家-国之结与家哲学的黯淡前景

作者：谭安奎（中山大学中国公共管理研究中心研究员、政治与公共事务管理学院教授）

来源：《探索与争鸣》2022年第5期

摘    要：西方政治理论一直以政治观念塑造家庭想象，而不是设想从家庭延伸出政治。但个人主义的现代政治理论基于工具论的国家观让家庭完全缺席，其代价则是回避了政治社会的持续再生产问题。家所蕴含的在世代中存在的源发性经验可以为此打开本体论上的空间，但却引发了本体论与伦理学之间的张力。现代国家需要家庭发挥教化之功，乃是以家庭的中心从纵向的世代关系转向横向的夫妻关系为前提的，此时，作为人为产物的家庭为我们提供了把国家理解为建构性政治共同体的伦理范式。但以横向关系为中心的家庭观，恰恰又意味着现代政治在本体论上的无根性。家国关系在功能、本体、伦理维度间的复杂纠缠，预示了家哲学在现代社会中的黯淡前景。

关键词：家哲学；家国关系；在世代中存在；夫妻关系；政治共同体

近些年来，国内学界对“家”的讨论十分热烈。这种讨论既超越了对家族、宗法制度进行批判的传统范式，也不同于西方学界对家庭内部性别关系与性别正义的持续聚焦。这些研究越来越立足于中西比较的视野，着重发掘家的本体论意涵及其衍生出来的其他价值，从而尝试探索一种兼具中国文化底蕴和普适意义的“家哲学”。其中，家所体现的生生不息、在代际中存在的现象学-生存论意向对于反思乃至替代现代个人主义的形而上学假定所具有的理论潜力，得到了越来越深入的阐发。当然，个中立场也有差别。例如，孙向晨对西方个人主义的现代性采取了更为积极的接纳态度，因此主张个体与“亲亲”构成“双重本体”；而张祥龙则更鲜明地强调，在个体、家与集团这三体当中，唯有家是真正源发性的、自足的，因此享有“原本体”的地位。【1】

任何一种家哲学的登场，似乎都不得不面对家与政治的关系问题（本文关注的是其中最核心的家国关系问题）。一方面，种种家哲学针对个人主义的现代性而立论，它们实质上都是罗尔斯意义上的“整全义理”（comprehensive doctrines），包含着本体论、伦理学和政治学等多方面的理论含义。另一方面，把家归于私人领域几乎被视为一种关于现代性的常识信念，中国近代以来更是从政治层面对家文化开展过高强度的批判。因此，家哲学必然会直接或间接地引申出家国关系问题。当然，对这一问题的再思考，不能直接从公私二分的现代定势框架出发，因为那有可能以一种既定的结论或成见掩盖了家哲学新近的理论拓展所带来的启发。鉴于家哲学具有明确的中西比较的自觉，甚至有为西方现代性纠偏的强烈意图，本文便从反思西方政治理论传统中的家国关系开始。我们将分析阐明，家没有成为西方政治和政治理论的基础，这本身不是一个现代问题；但政治理论是否需要家的出场，却是古今有别。在此基础上，我们将基于功能、本体与伦理三重视角的交错分析，揭示家国之间的复杂纠缠。

西方政治理论的无家可归与有家可（不）用

政治生活中最核心的问题之一是政治权威的构成，以及它能否获得人们的自愿服从。从经验上讲，家庭是人们最自然的生活单元，家庭中的权威与服从关系，对人们而言似乎也是自然而然的。这就为人们以某种形式对家庭与政治进行类比，或者从家庭到政治进行推演提供了空间，家庭也就在相应的意义上被视为政治权威的基础。中国式的家国同构、君父一体是这种思维模式的典型，种种形式的父权制政治理论则是其极端表现。古希腊哲学家对于“家庭—村落—城邦”这一自然进程的刻画，似乎也使得家庭在政治秩序的想象和维系中扮演着重要角色（但后文将会阐明，这其实并非是在理论上让家庭为政治奠基）。虽然从家庭到政治的延伸模式各有不同，而且有时还得采用法律拟制的手段，但其中包含着对家庭与政治关系的共同设想：由于家庭中的权威与服从关系是自然的，经过不同形式的延伸和推展，政治权威也就显得是自然的。在这里，家庭为人们服从政治权威提供了心理、情感和道德上的基础，而家庭的教化也被期望发挥这样的政治功能。

