学者更是强调“圣王治世莫重于礼”（《李复集》，第3页），因为他们深知作为交往性存在的人，其交往的准则是“礼交义接”；那么，社会的治理当然是“治崇礼义”。他们认为这是“张横渠欲天下以礼”（《李元春集》，第400页）的本义。最后，关学“以礼为教”的教学风尚凝聚着关学“崇实致用”的基本精神。张载认为“礼着实处”（《张载集》，第192页），甚至有“惟礼乃是实事”（《张子全书》，第310页）的观点；根本原因是相对于“道义是无形体之事”（《张载集》，第284页）而言，“礼有形”（《张子全书》，第338页）。采取“以礼为教”的方法教学，能使学生“言有教，动有法”。二程称赞“子厚以礼教学者最善”，也是因为这种教法“使学者先有所据守”（《二程集》上册，第23页）。元、明、清时期的关中儒者更深知此理，李颙说：“昔张子以礼为教，使人日用之间知所持循，最为吃紧，故学者须从此入德，方有据依。若高谈性命，卑视矩矱，乐舒放而惮检束，非狂即妄。”（《二曲集》，第511页）李颙的弟子王心敬进而解释道：“礼即理也：就其品节灿著言之，谓之礼；就其秩序不紊言之，谓之理。然虚言不紊，尚无实据可依；一言礼，则规矩森然，可持可守矣。故言理尚可容人假借，而言礼则必一一中规中矩，乃为当行。”（《王心敬集》上册，第408页）这都反映出，关学学者之所以提倡“以礼为教”，一个重要的原因是“以礼为教”凝聚着关学“崇实致用”的基本精神。

关学“以礼为教”的教学风尚便于师儒教导学生掌握关学。就认知对象而言，终极的认知对象是“理”或“道”，是超越的存在，非常抽象，人难以认知；再者，张载明白“义理无形体，要说则且说得去”（《张载集》，第322页），那人是否“循理而行”就难于验证。而礼则不然，比较具体，便于认知；再者，人是否“率礼而行”易于验证。就教学的内容而言，“体用全学”包括“道德之学”和“经济之学”，内容十分庞博，人难以在短期内掌握。“礼”既可培养人的道德，又可以治理社会，无疑起到以简驭繁的作用。就教学规律而言，教学应当先易后难，而“今始学之人，未必能继，妄以大道教之，是诬也”（同上书，第31页），教学的结果必然是“教之而不受，虽強告之无益，譬之以水投石，必不纳也。”（同上书，第285页）出于这些考虑，张载教学“使学者先学礼”。

正是因为张载的“以礼为教”具有上述特点，元、明、清时期的关中儒者自觉地传承张载的“以礼为教”。有明一代，王承裕“教人以礼为先”（《马理集》，第329页），其弟子马理也“执礼如横渠”（《关学编》，第48页）；吕柟被时人认为“以礼教学者，似张横渠”（《吕柟集·泾野子内篇》，第246页）。至清代尤其是晚清，有“礼教兴行，关学一脉不致叹于中断”（《贺瑞麟集》下册，第641页）自觉的贺瑞麟，以倡导礼教来振兴关学，遂使“横渠遗教畅然行乎三辅”。民国之初，牛兆濂更是“大倡礼教”（《牛兆濂集》，第60页），希望“关中学者兴行于礼教”（同上书，第45页）来复兴关学。这使其时来陕西讲学的山东大儒孙乃琨不禁感叹：“自横渠张子倡明礼教，本于天理民彝，合乎洙泗教法，故其学愈传愈远，历久弥曜。故至今西安文庙行礼，少长咸集，宛若熙朝盛世，莫不肃敬将事，令人忘其为晦盲时代。”【17】。这从他者的视域表明，关中儒者在自觉弘扬张载的“以礼为教”来传承关学。

