“牟学”前景何在？

——兼谈两岸儒学纷争与“儒”在现时代的自我定位

作者：郑家栋（哲学博士，多伦多大学访问教授，“亚洲神学”中心研究员）

来源：作者授权儒家网发布，原载《鹅湖》总号第563/564 ( 2022年5月／6月)

目录

一、孔孟儒家还是《白虎通义》？ 

二、理想主义的坚守还是同流合污？ 

三、人格平等还是“圣贤”专制？

内容提要

文章主要包括两个层面：

1.认为以“宋明理学+民主科学（新外王）”定位牟、唐新儒学存在重大偏误。应该说，牟先生的思想创获及其所可能引发的变革首先是体现于“内圣心性之学”的阐释和传统儒家整体思想格局之重构：和熊十力根本不同，牟先生打破了传统儒家“一体贯通”的思想架构，促成儒家思想形态由“体用论”向“超越论”的转变，从而使得儒家思想有可能彻底摆脱现实权力结构的纠结，为在现时代强化儒家思想的“精神性”和“宗教性”清理了道路。

2.被人们视之为“精英儒学”典型代表的牟宗三思想，同时蕴含有某种深切的“平等”意识，这是研究者们所忽略的。而当前活跃于内地的以蒋庆“政治儒学”为代表的“王圣儒学”，在某种意义上可以视之为“帝王儒学”对于“五四”以下“士大夫儒学”/“平民儒学”的反扑。这是社会存在的直接反映；蒋庆等人取“道弘人”的路数，扭曲地引申传统儒家“君子”“小人”之辨，将“德”与“位”相捆绑，自我封圣和极度轻蔑“凡人小人”（普罗大众），这也特别与鄙夷和仇视西方平民政治的民主体制有关。而其“理想国”设计中一个非常核心的环节，就是要仰仗于权力和权势实行“思想上的专制”，以“成就凡人小人的人格”，这与五十年代后“塑造……新人”的模式是一路货色，并且更加凶相毕露，旨在把专制的触觉伸进人们的灵魂深处；蒋庆等人的“王圣儒学”一方面与梁漱溟先生早年指出的两眼只是盯紧“有权无权”的传统社会文化心理结构有关，另一方面也是现时代官本位社会结构和某种腐朽意识形态的“活化石”；历史上儒家思想的成功主要在于“礼下庶人”，其“圣贤政治”在社会基层（特别是广大乡村）亦有相当程度的体现。至于蒋庆等人所唯一感兴趣的皇权政治层面，毋宁说法家思想始终居于支配地位。现时代无论是教育体制及其内涵、社会基础及其格局、人格造就及其象征，没有任何因素可以契接于传统“圣贤政治”。如果“王圣儒学”的“理想国”不幸言中，也只能是另一个“太平天国”。没有哪一种政治体制是十全十美的，可是民主政治或许是最接近于现实版的“圣贤政治”。

关键词：牟宗三；超越论；君子小人；圣贤政治；政治儒学

一、孔孟儒家还是《白虎通义》？

上世纪八十年代中期，李泽厚先生《中国现代思想史论》书中讨论熊、梁、冯、牟为代表的“现代新儒学”，认定牟宗三先生的思想理论连同“为牟宗三抬为正宗的王学”，“都没有发展前途”。[1]那时节，虽然所谓“文化大讨论”已经如火如荼，可是对于内地绝大多数儒学与“中国哲学”研究者而言，“牟宗三”的名字还是陌生的，尽管在台港地区统摄蔡仁厚以下两代学者的“牟宗三学派”已经开始形成并且影响日隆（九十年代上半期达到高峰）。而李泽厚继《批判哲学的批判》出版并产生重要影响后，又先后有衡论传统中国思想及其近现代发展的三部“史论”横空出世，风头强劲；梁漱溟、冯友兰早期思想也重新受到重视，特别是冯先生又重新被追捧为“现代中国哲学”的象征和代表者（也是在九十年代上半期达到高峰）。人们（包括李泽厚）大概还都很难预料牟宗三哲学后来在内地儒学和“中国哲学”研究领域产生的广泛而深刻的影响，倒是历来对于现实动态风向极其敏感的方克立先生，已经预料到“现代新儒学研究”将成为一门“显学”。“现代新儒学研究”可以成为一门“显学”，而“现代（当代）新儒学”却不可以成为一门“显学”，这成为方先生那里所纠结的一个和意识形态相关联的问题。