现代政治理论在这个问题上大异其趣。一旦我们认为，政治状态和国家乃是基于个体间的同意而人为建构起来的，从家庭向政治延伸或进行推演的“自然”链条就被切断了。更有甚者，由于个体成了理论起点，不但国家、政治生活不再是自然的，家庭的自然性也可能遭到否定。例如，霍布斯对家庭关系的解释，就完全是按照其政治模式来展开的：母亲对孩子的最初支配，以及父亲通过支配母亲而对孩子形成的支配权，都与血缘、亲情或天伦无关。相应地，在没有政治权威支撑的情况下，家庭内部的秩序，包括父权，本身就处于自然状态而缺少稳固性，因此不可能成为政治权威得以依托的力量。有研究者指出，经早期现代自然法理学家尤其是霍布斯和普芬道夫对家庭的去自然性和政治化改造，政治哲学不再借助家庭内部的权威结构为政治服从提供道德和情感基础，这使得现代政治处于巨大的风险之中：“破除了家庭对政治共同体的构成作用，在每个个体作为陌生人加入政治社会的那一刻，不仅个体必须经历自由与理性的新生，政治共同体也同样在原则上要再经历一次从自然权利的放弃到政治义务的建立的理性洗礼。无数次个体性的洗礼，是否会不可避免地导致革命的风暴，恐怕是现代利维坦最终无法摆脱的难题吧。”【2】言下之意，家庭的缺席决定了现代政治的无根性，现代政治秩序因而丧失了稳定性的基础。

虽然家国之间的类比或拟制可能为人们在政治中对权威的服从提供一些心理和情感上的支持，但如果就此认为政治的内在不稳定源于缺少了家庭的政治功能，或者认为这种功能的存在是政治秩序的真正根基，则在历史和理论上似乎都是难以自圆其说的。在家国同构最为根深蒂固的中国传统中，王朝“天下”难道不是一直处于周期性的动荡之中吗？反过来，作为西方政治秩序持久稳定的历史典范，罗马共和国的长期存续又何曾被严肃地归因于家庭所发挥的政治功能？后世最为强调的其实是它的制度，特别是混合政体，然后是它的公民宗教。从理论上讲，西方古典政治哲学对政治秩序的论证，主要也不是建立在家庭的政治功能之上的。相反，我们看到的恰恰是对家庭的相对贬低或限制。用布鲁姆的话来讲，柏拉图持有“双重自然”学说，【3】即认为情欲与理性、肉体与灵魂都是自然的，不过前者为低级的自然，后者为高级的甚至神圣的自然。特别值得注意的是，这两重自然分别对应着家庭与理想城邦。因此，虽然《法律篇》并不像《理想国》那样主张在统治阶层中废除家庭，但家庭也是首先需要通过立法来驯化的对象。在对家庭的态度更为温和的亚里士多德那里，公民友爱也要高于家庭友爱，家庭作为私人领域在价值上也无法媲美城邦政治生活。在这个意义上，亚氏其实也持有“双重自然”的观念。【4】

我们需要强调的是，“双重自然”学说的内在结构表明，在西方古典政治哲学中，从家庭到城邦并不是一种自然的延伸或同构关系，而是有伦理上的质变或飞跃，这一点不能因为“家庭—村落—城邦”的历史进程而被掩盖。否则，我们就无法理解或者至少是低估了“人就其自然本性而言是政治动物”这个古典信条。诚然，亚氏在《尤台谟伦理学》中也说过，人不仅是政治的动物，而且是家的动物。他甚至说，“友爱、政治制度和正义的源泉（origins and springs），最先正是见之于家庭”。【5】这似乎是在明确主张从家庭到城邦的自然延伸。但亚氏给出这一判断的关键理由之一是，“在单个的家庭事务内部，可以看到全部的政制形式，包括真正的和腐化的形式……家父的权威是君主制的，夫妻一起构成了贵族制，兄弟则形成了共和”。【6】这说明什么呢？它表明，亚氏其实不是在以家庭的模式来分析城邦政制，而是在以城邦政制的模式来分析家庭。换言之，这并不是一种从家庭到国家自然延伸的理论思路。当然，强调这一点并不是要完全否定家庭的政治功能，因为如果国在政治和伦理上高于家，那么，国赋予家以培育良善公民的职责，反倒是自然而然的。只不过，在这种情况下，恰恰是政治想象在塑造着人们对家庭的理解，而不是相反。至于西方最为极端的父权制政治理论，它根本上也不是在用家庭形象来塑造政治，而是在为政治提供神学根据。霍布斯、洛克所要面对的费尔默的父权制主张便是如此，它试图以亚当为起点，认为上帝把世界交给亚当来统治，并代代相传。因此，它本质上是一种关于君权神授和世袭君主制的理论，并未在任何意义上抬高家庭本身的政治地位。

基于上述理解，我们就不必惊讶，为何一旦有了个体化的政治哲学前提，家庭就在政治上被边缘化，甚至在政治哲学上隐遁不见了。当然，这并不是说个体化的政治哲学就会提出废除家庭的主张，而是说，家庭似乎不再成为重要的理论议题，甚至古典政治哲学赋予家庭的政治教育功能都无关紧要了。现代主权国家强调的是个体化的、平等的服从，而个体化意味着破除任何传统的自然统治和自然权威，家庭无疑首当其冲。因此，除了霍布斯对父权的去自然化、去伦理化处理，洛克、卢梭也都对父权展开了政治批判。同样，中国近代轰轰烈烈的家庭革命的根源之一也是国家观念的抬升所带来的冲击，因为要建立普遍、平等服从的国民国家，就得让个体摆脱家的束缚，此谓“为国破家”。【7】

