“即用以求体，致和以致中”

——刘蕺山对阳明工夫论的评述

作者：韩雪（华东师范大学哲学系博士生）

来源：《中国哲学史》2022年第3期

摘    要：刘蕺山认为，阳明“致良知”不在“未发之中”上用功，却专在念起念灭处着力，是将工夫落在“致和”上，不仅将“良知看得粗了”，也可能会导致工夫“落后一着”。故而，他试图对此“致和以致中”的工夫论进行修正，主张“谨凛于一念未起之先”，体现出自身的学术倾向。蕺山如此评述是否恰当？本文拟从蕺山对阳明工夫论的批评、阳明工夫论的固有逻辑、蕺山评述背后的价值取向，这三个方面来对此问题做出辨析。

关键词：工夫论； 刘蕺山；王阳明； 致和以致中；

刘蕺山之于阳明，虽有吸收，亦有批评。黄宗羲称其师“于阳明之学凡三变，始疑之，中信之，终而辩难不遗余力。……谓其言良知，以《孟子》合《大学》，专在念起念灭用工夫，而于‘知止’一关全未勘入，失之粗且浅也。”【1】其中也提到了蕺山对阳明工夫论的质疑，指出先师之学是以“立定未发”作为工夫的入手和关键。我们注意到，蕺山在谈及阳明“良知”时，对其“良知是未发之中”的说法有所肯定，但他又反对言“知善知恶是良知”，认为这是在善恶意念发动以后再去做为善去恶的功夫，即是“致和以致中”；在他看来，这一说法不仅“终非究竟一着”，更与“只于根本求生死，莫向支流辨浊清”（《答韩参夫》，《刘宗周全集》第三册，第359页）一句有自相矛盾之嫌，故对此多有修正救治。然而，审视蕺山对阳明工夫理论的批判，我们发现，由于蕺山在晚年对概念的界定与阳明并不相同，所以当他以自身立场对后者进行批判的时候，确实存在许多不合理的“误读”。因此，阳明本人是如何阐述这一工夫思想，蕺山之论又隐藏了什么样的价值取向等，就成为了值得讨论的核心问题，也是本文所要解决的关键。

一、刘蕺山对阳明工夫论的批评

总的来说，刘蕺山对阳明工夫思想的批评集中在丙子之后，主要是围绕意念之辨、四句教和“致良知”等有关言论对阳明的为学方法提出质疑。他指出，阳明在谈及工夫修养时，主张“致中无工夫，工夫专在致和上”（《学言中》，《刘宗周全集》第二册，第423页），不仅有“粗视良知”之嫌，更兼因在“念起念灭处”用力，不能从根本上去除隐微深痼之疾，最终导致“落后一着”的境地。在他看来，工夫应该在未发之体上着力，只有先“知本”，在此处用功，然后由体达用，才是正确的修养手段。

从现存文本上看，蕺山批评阳明“致良知”是在念头起灭处用功的说法，最早是在丁丑年所著《学言》中；不仅如此，这段文字也提及了他对“诚意”、“正心”等概念看法的不同之处。蕺山说道：

看《大学》不明，只为意字解错，非干格致事。汉疏八目先诚意，故文成本之曰：“大学之道，诚意而已矣。”极是。乃他日解格致，则有“意在乎事亲”等语，是亦以念为意也。至未起念以前一段工夫坐之正心位下，故曰：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动。”夫正心而既先诚意矣，今欲求无善无恶之体，而必先之于有善有恶之意而诚之，是即用以求体也。即用求体，将必欲诚其意者先修其身，欲修其身先齐其家，又先之治国平天下，种种都该倒说也。此亦文成意中事，故曰：“明明德以亲民，而亲民正所以明其明德。”至以之解《中庸》，亦曰：“致中无工夫，工夫专在致和上。”夫文成之学以致良知为宗，而不言致中，专以念头起灭处求知善知恶之实地，无乃粗视良知乎？其云：“大学之道，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣，止至善而已矣，止至善之则，致良知而已矣。”此其供状也。看来果是《大学》本文否？”（《学言中》，《刘宗周全集》第二册，第422-423页）

这里提到了这样几个问题：其一，蕺山认为阳明所解《大学》不符其本旨，其中的关键就在于“意字解错”，是将“意根”与已发之念虑混淆；其二，他对阳明所讲“四句教”不赞成，认为此说不仅将“知”看粗，亦有“即用求体”之嫌，是将工夫次序倒说了；最后，也是最为关键的一点，蕺山不满阳明“致良知”之学“不言致中，专以念头起灭处求知善知恶之实地”，主张工夫之究竟在“谨凛于未发之体”上。