差不多距离李泽厚写作《略论现代新儒学》三十年后，2015年两岸儒学界环绕李明辉《澎湃新闻》访谈的那场争论[2]，也特别关涉到牟、唐新儒学的前景问题。某些大陆学者认为，以“心性论”为主导的牟、唐新儒学将让位于以“政治儒学”一类的现实关怀为主导的“大陆新儒学”，从而实现所谓现当代儒学发展的“代际转换”。相关争论关涉到未来儒学的诠释路向，尽管就双方论辩本身而言，并没有深入下去，甚至于没有切中要害。当下所谓“大陆新儒家”较比当年李泽厚更“现实”，也更激烈，当然也不可能接受李泽厚“西体中用”的立场；他们多主张“中体中用”，更有人声称绝对不允许西方思想染指和玷污儒家思想的“童真”——实际上我们实在是很难设想在何种意义上确定此种“童贞”？儒家一路走来，总是面临与其他思想文化或学派的综合（杂交），可以肯定的说在先秦大儒荀子那里已然完成儒、法之间的一次综合。荀子受到法家思想特别是商鞅学派的影响是确定无疑的。我们看《荀子▪强国》篇记载荀卿与秦应侯（秦相范睢）的长段对话[3]，荀子对于当时的“秦治”似乎颇有溢美之嫌（很可能是走马观花，缺乏深入了解），这其中当然包含有对于商鞅思想及其变法的肯定。更重要的还在于：法家学说通过荀子，已经深入到儒家思想内部，更不要说后世道、佛的影响。如果说《白虎通义》属于“儒家”，那么它体现的是“法家化”了的儒家，或者说是经历过法家思想洗礼的儒家，其思想核心首先关涉到纲常等级与社会控制。

笔者曾经有很长一段时间自觉并且决绝地断开儒学研究脉络，2020年暑期我重拾儒学、新儒学研究之端绪（终归是“尘缘未了”，惭愧）[4]，有朋友提起2015年李明辉《澎湃》访谈引发的两岸儒学纷争，于是我“姗姗来迟”地浏览部分相关资料。想不到这种走马观花的阅读浏览对于笔者不只是形成某种震撼，并且激发出某种“凡人小人”（蒋庆语，指普罗大众[5]）的廉价“义愤”，主要是认为某些说法严重辜负和玷污了我们（包括父辈）所曾经经历的苦难——显然，“凡人小人”之笔者是无可救药的偏狭、愚拙和“小肚鸡肠”！据说，没有受到“小人政治”（民主政治）和“小人文化”（个体自由）侵扰的中国社会，一路上走来都是朗朗乾坤，艳阳高照，“皇恩浩荡”；今天更是有少数“圣贤”横空再世，手持中华“圣经”《白虎通义》[6]，“奉天承运”，规划宇宙秩序和人类福祉。我辈本应当心存感念并且饱含热泪地领受天朝那无与伦比的幸福（大洋彼岸也只剩下一个“羡慕嫉妒恨”），而笔者却孜孜于自己和父辈那点儿“凡人小人”庸俗不堪、可怜复可悲的苦难记忆！我辈“凡人小人”们是如此不堪，不倡导和推行“圣贤”专权、专政、专制的“政治儒学”，又如何了得？！这不仅关涉到国运兴衰，更关涉到“皇统”失传，“文明”断续！