个体化前提下的政治哲学关注的焦点是对权威之正当性的政治辩护问题，而政治正当性的基础则是个体之间的同意。形形色色的契约论在早期现代纷纷登场且各种变体延绵不绝，其根源正在于此。在契约论者那里，只要如此这般地理解作为个体的人，特别是他们的行为动机，就能够理解他们之间通过契约进入政治社会的必然性和合理性。因此，政治辩护不是一个历史过程，相反，霍布斯、卢梭喜欢用“一霎那”“一瞬间”来表达主权者或政治共同体得以建立的订约“时刻”。康德则更明确地承认，社会契约只是一种理性的观念。同样的道理，政治辩护也不是一个社会教化过程。因为有了上述对人以及契约逻辑的理解，人也就被期待按照这种契约的结果去对待自己和他人，并服从相应的政治权威。换言之，这里面包含着一种自我的伦理转化，而不是教化。有契约论研究者认为，纵观从霍布斯到罗尔斯的契约论传统，“政治辩护与伦理转化在过去和当前都是社会契约理论的两个构成性维度”，【8】这个判断是颇有见地的。

个体化导致政治正当性问题摆脱了对历史、教化的依赖，这可以解释家庭在政治哲学中的边缘化，甚至是缺席。这不是人们是否想要或需要家庭的问题，也不是人类是否需要繁衍或特定政治共同体是否需要代代存续的问题，而是政治哲学理论要旨的变化和相应的理论自洽性问题。从个体直接过渡到国家的契约论，首先往往把国家工具化了，这是政治哲学研究中的老生常谈（卢梭、康德和罗尔斯一脉的契约论传统稍有不同，在此不予展开）。一旦国家没有了内在的伦理含量，也就无须家庭继续扮演传统社会赋予它的政治教化的角色了。事实上，家庭作用的弱化，确乎是古今分野的一个重要标志。在传统社会中，家庭是基本的经济、宗教乃至政治单位，而在现代社会中，家庭不再充当这样的基座或组织者的角色，它主要是一个社会化的代理机构。而且即便如此，“家庭并非惟一的，甚至并非主要的社会化单位”。【9】相对来说，学校、监狱可能是更为重要的国家规训与社会教化的承担者。英国历史学家麦克法兰认为，个体从家庭中独立出来，以及家庭功能的全面弱化，早在13世纪以降的英格兰就出现了，而这是他把现代性的起源放在彼时彼地的根本理由。在这个背景下，我们不能指望家庭的自然情感以及特定的服从关系能够自然地延伸到政治上去。现代社会中的故事可能恰恰相反。对此，对家庭的作用多有申述的当代德国哲学家霍耐特有明智的判断：“孩子对‘父亲’或‘母亲’的感受，是受到社会对父母角色期望影响的；我对我父母的感情，首先依赖于我的父母是否满足了规范的要求，即我作为他们的孩子在我的成长期，是否满足了社会规范对他们所提出的要求。”【10】由此可见，虽然西方政治观念本身存在明显的古今之别，但在家庭与政治的关系上，有一个根本点并未改变：是政治想象在塑造人们对家庭关系的理解，而不是反过来。

我们不妨总结一下：在西方政治传统中，家本来不曾扮演政治或国家的哲学奠基石的角色，也不存在从家到国的自然延伸的逻辑。就此而论，西方政治/国家理论本来就是“无家可归”的，这不能被理解为一个纯粹的现代事态。但在功能层面，家庭是否被期望扮演政治教化的角色，即在政治上是“有家可用”还是“有家不用”，则有古今之别。政治理论上既无家可归，又有家不用，则是典型的现代问题了。

在世代中存在：本体论视野中的家国关系及其伦理难题

家庭的不在场虽然并不影响现代政治哲学在理论上的自洽性，而且它恰恰是这种自洽性的内在要求，但它似乎是以忽视另一个重要的政治问题为代价的。让我们对此稍作解释。个人主义基础上的社会契约是“一瞬间”就可以订立的，因而事实上也就是随时可以完成的。因为它处理的问题只是政治秩序之正当性的检验标准，这个标准，尤其是确立这个标准的契约程序是明确的，也是随时可以拿来使用的。罗尔斯对此说得最为明白。他说，我们可以想象人们“时不时地”彼此讨论他们生活于其中的制度是否符合正义，【11】因为原初状态不过是在塑造我们看待自身和社会的一种观点（point of view），“我们随时都可以从这一必要的观点出发来看待社会世界”。【12】这是因为，社会契约论重在关注政治秩序的正当性基础，也就是正当的政治秩序在观念上和道德上的“生产”问题。正当性检验是每一个成熟的个体随时随地都可以进行的，但经得起检验的政治秩序是否需要、如何能够持续地实现自身的“再生产”，这个问题在社会契约论中几乎付之阙如。鉴于人们生活的世界乃是一个世代交错、生生死死的世界，它在任何一个特定的时刻都不可能完全是由理性成熟的个体订约者所构成的，因此，政治秩序的再生产也同样是一个随时随地的、现在时态的考验，而并不纯粹是一个面向未来世代的将来时态问题。