具体来讲，蕺山认为阳明是“以意为念”，将“意”理解为心之已发的具体念头，故而在解“正心”和“诚意”时，将“未起念以前一段工夫坐之正心位下”（《学言中》，《刘宗周全集》第二册，第422页）；这样一来，《大学》“欲正其心，先诚其意”，就成为了“欲正其未发之心，在先诚其已发之意”（《答叶润山四》，《刘宗周全集》第三册，第373页），完全是本末颠倒，与《大学》“知本”之旨不相符。此外，他也不赞成“四句教法”，认为后者将“良知”理解为“知善知恶”，意在表明善恶念头产生后，良知才有所知觉，良知就落在了发用上，失去了作为道德主宰的本体义，“致良知”也就成为了应用在已发念头上的修养方法。按照蕺山之意，致良知实应在未发之体上用功，“意”也应是心之所存的“本根”，这样才会与《大学》的工夫顺序一致，不至于落入“致和以致中”的困境，从而得出“和为天下之大本”的荒谬结论。

在庚辰年所作《答韩参夫》一书中，这一观点得到了更为清楚的表述：

但其解《大学》处，不但失之牵强，而于“知止”一关全未勘入，只教人在念起念灭时，用个“为善去恶”之力，终非究竟一着。与所谓“只于根本求生死，莫向支流辨浊清”之句，不免自相矛盾。故其答门人，有“即用求体”之说，又有“致和乃所以致中”之说，又何其与龟山门下相传一派显相矛盾乎？（《答韩参夫》，《刘宗周全集》第三册，第359页）

在蕺山看来，“《大学》言明德，不必更言良知，知无不良，即就明德中看出”（《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第441页），“致知”中的“知”实际上就是“良知”，表示为明德中所有的道德知觉，无须再另提出一个作为道德本体的“良知”与“明德”相重复。之后，他又觉得阳明对“知止”没有深入理解，是用力在“念起念灭”上；蕺山则强调要在未发的道德本体上着力用功，以为“知止”就是“知本”2，对念虑已发后再行为善去恶的细枝末节“工夫”有所驳斥，反认为“但愚意《大学》之教总归‘知本’，‘知本’归之‘知止’，已经景逸诸公拈出，却不知诚意一关正是所止之地，静、定、安、虑，总向此中讨消息。”（《答张生考夫二》，《刘宗周全集》第三册，第496页）即以“诚意”与“知止”相当，是在未发之体上着力的工夫，不是已发时念头起灭处的“落后一着”。

紧接着，蕺山就批评阳明缺少究竟教法，与自身“只于根本求生死”之说相矛盾；同时，他又指出后者在已发上用功的方法，与龟山一派“观喜怒哀乐未发时作何气象”的观点有明显的不同。可见，蕺山在工夫论上比较倾向于道南一派的“主静”之学，反对“即用求体”、“致和以致中”，强调“执体以御用，致中以致和”。

他又在《答叶润山四》中说道：

意为心之所存，正从《中庸》以未发为天下之大本，不闻以发为本也。《大学》之教，只是知本。身既本于心，心安得不本于意？乃先儒既以意为心之所发矣。而阳明又有正心之说，曰：“知此则知未发之中。”观此，则欲正其未发之心，在先诚其已发之意矣。……即以“诚正”二字言之，诚之理微，无思无为是也；正之理著，有伦有脊之谓也。此可以得诚意正心先后本末之辨矣。阳明先生惟于此解错，所以只得提出“良知”二字为主柄，以压倒前人。至他日解《中庸》，亦有“致和以致中”等语，两相迁就，以晦经旨，而圣学不明于天下矣。（《答叶润山四》，《刘宗周全集》第三册，第373-374页）

此文作于壬午六月，内含对“意”的理解和对自身所持“致中以致和”【3】工夫的说明。在蕺山看来，“意”是心之所存非所发，与《中庸》“未发为天下之大本”和《大学》“知本”之教相应；阳明“以念为意”明显与“欲正其心，先诚其意”的《大学》教旨不符。同时，他又用“诚正”二字对应“心意”关系，以“意根”为“隐微”的形上之体，“本心”为“显著”的形下之体，从而说明诚意在先，正心在后，以修正阳明之“错解”。对比来看，阳明以为“正心无工夫”，又将“正心”解释为“诚意”中对自家心体的体认；这样一来，致中即在致和上见，致和之外也无复另有一致中工夫，是表现为“即用求体”。蕺山则不认同这一说法，而是强调究竟工夫要落实在未发之道德本体上，才能使得已发之用时无不中节；换句话说，致和是在致中内的，工夫之要在“执体以御用”。