我个人的新儒学研究历来采取较为“理性”的立场，这主要是笔者倾向于认为现当代儒学诠释在阐扬儒家精神义理的同时，也应当面向世界和不同文明传统尽可能地拓展出可能的、弹性的思想空间，同时也应当避免某些似乎“一锤定音”的武断。[7]有趣甚或有些滑稽的是，某种意义上可以说，匆匆浏览两岸儒学纷争相关资料所引发的冲击，无异于把笔者彻底推向（在某些人看来已然属于“昨日黄花”的）牟、唐（君毅）新儒学营垒（你瞧，我的学问似乎总是追赶不上“时髦”），成为他们的“卫道者”。或者说，我在学术立场上完全归属于牟、唐意义上的“新儒家”，“理想主义”的、“超越”论的新儒家；[8]并且，如果援用目前某种“大陆新儒家”的说法，我大概属于更“没出息”（“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”[9]）一类，因为笔者不仅全然不能够接受蒋庆等人以“称王称霸”讲儒学[10]，并且对于牟宗三、唐君毅等前辈大师“内圣外王”的理路亦有相当的保留。我倾向于认为：现当代儒学的阐释路径就应当是“圣学”一边倒，而无涉于“外王学”，当然更不应当成为目前大陆学界那种以“王”统“圣”的“王圣儒学”。[11]儒学在现时代的发展不仅应当进一步打破“内圣外王”的“一体贯通”，而且应当适度疏离“圣”（道统，超越的理想、理念）与“俗”（现实社会历史及其发展）之间的关系。说儒学是“圣学”，并不是在“道弘人”[12]的意义上自我称许（这恰恰是当下“王圣儒学”的突出特征），而是说当代儒学的“圣场”和自我定位首先应该立足于提供某种关于宇宙人生（天地人）的根源性理解，立足于超越层面的理想信念和意义世界的重建。至于“适度疏离‘圣’与‘俗’之间的关系”，乃是说儒学应当尝试不仅在理想信念的“超越”层面，而且在社会生活的层面建立某种相对独立的“圣统”和“圣职”制度，尝试建立某种既无涉于世俗权力和意识形态，也区别于体制化教育的、相对独立的传道统绪。这当然不是挂出“书院”一类招牌就可以了断的。这首先需要涌现出一批真正献身于儒家精神义理（面向民众的）宣讲和传扬的儒家“传道人”；他们同时也应当区别于“只说不练”的文人学者们，而能够本着仁爱之心关怀环绕于自己身边的群体和更广大的社群——假以时日和诉诸于艰辛的努力，这应当逐步形成一种专门的志业和阶层。伴随着经济发展和教育普及，这并非是不可能的。这当然是主张儒家“宗教化”，可是此所谓“宗教化”的意旨与蒋庆等人所倡导的作为“王官学”的“儒教”根本不同，现时代尝试在某种“政教合一”架构下复兴“儒教”，其目的和功能都只能够是谋求思想控制、宰制、专制。“新儒教”应该以“仁爱”为中心，而非以“纲常”（等级）为中心；以孔孟儒学为中心，而非以《白虎通义》为中心。这其中也特别关涉到传统儒家“以德抗位”的一面。这里所谓“德”，并不是指有口无心地重复典籍上的“德目”，或是别有用心地强调“上下尊卑”，而是首先关涉到尊重和强化“凡人小人”的独立、尊严和人格平等，而不是巧立名目致力于把民众（信众）“教化”为某种只知晓服从于外在权力和权势网络的“沙土”，更不是挖空心思地以所谓“圣贤教化”的名义剥夺他们的自由意志。“新儒教”的意义端在于促进政教分离，特别是使“圣统”（道统）彻底摆脱“政统”（皇统）的辖制，而非强化“政（王）教（圣）合一”。这条线索吁求梁漱溟类型具有实践性品格的大儒，却绝对不可以执守梁先生那种“亦学（教）亦政”的传统路数——和梁先生所期望的相反，传统的“官师合一”脉络在官本位社会结构和高度集中统一的政治意识形态主导和掩映下，形成一份最腐朽的“现代遗产”，不幸的是这份“遗产”今天又被某些学人重新注册品牌商标而大势推销和贩卖。

适度疏离“圣”“俗”关系并不是要背弃儒家“道在人伦日用”的宗旨，恰恰相反，这种疏离将有利于克服现时代儒家“道在人伦日用”只是流于文人学者们文字讲台藉此说事儿的把戏。毫无疑问，现时代对于“人伦日用”发生实际影响的精神传统，当属主张区分“两个世界”的基督教。

无论如何，我仍然认为牟先生的思想理论是我们最切近的思想资源。由牟先生思想可以发掘引申出两条线索：一是强化儒家思想的“精神性”和理想主义品格，抵御当前把儒家思想意识形态化的潮流；二是，通过“良知坎陷”说的重新阐释（必须“重新阐释”），凸显儒家思想的超越性理想信念与现实社会历史发展之间的张力，对于现实社会历史发展持守某种（基于超越性精神理念的）批判性立场，拒绝随波逐流和同流合污。