由于忽视了这个问题，在个人主义的社会契约论中，订约者虽有个体的长远利益计算，但缺乏超乎个体的、跨世代的长程和动态视野，以及相应的实践理性能力。诚然，罗尔斯的契约论在这方面有明显改进，因为它建立在一个明确的前提之上，即政治社会是一个世代相续的公平合作体系：“政治社会总是被视为一种无限延传的社会合作系统，认为在未来的某个时间点上其事务将走向终结而且社会要走向瓦解，这种观点与政治社会的观念是格格不入的。”【13】因此，它直面了政治秩序的再生产问题。但是，在罗尔斯那里，这首先是一个强势的政治理论预设。而且，从政治生活实践的角度来看，它也可能是一个合理的预设。但既然它对订约者提出了较通常的个人主义契约论厚重得多的伦理要求，因此也意味着对人或公民的极为不同的理解，我们就必须追问它的理由和基础何在。尤为重要的是，这种预设意味着它并不像社群/共同体主义所批评的现代自由主义传统那样，从原子主义的立场来理解人，相反，它其实已经把人“在世代中存在”这一本体论问题呈现出来了。

在世代中存在的本体论视角本来不是契约论的强项，而是它的软肋。因此，柏克从这个视角出发，对契约论进行过嘲讽式的批评。他说，“国家确实是一项契约”，但“它并不是以单只服从属于暂时性的、过眼烟云的赤裸裸的动物生存那类事物为目的的一种合伙关系”，它“不仅仅是活着的人之间的合伙关系，而且也是在活着的人、已经死了的人和将会出世的人们之间的一种合伙关系”。【14】柏克使用了契约论的语言，但抽空了契约论的内涵，他最终是用有机论的国家想象来呈现国家所包含的世代延传性的，而且并未对在世代中存在这一本体论视角提供哲学上的说明。在西方哲学传统中，阿伦特也许是最鲜明地凸显政治生活之世代延传性本质的哲学家。在她看来，政治意义上的共同世界乃是我们与同辈、先辈和后辈所共有的。公共领域吸收和保存了人们试图在时间的自然流逝中所挽救下来的东西，并使之在不断的延续中熠熠生辉。她甚至提出，公共领域的公共性意味着某种俗世的不朽（earthly immortality），“严格来讲，没有这种迈入潜在的俗世不朽的超越性，任何政治、共同世界、公共领域都无从谈起”。【15】阿伦特使用了半文学、半神学的诗性哲学表述，传递了跟罗尔斯相同的观点：政治世界的本性就是世代相续的。问题是，如此理解的政治世界背后潜藏的那种本体论视角，该如何得到哲学上的表达呢？

“家”作为一个哲学范畴的出场，正是在这里显现出其必要和价值。家是个体存在的源发性空间，是每一个人最基本的生存论经验。而其中最重要的地方在于，这种生存论体验首先正是上文所说的“在世代中存在”的体验，因为个体甫一降生，就处于代际关系之中了。在这个意义上，它作为一种关系结构超越了个人意志，也无法还原为其中的任何一方。它一开始就是一个人的自我的构成性要素（虽然这种关系从伦理上如何规定的问题仍然是开放的），因而不仅具有确定无疑的源初性，而且具有不可否定的本体论含义。张祥龙因此赞同他所理解的儒家主张，即“人的终极存在不在个体而在原初和真切的人际关系，也就是家关系，特别是亲子关系之中”。【16】他甚至在此基础上提出了“世代时间”或“代际时间”的概念。

有人可能会怀疑这种基于家的本体论的普遍解释力，因为毕竟存在为数不少的未婚者乃至不婚者。但这至少在部分的意义上是一个误解，因为它首先把家还原为婚姻的建立，进而无视家的代际关系之维。未婚或未成家、不婚或不成（自己的）家，不等于一个人能够脱离家而存在，尤其是不等于他或她脱离世代结构而存在。未婚或不婚，可能影响到新的世代关系的建立（这取决于是否生育子嗣），但却无法否定每一个人身处其中的既有的世代关系结构。换言之，世代关系的普遍性是回顾式的，而不是前瞻式的。一些中国学者强调家的本体论地位，其焦点亦在纵向的世代关系，即“亲亲”这个维度，而不是横向的夫妻关系之维。夫妻关系当然有丰富的伦理含义，而且它对我们理解政治关系也有启发（本文第三部分将会讨论这一点），但就本体论而言，“亲亲”所体现的世代关联则因其源发性而更为根本。这是中国式家哲学在现象学上的敏锐性之所在。