总而言之，蕺山对阳明“即用求体”的工夫主张极为不满，认为这一说法会导致“落后一着”的困境，转而强调“立定未发做工夫”的学旨教法。从具体分析来看，这与二人对“意”、“知”的不同理解，以及由此而来的对未发已发工夫的不同看法有关。

二、阳明工夫理论的固有逻辑

阳明的工夫论是相对朱子工夫“支离二分”来说的。具体来说，他反对朱子未发时静存、已发时动察的二元工夫论，强调“一个工夫”；他也否认存在一个“思虑未萌”“己所独知”的“未发之时”，主张将“未发”和“已发”理解为“体”和“用”的关系，并将之统一于“良知”中，而“致良知”则是作用在已发层面上的工夫。

阳明在《传习录》中曾阐述此中道理：

先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，……于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处。……今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”……曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”（《传习录上》）

这一段是阳明对弟子所疑朱子分戒惧、慎独为未发、已发两种工夫的观点是否可行的回复。他指出，朱子分“戒惧”与“慎独”为二会导致支离之病，实际上并不存在“思虑未萌”“己所不知”之时，戒惧和慎独“只是一个工夫”，都着力在已发层面上。阳明认为，当说“戒惧”时就已有念头发作了，即“人已有所知”，是“思虑已萌”之时；工夫也就是要在此“独知之地”上用，表现为“戒慎恐惧”。换句话说，并不存在朱子眼中的“未发之时”，“戒惧”和“慎独”并无二致，都是作用在已发念虑上，“思念”无时不有、无时不存、无时不息；事实上，只有“昏睡”“槁木死灰”等极个别的状态，才可说是“无念”，但此种情况时也做不得工夫，所以不存在“分戒惧为己所不知”的行为。总之，阳明认为只存在思念并起的已发之时，工夫也只有“既思已发”的“致和”之功，“戒惧”与“慎独”实非两事，且“致和即便以致中也。”

可见，阳明所以为“立诚”“端本澄源”的工夫，就是要在此已发之时的独知处立定，此“独知”就是作为本体的“良知”，其中所具“善念恶念”就是良知的“知是知非”，用以“立定”的修养方式就是“致良知”。前面提过，阳明是将“意”理解为心之所发的念头；在这段材料中，他也并未对“思”和“念”的概念有所区别，而是将“思”“意”“念”的涵义混同，都理解为已发层面上的作用意念；这样一来，在此处用力的工夫也就必然是已发的工夫。

因此，阳明实际上是取消了“未发之时”的设定，认为并不存在一个“无思无虑”的时段，主张人的思虑活动无时不有；这样也就不存在所谓未发之时的工夫，而是都应用落实在思虑并起的已发之念上。【4】事实上，他在讨论“未发”“已发”时，是将二者的关系从时间先后顺序转换为了同时的体用之别，并统一收归于“良知”中；即陈畅先生所讲的“（阳明之）未发已发，并非就喜怒哀乐而言；而是收于良知本身上讲。将未发已发收于良知本身上讲，便把未发已发从时间的序列中解放出来，确保了已未体用的浑然一体性。”【5】

阳明指出：

良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？（《传习录上》）

上述材料明确说明了“良知”兼有体用，未发和已发的关系就是“一体两面”的体用关系。其中，作为“未发之中”的良知本体，生而具有，呈现为廓然大公、中正无偏的状态；而当此良知本体发用成具体的思虑活动时，就有可能产生昏蔽，需要去做“为善去恶”的修养工夫，使得昏蔽尽去，以回复良知的本来面目。对阳明来说，人之思虑时刻存在、无有间断，良知本体也就时刻处于发用之中，无有停息；良知发用时虽有所昏蔽，但并不影响其中正完全的本来面目，工夫也就无须在此至善道德本体上用力，而是只须用在已发的具体念虑上即可。