陈寅恪先生说：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。”[13]陈先生是史学家，史学家似乎无妨于如此说，这是指斥历史上的社会形态及其所规范的生活方式谈“文化”。这样一种“文化”的分崩离析是不可挽回的。说到“经济制度”，后来颠覆和扫荡最彻底者乃是“人民公社化”运动。不过，窃以为把“三纲六纪”比附于柏拉图“Idea”类“抽象理想最高之境”，这是不妥的，也逾越了史学家的本分。把“抽象理想最高之境”混同于某种具体的社会规范，就必然导致维护专制和“以理杀人”（或以“礼”杀人）。康熙年间朝廷重臣李光地说：“道统之与治统，古者出于一”，而孔子以下“道与治出于二”。[14]此话极有见地。陈先生说法的要害，正是混淆了“治统”与“道统”。当然，陈先生是指斥一种“文化”象征而言，与当下某些学人试图假“道统”而恢复“治统”，孜孜于如何复辟森严的社会等级仍然有很大的不同——确切地说是旨在“复辟”历史上儒家者流“人上人”的等级身份，因为这个社会始终拥有“森严的社会等级”，无所谓“复辟”，变异的也只是厘定社会等级身份的标准（尺度）；今天“王圣儒学”所争执的是：凭什么是你们而不是我们“儒家”身处“高位”？我们那一套更可以让“凡人小人”们服服帖帖！

笔者也认为历史上支配东汉以下“中国（社会）文化”的是《白虎通义》，或者说中国社会两千多年的政治意识形态主要是出自《春秋繁露》和《白虎通义》。可是，所谓“抽象理想最高之境”当然不在《白虎通义》，甚至于也不在经学脉络，经学凸显的是“圣王”法统而非“内圣”（圣贤）道统。应该说，任何文化传统都有其“道统”，并且任何文化传统之“道统”都不可能全然附着于某种具体的社会体制和社会形态，这也包括日本的神道教。基督教在很长的历史时期中是与君主专制相伴随，可是今天大概没有人会认为基督教与君主专制之间存在某种必然的关联。“道统”体现的只能是一种思想文化传统的理想性、超越性层面。落实到中国文化的历史脉络，中国文化之“道统”究竟是体现于《白虎通义》，还是体现于弘扬孔孟（而非《春秋左传》或别的什么）的宋明儒学？这在当下的儒学诠释中实际上再度成为一个焦点问题。应该说，儒家思想理想性层面并非是关涉于（更非孜孜于）社会等级序列及其规范，而是关涉于人心、人性、人在宇宙间的自我定位，人基于“心之所同然”的自我实践及其自由。这也是儒家思想“超越”而恒久的价值之所在，生命与精华之所在，也是孔孟“圣统”与宋明儒“道统”之所在。因为无论如何我们都确信：儒家的“首脑”乃是孔子，而非那个自认为自己有权力裁决经学争议的东汉皇帝。要发掘弘扬儒家思想的恒久价值，恰恰不在于重申和强化社会等级及其某些服务于某种特定社会结构（首先是皇权）的规范，而是必须打破历史上陈陈相因的“贵贵而尊官”[15]的社会等级、规范及其心理结构。所以，牟、唐新儒家本质上不是“保守的”，而是开放的；不是“专制的”，而是自由的。此方面人们的批评包括余英时等人的批评都有很大的偏误。

陈寅恪是在《王观堂先生挽词并序》中做出上述陈述。关于王国维先生之死，陈先生有一深刻的表述：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一已之心安而义尽也。”[16]笔者曾经搜罗并反复阅读和体会与王国维先生自沉相关的文献。我不赞同“殉清”说。王国维之死令笔者震撼的是：在一个高度世俗化，人们都首先关注于世俗的成功与失败及其境遇的社会文化环境中，我们仍然不可以低估“精神”和“精神性”对于极少数文化精英而言那种举足轻重甚至于决定生死的重量，而不只是某种世俗生活的调剂或粉饰。当然，王国维之死很可能成为绝响。