突出在世代中存在这一视角的家哲学，为我们超越西方早期现代个人主义契约论的政治思维，尤其是把“世代相续的政治社会”纳入政治哲学思考提供了本体论上的必要条件。当然，它是必要而非充分的条件。因为在世代中存在的本体论既然是回顾式的，它在原则上就不能否定个人不再延续任何新的世代关系的自由。而当我们把政治社会视为一个世代相续的体系并对个体提出相应要求的时候，这已经确定无疑是前瞻式的了。此时，家哲学碰到的挑战与其说是本体论的，不如说是伦理学的——我们是否应该不顾个人在世代关系延续问题上的自由选择，而专断地将其置于一个世代相续的政治社会框架之中？其实，家哲学倡导者孙向晨一方面主张个体与“亲亲”构成双重本体，同时又强调个体相对于“亲亲”的优先性。那么，这种优先性该如何解释呢？它根本上应该源于个体本体所蕴含的伦理力量，也就是现代个人权利和自由的基础性地位。此时，家作为另一个本体的提出，主要就是想对现代性提出一种疗救性思路。

如前所述，家的本体论地位重点在于“亲亲”的纵向维度。如果说这种本体论构想是有吸引力的，那么，它所包含的伦理含义在政治上却有可能是成问题的。在这方面，最典型的莫过于关于西方的沉默权与中国传统的亲亲相隐之间的争论。孙向晨提出，“隐”是化解伦理秩序与法律秩序之间冲突的一种普遍机制，但“隐”背后的价值秩序在现代西方和中国传统中却是不同的。【17】换言之，即便我们可以在家的问题上提出一种具有普遍意义的本体论，但仍然会面对不同的政治伦理。与沉默的“权利”不同，在中国传统中，亲亲相隐是作为一种伦理义务而提出的，这是家庭伦理试图规避或压倒外在政治、法律秩序的表现，它是试图把“亲亲”直接延伸到政治领域的结果。我们从这里可以看到，“亲亲”自身在本体论上的可欲性与伦理学上的合理性之间是存在张力的。这或许也可以说明，为什么把家作为唯一的“原本体”，乃是一个过强的主张。

世代相续的家庭，不仅是经济与人口的生产单位，而且是人伦关系的再生产单位。政治社会也有一个历时性的再生产问题，这是家与国可以类比的空间。现在看来，鉴于上述本体论与伦理学之间的冲突，我们对这种再生产的类比需要十分审慎。这种审慎不仅在现代社会是必需的，它对于我们恰当理解西方古典政治理论也是必要的。有人认为，既然亚氏主张从家庭中可以看到政制的源泉，而且家庭对人伦关系的再生产与政治友爱关系的再生产是相似的模式，那么从这个角度来看，在亚氏那里，政治科学也可以被解释为家政管理的延伸。【18】这种解读现在看来是误导性的。事实上，在西方古典思想中，政治社会的延续所需要“再生产”的东西，也是在本质上不同于“亲亲”的政治关系，而不是“亲亲”的自然延伸。

至于现代政治，它强调的普遍个人权利具有明显的不偏不倚的特征，因而与“亲亲”自然的偏倚性取向构成直接冲突。更有甚者，如果现代国家还追求更厚重的、平等主义的公平正义，这种冲突就会更加剧烈。在这些背景下，家庭人伦关系的再生产，对政治社会的再生产来说似乎反而构成了一种制约甚至破坏。此时，我们就要提出一个看似十分尖锐且反常识的问题：现代政治为什么不废除再生产意义上的家庭？这就再次回到了本文第一部分所讨论的家庭的政治功能问题。这里强调“再生产”，意在突出伦理、教化的含义，而不是指夫妻关系的缔结与经济、人口的“生产”。以罗尔斯为例，既然政治社会要被设想为一个世代相续的公平合作体系，那么，它所需要的遵循公共理性要求、愿意按照两条正义原则去行动的公民的教化、培育，直接由国家主导的机构来完成，岂不是有利于越过“亲亲”所设置的伦理、情感障碍？或者，他至少可以像女性主义以及其他批判理论家那样，完全否定私人领域（包括家庭）与公共领域的先在划分，尤其是这种划分对于政治正义的意义，因为，“为了让某种东西成为公共的东西所开展的斗争，乃是一种为正义所作的斗争”。【19】然而，罗尔斯既没有主张废除家庭，也没有完全否定家庭与政治的距离。而且在这两个前提下，他还在一定程度上跳出了径直把家庭当作私人领域的传统窠臼，因为他明确地把家庭视为社会基本结构的一部分，而后者乃是政治正义的基本主题。【20】这是否意味着，家还有重要的政治伦理潜能有待发掘，从而可以进一步丰富我们对家国关系的认知呢？