“以礼为教”由北宋之时的张载提倡，经元、明、清时期关中儒者代代传承，至民国初期在“吃人的礼教”的批判声中终结。由“以礼为教”负载的关学“学以成人”的学术宗旨、“体用全学”的理论形态和“崇实致用”的基本精神，也自北宋始代代传承而终结于民国初期。可见，关学是开创于北宋，经元、明、清时期发展而终结于民国初期的统一学派，历史上存在学派史传承式的关学。

六、结语

学派史传承的关学，就时空范围而言，是诞生于十一世纪中叶而终结于二十世纪前叶的关中地区的宋明新儒学；就学术传承而言，是以“学以成人”为学术宗旨、“体用全学”为理论形态、“崇实致用”为基本精神、“以礼为教”为教学风尚的宋明新儒学学派。

学派史传承的关学，既是独立的学派，也是统一的学派。就前者来看，关学虽在不同历史时期汲取理学和心学乃至西学的思想，但无不视张载为关学的不祧之祖而继承张载之学；就后者来看，关学开创于北宋，经元、明、清时期关中儒者的继承和发展，终结于民国初期，具有八百多年的历史。

关学，就“学以成人”的学术宗旨而言，可以称为“人学”；就“体用全学”的理论形态而言，可以称为“全学”；就“崇实致用”的基本精神而言，可以称为“实学”；就“以礼为教”的教学风尚而言，可以称为“礼学”：这就是学派史传承的关学。

注释
 
1 见陈俊民《张载哲学思想及关学学派》“序”，人民出版社，1986年，第5页。
 
2 柏景伟：《沣西草堂文集》卷八《田家杂兴》，光绪二十六年排印本，第23页b。
 
3 周长发：《史复斋文集·史复斋文集序》，见《四库全书存目丛书》集部第281册，齐鲁书社，1997年，第1页下。
 
4 李铭诚：《庇荫轩存稿》，民国卅五年排印本，第7页b。
 
5 李铭诚：《庇荫轩存稿》，民国卅五年排印本，第11页b。
 
6 张秉直：《治平大略》卷一，光绪元年传经堂刻本，第1页b。
 
7 张载表面上用“仁智合一”界定“圣人”，如“仁智合一存乎圣”（《张载集》，第20页）“必仁智会合乃为圣人也”（同上书，第187页）；其实，“仁智合一”揭示的是人性。“仁智合一”是本然的人性：张载说“圣人，人也”（《张子全书》，第387页），即圣人是本然的人，或者说，本然的人即圣人；那么，“仁智合一”就是人的本然之性，即人的本性。同时，“仁智合一”也是实然的人性。张载认为仁有“圣人之仁”和“学者之仁”，智有“圣人之智”和“学者之智”，那“仁智合一”也就有圣人和凡人的不同层次。圣人层面的“仁智合一”是“知必周知，爱必兼爱”（《张载集》，第21页），那凡人对仁与智的追求过程就是“仁智合一”人性的形成过程，更何况张载也说：“仁者不已其人，姑谓之仁；知者不已其知，姑谓之知”（同上书，第187页）。
 
8 杨屾：《知本提纲》卷八，民国二年重刻本，第36页a。
 
9 王承裕：《少保王康僖公文集》卷一《进修笔录》，《明别集丛刊》第1辑第81册，黄山书社，2013年，第507页下。
 
10 参阅杜维明：《儒家的成人观》，《杜维明思想学术文选》，上海古籍出版社，2014年，第35-47页。
 
11 张秉直：《治平大略》卷一，光绪元年传经堂刻本，第6页a。
 
12 《公禀》，《刘光蕡集》，西北大学出版社，2014年，第276页。
 
13 杨屾：《知本提纲》卷三上，民国二年重刻本，第7页b。
 
14 张秉直：《开知录》卷一，光绪元年传经堂刻本，第8页a。
 
15 杨屾：《知本提纲》卷六上，民国二年重刻本，第6页b。
 
16 司马光：《又哀横渠诗》，见《张载集》，第388页。
 
17 孙乃琨：《灵泉文集》下册，济南善成合记印务局，1940年，第13页a-b。