窃以为，迄今为止，所谓“儒”已然出现三种形态：一是，作为生活方式之“儒”。传统儒家特别是那些与皇权政治保持某种距离（同时也并无衣食之虑）的大儒们，乃是身处于一个“整体和谐”的生机主义和整体主义世界中。这是某种“福分”。而王国维先生所面临的正是那个整全的、有机和谐的世界及其价值系统的坍塌，特别是“可爱者”与“可信者”的分裂。梁漱溟先生曾经试图使得“儒”作为社会体制和生活方式得以延续，于是投身于“乡村建设实验”，结果只能是以失败告终[17]；二是，作为理想信念之“儒”。牟宗三先生等可以作为典型代表。此所谓“理想信念”并不只是关涉到个体的“安身立命”，而是同时包括儒家精神义理的再阐释，特别是儒家“伦理精神象征”的“客观化”，亦即赋予儒家思想的本质内核以某种“客观精神”的身段，使其可以在“超越”性层面得以保存和延续。此方面贡献最大的当然是牟先生。牟先生晚年明确表示不赞同（或者说惋惜）唐君毅先生当年参与香港中大校务[18]：“世界”已然不是儒家的世界，你不能够企望儒家理想在现实世事中得到直接的落实，莫如动心忍性，“退而结网”，在“理有固然”的层面从事于儒家精神义理的阐扬；三是，把儒学作为某种社会宰制和满足自己宰制欲求的说辞、粉饰、借口或“敲门砖”。今天此种取向已然甚嚣尘上，笔者把它们总体表述为“王圣儒学”。当然，伴随着皇权专制的宰制之“儒”，在历史上同样是“源远流长”，并不是出于当代文人们的创获。

二、理想主义的坚守还是同流合污？

笔者完成《“中国哲学”的牟宗三时代》写作之际，“牟学”的前景问题始终环绕于脑际。对于笔者而言，这个问题的重要性与其说是关涉到学派的兴衰，毋宁说是关涉到儒学与“中国哲学”的阐释路向及其未来走向。

“新儒学”之“新“，特别是牟、唐新儒学之”新“，历来都是在“新宋明理学”或“新宋明儒学”的涵义上定位的。这里所谓“新”首先关涉到吸收西方民主科学，当然也关涉到吸收某些西方哲学的内容和方法。在很大程度上，牟、唐新儒学乃是“宋明儒学+民主科学”。此一类判释当然不无道理，却存在重大的偏误，因为没有认识到在理论深层，在作为儒家思想核心和优长所在的“内圣之学”（道统）的理解和阐释方面，牟、唐新儒学与宋明儒学已经有着实质性的区别，这并不只是关涉到某些西方哲学概念和方法的引入，更关涉到儒家思想内核的实质性“转化”。此种转化与牟、唐新儒家的“新外王学”不仅同样重要，而且对于儒家思想自身演化而言，毋宁说具有更为关键的义涵。

牟、唐新儒学特别是牟宗三思想，意味着儒家思想的一个整体的、实质性的转向：由“体用”整体论转向“超越”论。正是此种转向将对于儒学的未来发展产生某种决定性的影响。

“体用”作为一对抽象的哲学范畴是后来才出现的，学界较为一致的说法是出现于魏晋时期。有关“体用论”的研究也主要是集中于魏晋玄学和宋明儒学，当然还有王夫之等。不过在笔者看来，中国早期思想范式或曰范型就是体用论的[19]，这是说它既不是超越论，更不是表象论的，而是整体论、过程论、功能论的。这其中也特别关涉到“物与无妄”[20]（“无妄”一语从宋明解）。世界、事物无往而非真实。可是此所谓“真实”并不是在“实体”、“本质”或“第一因”的涵义和视角界定的，而是通过天地之间万事万物的普遍关联和交互作用的功能确定的。我们看《尚书▪洪范》说“五行”：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这里并不是以“五行”作为构成事物的“基质”做出进一步的界定，而是立即转向事物相互关联和作用中的功能和属性。此种思考方式最典型地体现在中医理论中：“心肝肺脾肾”非心肝肺脾肾（不是特指相应器官而言）而依然是心肝肺脾肾（从功能上说）。

“体用论”是整体论和机体论的，此所以运用“体用”范畴诠解中西文化关系，总是会遭遇“体用两橛”一类的责难，无论是张之洞的“中体西用”还是李泽厚的“西体中用”都是如此；至于方克立先生晚年提出的“马魂中体西用”，则已然有某种“身首异处”之嫌。而牟、唐为代表的“超越论”儒学则不是整体论的，或者说它是刻意打破以“体用”关系相统摄的整体论。如果仍然套用传统“体用”关系加以理解阐释，就会导致对于牟、唐新儒学特别是牟先生“良知坎陷”说的种种误解。