从世代到夫妻：作为人为产物的家庭与作为共同体的国家

家庭制度对于世代相续的公平合作体系的再生产存在显见的不利，但罗尔斯仍然接受家庭制度对正义原则构成的对应约束。对此，有研究者认识到，对罗尔斯来讲，真正的理由在于儿童要成长为充分合作的社会成员，需要经过必要的道德发展，这种道德发展要求由密切的成人-儿童关系所提供的爱和信任，而这是任何由国家运作的机构明显不大可能满足的。至于更多的人们支持家庭，或对之有强烈的倾向，这些理由对罗尔斯来讲反倒没有决定性的道德力量。【21】这个说法看来是试图从道德心理学的角度去确认家庭对于政治社会再生产的功能和伦理意义。但严格说来，如果我们仅仅停留于此，那就不过是在回避问题，因为家庭提供的亲密关系，恰恰有可能构成了政治社会所强调的社会正义及相应的公民美德成长的障碍。

作为深受黑格尔主义影响的思想家，霍耐特对家的伦理价值及其政治功能多有阐发，但我们从中似乎可以看到一种不同的思路：“如果人们能够从中看清，一个民主性的共同体，是多么依赖于它的成员究竟有多少能力去实现一种相互合作的个人主义，就不会长久地一直否认家庭领域的政治-道德意义；因为要想让一个人把他原先对一个小团体承担责任的能力，用来为社会整体的利益服务，这个人必须拥有的心理前提，是在一个和谐的、充满信任和平等的家庭里建立的。”【10】这个提醒的特殊之处在于，它既有政治上的前提——个人主义、相互合作与民主，也有对家庭关系模式的特定预设——和谐、信任和平等，而且二者是相互匹配的。这里的家庭，已不是传统意义上那种自然的权威-服从关系，更没有家长主义的影子。说到底，首先是家庭接受了现代社会、政治伦理上的要求，并被这些要求所塑造，然后才有家庭发挥政治功能的空间。如果民主没有首先按照自己的模式去塑造家庭关系，也就是没能在家庭中确立平等（首先当然是夫妻之间的平等关系），任何一种家哲学都无法论证家庭对于这种政治社会的再生产的意义。同样的道理，在罗尔斯那里，他所设想的良序社会是否能够确保儿童的道德发展达到一定的程度，以使其足以历时地维系正义的社会？有人指出，对于这个问题，我们可能无法在生活于罗尔斯式的良序社会之前去给出确定的解答。【21】这些都再次证明了本文一再强调的判断：在西方关于家国关系的理论传统中，首先都是政治在塑造家庭，而不是从家庭自然地延伸到政治。

个人主义与权利政治对家庭的塑造，首要的成果就是把家庭的焦点从纵向的世代关系转向横向的夫妻关系，而这一点当然有诸多社会及理论上的后果。如前所述，世代关系之所以具有源发性的本体论地位，恰恰在于它是个人生而入乎其中的结构，因而在根本上是超乎个人意志的。因此，个人主义对个人意志的强调，固然也会影响到代际关系的延续，但它使得关于家庭的首要问题变成了诸如是否要与人结成夫妻关系、究竟是否要“成家”，以及选择与谁结为夫妻、夫妻之间如何相处之类的问题。换言之，家的第一义，从一个存在论的规定项变成了一个意愿上的选择题，以及一个伦理上的思考题。相应地，人们对家的理解，不但把重心从家族拉向了核心家庭，而且最终放在了夫妻关系上。进而，在以夫妻关系为中心的家庭中，个人的权利和隐私意识也在提升。这不仅是西方社会史和现代化历程中的一个重要面向，人类学的研究也表明，即便在家文化传统如此强烈的中国，1949年以来的变迁也与之若合符节：“家庭变得更加私人化；家庭生活以夫妻为中心，家庭成员也更具个人权利的意识，于是就又产生了对个人空间和隐私的更多要求。在更深的层面上，这种变化标志着人们在私人生活领域对个人权利的要求在增加。”【22】

基于个人自愿选择、从而也往往是更趋于平等的夫妻关系，其信任、平等所带来的示范、熏陶，以及在教育孩子、处理代际关系时的实践（如果夫妻选择生育孩子的话），当然也就影响了家庭中的世代关系，并能够以此为个体化的和民主的政治社会的再生产作出贡献。这是我们在现代社会中可以合理期待的景象，它体现的是家庭在被政治塑造的前提下对政治的建设性作用。但这是否穷尽了现代家庭对于现代政治的意义呢？难道现代家庭只是在微观的层次上浓缩了现代政治中的个人主义？此时我们或许就会想起本文第一部分所说过的观点：纯粹个人主义的、契约式的现代政治在理论上本来完全可以让家置身事外。在国家被视为个体的工具的地方，家庭对于政治几乎是一种理论上的障碍。因此，当我们在现代政治语境中再次强调家的意义，尤其是像罗尔斯那样把家庭作为社会基本结构的一部分时，我们对政治、国家的理解本身也一定要发生某种改变。这种改变，首先就是要超越基于私人间契约的工具式国家观，让国家承载更多的非工具价值，从而为家在政治中的积极角色提供理论空间。与早期现代以及后世自由至上主义的契约论不同，罗尔斯式的契约论虽然仍然具有鲜明的个体色彩，但它把政治社会理解为世代相续的公平合作体系，这就赋予了国家更厚重的伦理色彩。事实上，罗尔斯自始至终都认为，“一个政治社会自身就可以是一种内在的善”，23正义的制度则是“社会所有成员共享的终极目的”。【12】这些看起来都像是典型的社群（共同体）主义的表达。