基于此，阳明在回复门人“《中庸》言致中和，如何不致中，却来和上用功”的疑问时，就有“中和一也。内无所偏倚，少间发处，便自无乖戾。本体上如何用功？必就他发处，才着得力。致和便是致中。……近儒亦有以戒惧即是慎独，非两事者，然不知此以致和即便以致中也”（《传习录拾遗》，《王阳明全集》下，第1294-1295页）的回答。很明显，他就是将未发之中与已发之和看作是统一在“良知”中的一体两面，以其本体为未发之中，以其发用为已发之和；未发时良知本体中正澄明、无所偏倚，发用时自然无不中节；但因落实到现实事物上有所昏蔽，所以必就此处着实用力，方是工夫修养处，呈现出“致和以致中”的学旨教法。

在《答汪石潭内翰》中，阳明重申了这一观点，并详细阐述了“未发之时”和“未发”的区别。他指出：

夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。虽然，体微而难知也，用显而易见也。执事之云不亦宜乎？夫谓“自朝至暮，未尝有寂然不动之时”这，是见其用而不得其所谓体也。君子之于学也，因用以求其体。凡程子所谓“既思即是已发，既有知觉，即是动”者，皆为求中于喜怒哀乐未发之时者言也，非谓其无未发者。（《答汪石潭内翰》，《王阳明全集》上，第165页）

“未发”时，良知本体无声无臭，“隐微难知”不可见，所以无法在此处用力；只有发用在具体事物上，良知才得以明显易见，才可着力做工夫，这就是“因用以求体”的为学方法。在阳明看来，良知本体就是“未发之中”，与其发用是“体用一源”的关系；程子“既思即是已发”一句，所否定的只是刻意“求中于未发之时”，而不是说不存在作为“未发”的道德本体。

可以看到，对于阳明来说，只有念头发起后，良知才能“由隐而显”、得以照察并反省自身，即“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者”（《传习录上》，《王阳明全集》上，第25页）；可只有在良知发用时，人们方可在此显著处着力修养。然而，虽然念虑无时不有，良知发用随念头起灭时时照察显露，但它作为念头发动本身的道德主宰时，却缺乏修养照管的工夫。陈来先生也提到了这一矛盾，他指出：由于阳明思想中“良知”与“意念”的关系并不明朗，善念与恶念的发动就成为了一个随机的事件，良知亦不能决定念头发动本身的性质；也就是说，“如果良知只是意念发动的监查者、评价者，那就无法从根本上解决道德自觉的问题”【6】。事实上，这也是后来蕺山等批评阳明工夫论不能阻断恶念的生发机制，处于“落后一着”境地的根本原因。

总之，阳明认为良知总该体用，良知之体“微而难知”，必须发用在具体事物上方得显著；所以，他破除了未发已发的界限，认为不存在所谓“思虑未萌”的“未发之时”，工夫必在念头发用时才可照察，无须刻意去求“无思无虑”时的静默守心；即“功夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只是就其间提撕警觉而已”（《答聂文蔚二》，《王阳明全集》上，第93-94页）。基于此，他以“即用求体”为工夫的表现形式，主张“致和便是致中”，以为工夫的关键就是“念念致良知”，即在念头发动后“知善知恶”“为善去恶”。

三、蕺山评述背后的价值取向

通过对比，蕺山对阳明工夫论上的批驳主要集中在两点：其一，阳明并未预设一个“未发之时”的阶段，以为工夫都是已发的工夫，故缺少在念虑未起时道德主宰上下手的究竟教法，不能解决恶念生起的问题，是“必就发用处着力”的“落后一着”；其二，阳明强调“即用以求体”，工夫都在致和上，不仅与其“只于根本求生死”之说自相矛盾，亦与《大学》所言“知本”宗旨相斥。从根本上说，这一“批驳”的背后实际上是蕺山学术倾向的直接表现，不仅表明了他“意为心之所存非所发”的学术立场，还通过“知藏于意”的理论设定，实现了对阳明良知说的补救和融贯，突出了其“执体以御用”的工夫特点。

前面提到，蕺山与阳明就“意念之辨”上存在较大的区别，这直接影响到了二人工夫论系统上的建构。对阳明来说，“意”和“念”是没有什么区别的，都是心之所发的思虑意识和情感，“诚意”也就是“诚其所发之意”，即在心之发动处所作的“为善去恶”之功。在他看来，“盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭；则意无不诚，而心可正矣。”（《大学问》，《王阳明全集》中，第1070页）也就是说，未发道德心体至善中正，发用后才有可能因遮蔽而有所偏倚，故无须刻意去做正心功夫，只要在所发意念上去诚正，使之能“好善恶恶”，就能做到“意无不诚，而心可正”。具体解释就是，“致中”无须做功，“工夫都在致和上”，“致和乃所以致中”。