对于牟先生思想流传广泛的两个命题“即存有即活动”和“即内在即超越”，必须做出明确的区分：“即存有即活动”关涉到牟先生对于儒家“内圣学”的再阐释，而“即内在即超越”则主要着眼于表述历史上中国传统思想文化之基本特征，此特征也就是关涉到人们所说的“连续性”。李泽厚先生当年没有认识到牟宗三所谓“活动”并不是指谓（甚至全然无涉于）某种感性的“活动”，牟氏所谓“活动”只能够在黑格尔“实体即主体”的意义上界定，尽管他对于先验“道德情感”的阐释是迥异于黑格尔的。而在李泽厚看来，“存有”与“活动”的冲突必然导致牟氏哲学的解体和终结：“或者走入自然人性论或者走入宗教禁欲主义。”[21]由牟先生思想出发，断然不可能走向“自然人性论”（此方面牟先生根本不同于阳明后学，甚至于也根本不同于刘嶯山一脉，后一方面研究者们似乎多有混淆）；牟宗三思想的阐释与发掘可以走向儒家理想主义（宗教性）的重建，却并不可以归结于“宗教禁欲主义”；应该说，恰恰是超越与内在、理想与现实相混淆才会导致“禁欲主义”（并且总是与虚伪相伴随），此方面宋明理学亦多有弊端，戴震的批判并非无的放矢。[22]

“体用论”模式的重心在于“体”“用”之间，此所以“即用即体”“即用显体”一类说法在宋明理学中特别重要。并且“体用论”模式本身就要求消解“体”“用”之间的张力，“天下无无用之体，无无体之用。”[23]“体用相涵”首先是诉诸于某种生活常识，而非理论论证，原则上也不需要理论论证，这也是为什么从中国佛教到宋明儒家再到后世儒家，常常是诉诸于举例说明，熊十力先生更是一再重复那个源出佛教典籍的“大海水与众沤”的比喻；落实于思想文化和文明形态的整体敷设，体用论模式则关涉到尽可能消解理想与现实、彼岸与此岸、超越与内在、理性与经验之间的张力，形塑一种“极高明而道中庸”，“即世间而出世间”的文明。这方面，宋明儒学实际上深受中国化的佛教宗派特别是禅宗的影响，此种影响的意义首先在于：强调“佛法在世间，不离世间觉”，“担水劈材无非妙道”的中国化佛教使得宋明儒认识到可以在现实（现世）关怀和“形上追求”之间达成某种综合与妥协，在“体用”整体论的模式下，二者是可以统一的。宋明儒是在接受中国化佛教某些理论前提的基础上“辟佛”。[24]实际上，现时代在整体理路上延续并且接近于宋明儒学的，只有熊十力哲学，他对于“体用不二”的阐释和凸显，亦与此有关。而到了牟先生那里，则发生了某种根本性的转向。