但一个明显是人为建构的、大规模的政治社会，在何种意义上可以被理解为一个共同体呢？通常来说，共同体除了意味着人们拥有一套共同的价值观和生活方式，还意味着它是个人自我认同的根源或构成性内容，因而不可能是人为建构的，而且它往往应该是规模较小的。在滕尼斯关于共同体与社会的二分法中，家庭因此被视为共同体的典型。然而，当家庭的中心转向横向的夫妻关系之后，家庭本身首先也成了一个人工制品，一个人为建构的产物。此时，家还是一个共同体吗？如果我们对家的共同体属性都无从确证，政治社会之为共同体似乎就更是无从解释了。反过来说，同样作为人为建构的产物，如果家的共同体属性能够得到说明，也许可以为我们把国家理解为政治共同体打开新的理论窗口。

黑格尔对于家哲学的意义此时就体现出来了。他认为，纯粹个人之间的合意，就像经济契约一样，是没有伦理性的。这是他批评社会契约论的重要依据。但他一方面认为夫妻关系和家庭的建立乃是基于个人的同意，另一方面又坚持强调家庭的伦理性。在黑格尔那里，家庭的建立意味着双方同意各自放弃自身自然的和个别的人格，共同构成一个“单一人格”。由此，自然冲动被降格，精神的纽带则提升为不可解散的东西，超出了激情和特殊的偶然性。【24】形成“单一人格”，表明家庭是一个超越夫妻任何一方的伦理整体。但既然夫妻关系本身就建立在个人同意的基础之上，为什么又说这个新的伦理整体的精神纽带“不能解散”？难道这是指夫妻不能离婚吗？这听起来仿佛跟一次性自愿卖身为奴在逻辑上相当。

但这显然不是黑格尔的意思。黑格尔的上述观点至少可以从夫妻关系的两个相互关联的特征来加以说明：一是它的不可还原性，二是它的内在价值。夫妻关系是由两个独立的个体人为建立起来的，但一俟建立，它便不能被分解或还原为两个完全独立实体的简单相加。在这个问题上，它跟朋友间的友谊非常相似：“友谊就是认识到有某种东西不属于两个主体中的任何一方，而为双方共有。”【25】夫妻关系也一样，它是不能还原为其构成各方的，因为它是某种超越于个体性的事物，意味着双方的“共同分享”。【25】有人用“内在关系”来刻画这类关系的性质。与此同时，它的不可还原性表明，它具备了超越个人工具性考虑的独立地位和内在价值。这意味着，夫妻双方在思考其行为选择的时候，具有根本重要性的是“这种关系本身，而非相关的两方”。【26】在这里，这种关系本身成了夫妻双方各自的自我认同的一个构成性部分，同时也部分地决定了他们对自己利益的想象。因此，对夫妻关系本身的维持就可以成为一项独立的理由，影响乃至决定丈夫或妻子各自的行为选择，这与各方只考虑自己或只考虑对方的情况都不一样。这种为双方共有、共同分享且具有内在价值的关系，虽然不是不能从形式上和法律上解除，但说它超越了分离的个体的意志和激情，却是完全成立的。

因此，即便以夫妻关系为中心的家庭首先是一个人为建构之物，它仍然不失其伦理特征。在此意义上，它依旧是一个我们可以切近观察和体验的共同体。这就为我们思考政治社会的伦理性提供了一个新的视角。主流的现代政治理论，尤其是自由主义传统，对把国家或政治社会视为共同体的倾向非常敏感，因为共同体似乎总是让人想到一副压抑个体的面孔。但现代夫妻关系的基础和特征告诉我们，共同体可以是人为建构的，它源于个体意志，但又不可还原为个体的简单集合。而且，就像家庭一样，它之为共同体，最根本的东西正在于人为建构起来的、个体身处其中的这种关系本身，而不必是某种先于个体、外于个体或高于个体的实体。所以，维护共同体，也就是维护这种关系本身。如前所述，追求公平正义的现代政治既需要坚持个人主义的建构主义传统，又需要超越工具论的国家观，把政治社会理解为一个共同体。现在看来，以夫妻关系为中心的家的概念，可以为此提供一个可供参照的理论模式。