与之相反，在蕺山看来，“意”是“心之所存”的道德主宰，作为“本体”存在；“意”也不是与“心”相分离的单独一物，而是与“心”共始终，二者是即主宰即流行的关系。因此，“诚意”也就并非是在念头起灭处用力，反倒是“知本”、“求未发之中”的工夫。这样来看，蕺山说阳明是“即用求体”、“落后一着”，并未有误。

之前说到，阳明以“良知”为“知善知恶”的意之本体，既有本体上的意义，也有发动上的意义，兼有体用两方面。具体来说，他是将“良知”理解为“好善恶恶”之念的产生者和“内在意念活动”的“审视者”、“评价者”，呈现出已发的特征；“致良知”也就是要对发见于日常意识中的良知的充拓，去除成为阻碍的私意，以使得良知全体得以充塞流行，为作用在已发层面上的工夫。然而，这里存在这样一个问题：虽然“知善知恶”的“良知”中包含了“知而必去行”的“为善去恶”功夫，没有导致“知行支离为二”，但“知善知恶”之“知”实际上是对人感物而发之后的念头在道德属性上的认知和判断，就是说，在念头已萌发之后，“良知”才会对此具体念虑进行照管察识，并进行最终的善恶判断，也就是并没有考虑到未感物之前的道德明觉这一方面。换句话说，阳明所言“良知”虽在本体层面上存在于未感物之先，但在发用义上来说，只是对已发外界事物对象的具体认知，这就是蕺山说他“知”被看得“粗”了的原因。

蕺山则对“知”产生了新的理解，有“意之与知分不得两事”（《答史子复》，《刘宗周全集》第二册，第380页）等说法，并用“知爱知敬”来解释“良知”的意义，指出：“知爱知敬，知在爱敬中；知善知恶，知在善恶外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知有所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也。”（《良知说》，《刘宗周全集》第二册，第317-318页）在他看来，阳明所言“知善知恶”是将“知”置于“善恶”之外，实际上是已被理解为对象性的知识，所以只能对已发的善恶意识进行具体的分辨，而不包含去“实践”的内在动力；当言“知爱知敬”时，“知”就包含在“爱敬”之中，是与爱敬活动同时同撰的，具有当下实践的能力，就不会再有“恶”的情感夹杂其中。【7】因此，他批评阳明的说法必定要等到善恶念头已发后才能有所知觉察识，是将“良知”置于已发层面上，从而受到善恶念头的影响不能自主，已落“第二义”；“致良知”也就势必成为在“念头起灭”时着力的工夫。

在这一情况下，蕺山主张“收知归意”，针对的就是阳明“知善知恶是良知”以及在发用上致良知的做法。他指出，为学修养的关键就是在恶念未起之前，及早察觉遏制；如果只在发用的念头上用力，不仅会落入“情识窠臼”，也无法做到“除恶务尽”。因此，他才强调要对此“良知”进行改造，将主要侧重于在已发处显现的“良知”上溯至作为未发道德主宰的“独体”或“意根”的层面上，使之最终成为了“意根”，“致良知”就成为了“诚意”的转语。基于此，蕺山指出：

迩来深信得阳明先生“良知只是独知时”一语亲切，从此用功，保无走作。“独”只是“未发之中”，“未发之中”正是不学不虑真根底处。未发时气象，安得有胜心习气在!学者只为离“独”一步说良知，所以面目不见透露，转费寻求，凡所说“良知”都不是良知也。“致良知”三字便是孔门易简直截之旨，今日直须分明讨下落耳。若不讨下落分明，则“知善知恶”四字亦无用处，终归之不知而已。……须知良知无圣凡、无大小、无偏全、无明昧，若不向“独”上讨下落，便是凡夫的良知。其失也，为小明、为偏僻、为迷复，虽未尝不知善，而有时认贼作子；虽未尝不知恶，而有时认子作贼，此仆所以云“知善知恶”四字，亦总无处用也。（《答履思六》，《刘宗周全集》第三册，第313-314页）