牟宗三“超越论”儒学的重心并不在于“体”“用”之间，而在于儒家内圣之“体”本身的阐释。“体用”模式在牟氏哲学中并不具有实质性意义，此所以才有“权用”之说。[25]牟先生所引发的思想转向主要关涉到以下三点：1.“圣”主要的不是在个体修为的涵义上讲，而是在超越而绝对的“文化精神”（或称之为“伦理精神象征”）的涵义上讲。这阻断了一种暗示，似乎讲论“圣学”者就是“圣人”。更重要的还在于，它赋予儒家“道统”更为客观而超越的内涵。与此相关联，“圣”“王”之间也主要的不再是关涉到个体修为与社会实践的关系（所谓“修齐治平”），而是关涉到整体而超越的“文化精神”与现实社会历史发展之间。此所谓“文化精神”包涵“道德”，可是不限于“道德”。牟先生固然对于“仁义礼智”等条目特别是孔孟仁学多有阐释，可是他似乎更注重于中国传统文化之精神特质及其在安顿社会、历史、人生方面的影响，我们应当从这个角度理解牟先生所论“综合的尽理之精神”、“理性的运用表现”，等等。2.更重要的还在于：牟先生对于中国“文化精神”之界定，已经根本区别于传统儒家，这也特别与后康德之绝对唯心论的德国观念论的影响有关。与传统儒家“即用即体”的整体主义阐释路向不同，牟先生要彻底了断于“心”（精神）与“物”（物质，感性世界）之间。“超越”一语运用于中国传统思想的阐释会引发很多问题，可是牟先生所阐释的“文化精神”的确是“超越”并且自我圆满的，因为它彻底割舍了与感性物质世界之间的牵连。某种意义上可以说，牟先生有关“精神”（或“文化精神”）的界定，更接近于黑格尔、谢林而非陆王心学。[26]人们阐释熊十力思想，似乎忽略了熊氏所谓“心”或“宇宙的大心”并不是某种纯粹精神体，而是“心”“物”综合体，这也是他以“翕辟”说“心物”的旨意所在：“心”与“物”之间始终是“二而一”，“体用不二”亦即“心物不二”，“心”不可以脱离“物”而存有、活动和显现，这种“体用论”的整体主义与牟先生“超越论”的讲法根本不同。换句话说，只有在牟先生这里，“精神”或“文化精神”才真正具有了某种“超越于”物质世界和具体的社会历史形态的独立性，这也构成儒家思想向“宗教性”方面开展的前提。中国版的“唯心论”哲学，首先是出现在佛学那里，然后就是牟先生所谓“彻底的唯心论”系统。严格说来，宋明理学中并不存在西方意义上的“唯心论”，即便是被人们称之为“主观唯心论”的王阳明那里，作为“一点灵明”的“良知”实际上也与气论有着某种扯不断的关联[27]，这是研究者们往往忽略的。牟先生晚年说：“西方哲学只有idealism，没有唯心论”，“假定说彻底的唯心论，只有中国才有唯心论。”[28]他是指谓思孟、陆王一脉说。对此，笔者有所保留。读者亦可以参见牟先生早年写作的《精灵感通论》[29]，讲法上与后来的路数根本不同；3.与传统儒家不同，牟先生的阐释意味着承认精神与物质（感性世界）、理想与现实之间不可消解的张力，从而也否定了“内圣外王”一体贯通的合理性和现实性。面对已然高度分化并且利益冲突激化的现代世界，儒家实际上只有两种选择：理想主义的坚守或是现实主义的同流合污。“理想”与“现实”之间的张力将永远存在并且不可以调和，任何致力于持守或重建传统思想中所曾经展现的某种“一体圆融”境界的企图，都终不免流于某种人为的做作。这也是笔者不赞同李泽厚先生基于传统“实用理性”应对现实历史文化问题的根本原因。

在笔者看来，儒家的未来发展只能够是走向理想主义（宗教性）一途，这也意味着儒家在社会历史的层面，只能够立足于某种超越的文化理念从事于社会批判，而不是借助于往圣先贤的词语而巧为包装，混淆视听，随声附和；更不是孜孜于如何恢复儒家在金字塔结构中所曾经拥有的权力和地位。此方面，牟先生的理论学说也包括他的独立人格仍然可以成为我们的重要资源和出发点。

三、人格平等还是“圣贤”专制？

牟先生思想还有一个被人们严重忽略的重要侧面，这就是他深切的“平等”意识。此种“平等”意识在今天的儒家思想阐释和所谓两岸儒学纷争中显得尤为重要，尽管没有人指出这一点。限于文章主题和篇幅，这里我们不能够展开论述与两岸儒学纷争相关的问题[30]，只是针对“大陆新儒家”（首先是蒋庆“政治儒学”）那种“道弘人”的路数，发些议论，这也是人们所忽略的一个角度。“道弘人”，认为儒家之道使自己成为道德“超人”，甚至于拥有某种“经天纬地”的“神通”，一方面更深地陷入中国文化惯性的世俗思维，把“权力”看得高于一切；另一方面又认为自己似乎已然架祥云于九霄，睥睨乃至鄙夷芸芸众生，扭曲而病态地引申传统儒家“君子”“小人”之辨，自我封圣和对于普罗大众极度的蔑视，这些构成当代儒学阐释中的一条脉络特别是蒋庆先生“政治儒学”的一个鲜明特色。在笔者看来，在他们大叫大嚷代表人类“登峰造极”之“文明”的背后，却隐含着某种“野蛮”——毕竟“文明”总是与人与人之间的相互平等、尊重、同情和友爱关联在一起的，而不是颐指气使，认为自己高居于人群之上，天生注定扮演“教化”者、“伟大导师”、“专制”者的角色，只是极端不公正地尚没有被赋予某种（不受限制的）权力，由此也大大延搁了中国及其文明的发展和强盛的步伐，等等。