事实上，这种以建构性关系为本质的政治共同体概念，在罗尔斯那里已经初步浮现出来了。他认为，只有当自由的人们之间有一套可以得到相互承认的合作原则，“人们之间（between persons）的真正的共同体”才有可能在其共同实践中形成，否则的话，“他们的关系”对他们来讲在很大程度上就是建立在强力之上的。【11】值得注意的是，按照这种理解，政治共同体存在于“人们之间”，而共同体是否真实，关键也在于他们的“关系”建立在何种基础之上。这正是我们在此所说的不外于个体、以关系为实质内容的建构性共同体的意思。这样的共同体，就像以夫妻关系为中心的家庭一样，都可以为其成员所高度珍视，并成为他们据以行动的独立的理由。在这个意义上，它们也可以被视为个体自我认同的构成性要素。

然而，自我认同的构成性并不等于本体上的源初性，因为这种构成性乃是个体建构的结果。因此，以夫妻关系为中心的家庭即便可以帮助我们理解建构性政治共同体的可能性，但它同样无法为我们提供“世代相续”的政治共同体的充分想象。而这种在世代中存在的本体论构想，乃是源于家庭中纵向的世代关系的源初性。这恰恰是黑格尔关于家的思想无法支撑中国式家哲学的本体论构思之处，因为他和霍耐特都重在强调婚姻的个人基础与现代特性。这意味着，在个体化的背景下，世代相续的政治共同体所需要的本体论基础（如果它确实需要的话），是无法由家哲学来提供的，这是家国之间在现代社会难以克服的距离。这是否意味着现代政治在本体论上和代际视角下的无根性，我们尚难断言。但有一点似乎可以肯定：如果我们要去寻找这种根底的话，家，不再是一个有希望的方向。这可能预示了家哲学作为一种整全义理的黯淡前景。

注释
 
1参见孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第一章；张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第39页；张祥龙：《代际时间：家的哲学身份--与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021年第10期。
 
2李猛：《自然状态与家庭》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2013年第5期。
 
3 Allan Bloom,“Interpretive Essay,”in The Republic of Plato,translated and with an Interpretive Essay by Allan Bloom,New York:Basic Books,2016,p.348.
 
4肖瑛：《家国之间：柏拉图与亚里士多德的家邦关系论述及其启示》，《中国社会科学》2017年第10期。
 
5 Aristotle,The Eudemian Ethics,1242a39-1242b1.本文参照的该书英文版是Aristotle,The Eudemian Ethics,a new translation by Anthony Kenny,New York:Oxford University Press,2011。
 
6 Aristotle,The Eudemian Ethics,1241b27-31.
 
7从“为国破家”这一视角来解读中国近代的家庭革命，可参见赵妍杰：《家庭革命：清末民初读书人的憧憬》，北京：社会科学文献出版社，2020年，第21-26页。
 
8 Mark E.Button,Contract,Culture,and Citizenship:Transformative Liberalism from Hobbes to Rawls,Pennsylvania:The Pennsylvania State University Press,2008,p.24.
 
9艾伦·麦克法兰：《现代世界的诞生》，管可秾译，上海：上海人民出版社，2013年，第143页。
 
10 阿克塞尔·霍耐特：《自由的权利》，王旭译，北京：社会科学文献出版社，2013年，第262页，第275页。
 
11 John Rawls,“Justice as Fairness,”The Philosophical Review,vol.67,no.2,1958,pp.164-194.
 
12 John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge Mass.:Harvard University Press,1971,p.587,p.527.
 
13 John Rawls,“The Idea of Public Reason Revisited,”The University of Chicago Law Review,vol.64,no.3,1997,pp.765-807.
 
14柏克：《法国革命论》，何兆武、许振洲、彭刚译，北京：商务印书馆，1998年，第129页。
 
15 Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago:The University of Chicago Press,1958,p.55.
 
16张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，第39页。
 
17孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第287页。
 
18从友爱关系的再生产的角度对亚里士多德所作的这种解释，可参见Sibyl A.Schwarzenbach,“On Civic Friendship,”Ethics,vol.107,no.1,1996,pp.97-128。
 
19 Seyla Benhabib,Situating the Self:Gender,Community and Postmodernism in Contemporary Ethics,New York:Routledge,1992,p.94.
 
20 John Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1996,p.258.
 
21 S.A.Lloyd,“Family Justice and Social Justice,”Pacifc Philosophical Quarterly,vol.75,1994,pp.353-371.
 
22 阎云翔：《私人生活的变革》，龚小夏译，上海：上海人民出版社，2017年，第161-162页。
 
23  John Rawls,“The Priority of Right and Ideas of the Good,”in his Collected Papers,ed.by Samuel Freeman,Cambridge Mass.:Harvard University Press,1999,p.470.
 
24 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第177-179页。
 
25 皮耶尔保罗·多蒂纳：《关系社会学：社会科学研究的新范式》，刘军、朱晓文译，上海：格致出版社，2018年，第78页，第79页。
 
26 Andrew Levine,The General Will:Rousseau,Marx,Communism,Cambridge:Cambridge University Press,1993,p.30.