从这里来看，蕺山所讲的“良知”，实际已非阳明“致良知”意义上的“良知”了，而是“独”、“意”等道德本体的转语。因此，他赞成阳明“良知即是未发之中”、“良知只是独知时”等语，认为“良知”不能离开“独”来说，是不学不虑真根底；“致良知”也就是应用于未发之中上的工夫，不再作用在已发层面上。这样一来，“致知”也不再具有独立实质的工夫义，而只是“诚意”的另外一种表现形式，即所谓“致知为诚意而设，如《中庸》之明善为诚身为设也”（《大学古本参疑》，《刘宗周全集》第一册，第613页）一句的真意所在。

总的来说，阳明主张“即用求体”“致和便是致中”，缺乏未发时的下手工夫，思想中的确存在“落后一着”的理论困境，蕺山的批评并非“无的放矢”；但蕺山对阳明的辩难也存在不合理之处。具体来说，阳明在言“良知是知善知恶”的同时，因其主张“知行合一”，势必兼有“为善去恶”的实际工夫，不存在“知而不能行”的弊病；除此之外，阳明的“良知”是总该体用的，良知之体中正隐微，难以照管，工夫也就只能落在“良知之用”上，“致良知”实际上是将人心之中所本具的形上天理落实并贯彻到形下事物中，是形上形下打合一并的过程。所以，按照他本人的逻辑系统来说，是不存在“知为意奴”的问题；蕺山这一“误判”的产生，关键在于二人对“意念之辨”的看法不同。

事实上，当蕺山站在自己的学术立场上对阳明之学进行批判的时候，难免有所“误读”；他主张以“诚意”代替“致知”，将“致知”理解为“知本”，也不一定比阳明之解更符合《大学》原意。但从总体上看，蕺山确有解决阳明所缺乏的阻断恶念生发机制的这一困境；如果没有对道德本体的贞定和指导，人心发用时就很容易走作，难免不会出现形而上下分离的情况，极易导致“情识而肆”、“玄虚而荡”的弊病。

综上，蕺山对阳明工夫论的批判，其根本出发点在于对意、念、良知等概念的界定与后者有所区别，所以他才不满在“念头起灭处致良知”，主张在一念未起之先“诚意”，改“即用求体”为“执体以御用”，体现出了对究竟教法的重视。

注释
 
1 刘汋：《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第六册，浙江古籍出版社，2007，第147页。
 
2 蕺山说：“止之，即所本之地，知止，所以知本也。”（《大学古文参疑》，《刘宗周全集》第一册，第611页）再比如：“且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知；知先之知，即知本之知。”（《良知说》，《刘宗周全集》第二册，第318页）都是将“知止”、“知本”、“知先”理解为概念内涵上的一致，即在道德本体上做“致知”的工夫。
 
3 蕺山以“立定未发”作为工夫用力处，反对阳明在已发的“念头起灭”处用功，认为阳明是“致和以致中”的；同时，他又主张“静存之外无动察”，反对将工夫支离为二，反对朱子“静存动察”；因此，笔者认为他所持“执体以御用”、“立定未发做工夫”的观点，实际上可以用“致中以致和”来概括，以同他对阳明的辩难相对照。换句话说，“致中以致和”，即是强调在未发时的道德主宰上用力的学问教法，即“执体以御用”。
 
4 就这一点来说，阳明与朱子和蕺山都有所区别。朱子是区分了一个“思虑未萌”的未发之时和“思虑萌起”的已发之时，分别以“戒惧”和“慎独”工夫应用其上；蕺山则虽有分别未发和已发，但蕺山的“未发”是指“有思无念”的时刻，“已发”是指“思念并起”的时刻，与朱子有所不同。而阳明在“思”、“念”等看法上与朱子一致，将之视为混同的概念，有思必是有念，无念也是无思；所以当阳明否定存在“思虑未萌”的时候，就意味着他也否定有一个“有思无念”的时刻，换句话说，阳明这里并不存在着一个“未发之时”阶段的设定，只存在一个“思念并起”的已发时段。以之为基础，工夫就只剩下已发之时的工夫。
 
5 陈畅：《自然与政教：刘宗周慎独哲学研究》，上海人民出版社，2016，第91页。
 
6 陈来：《宋明理学》，辽宁教育出版社，1997年，第406页。
 
7 唐君毅先生对这一点亦有所提及，指出蕺山“知爱知敬”的“知”是一种“自知”，是至善无恶的；牟宗三先生也指出：“盖此‘知’只为一自觉，不能成一知识系统也”，以区分“知爱知敬”之“知”与对象之“知”两种。