近两年重读牟先生，自己也有了点儿年纪，常常对于牟先生论著中那些容易被研究者所忽略的，往往是性情所至、口无遮拦的人物品评，把玩儿再三。[31]例如，牟先生批评梁漱溟先生的“乡村建设”，说：“他那一套落实下来，其实就是由明太祖开始留下来的‘说圣谕’的工作。‘说圣谕’就是在农闲时期把农民集合起来请一些老先生讲‘孝、弟、慈’的道理，以移风易俗。梁先生的工作就是这新时代的‘说圣谕’。乡下农民‘日出而作，日入而息’，忙得很，每日回到家来还得听敎训，烦不烦？再说能敎训他们些什么？建设些什么？关于农业的知识梁先生实不如一个农民。故孔子说：‘吾不如老圃。’不如农民，还要敎训农民，结果只是骚扰农民。农、工、商的工作都有其特别的内容与知识，‘士’，知识分子，对这些工作一窍不通，还要来敎训人，做敎主，行吗？乡村中所要求的建设是农业现代化，增加生产，使农民脱于贫困的状态，这是需要人力、财力和专家知识的，梁先生哪有这些？没有这些东西，‘敎主’有什么用？”[32]开始我对于牟先生所说不是很理解，认为他显然持论太过苛刻，并且梁先生的“乡村建设”实践，显然不只是“说圣谕”那么简单。后来我理解到，牟先生所强调的是不要动辄以“教主”自居，要充分尊重（生活在最底层的）农民的生活方式包括他们的“专业（农业）技能”，也包括他们抽烟、聊天的消遣和闲暇。这一点在当代专业分工和社会分化的背景下尤其重要。

与历史上“人文教”的传统有关，中国学人们总是热衷于争当“教主”或者以“教主”自居（这方面梁漱溟先生毕竟还有“身体力行”的一面）。这也关涉到今天被学人们频繁使用的“教化”一语。学人们谈论“教化”是否也应当有一份谨慎，而非动辄滔滔于言辞之间，并且常常做出法相庄严相。一个人有什么资格对于他人谈“教化”？又凭借什么资格谈“教化”？就是因为似懂非懂地读过几本典籍？应该说，在欧美传统中，只有上帝才有资格“教化”（启示）信众；而在“人文教”的传统下，“教化”的权柄也应当归属于“圣人”（孔子），其他大儒先贤所从事的，也无非是秉承圣教而启发、引导而已。“教化”的权柄归属孔子，这意味着“教化”是基于（理想性的）圣统、道统的传承；而如果现实中的文人学者自认为自己掌控“教化”的权柄，则最好的结果也是“以理杀人”——以“圣贤”自比，不可避免的一个情形是：以为自己是代圣人立言，颁布“圣训”，结果是把历史上儒家与具体生活情境相伴随的人生教训转化为某种僵死的教条。今天的学人们总是以传统“士人”自居，以为识几个字、读几本书就已然高居于民众之上，以致于所有的民众都是“凡人小人”，只能够恭敬而驯顺地聆听他们的“教化”。此种自我称圣的心态已然是严重的僭越，对于“道统”“圣统”的僭越，对于往圣先贤的僭越，距离“圣贤”之道更是相距十万八千里；“境界”上反而大大低于那些每日辛勤劳作，节俭朴实，精打细算地度日，携老抚幼、踏实做人的“凡人小人”们——因为自我称圣的背后已经隐含着某种超乎异常的“贪欲”！

牟先生对于那些名家学者从来都是老实不客气，被他骂过的名家可以开列出长长的名单，入他眼中的中国现代哲学家也无非一、二人而已。可是，他从来没有骂过普罗大众，也从来没有自居于知识贵族而轻蔑于普罗大众，更不曾以“教主”自居；当然也从来没有视普罗大众为“凡人小人”。更没有如蒋庆先生然，板着面孔说中国农民不可救药。[33]事实上，农民的“问题”一定不比文人学者们更多、更大，特别是当后者一门心思地权谋于如何通过某种意识形态的鼓噪而获取权势，从而可以摆布“凡人小人”于股掌之间的时候。

人们总是谈到牟、唐所讲论的是“精英儒学”，只关注于“形而上”，这也只是非常表面的看法。牟、唐新儒家所讲论的总体上属于“士大夫儒学”，这是没有问题的。可是，另一方面，牟先生的思想理论，实际上是与宋明时期陆、王心学（也包括王艮等阳明后学）所代表（或者说所隐含）的另一条思想脉络相关，这条思想脉络中一个迥异于传统经学之“帝王儒学”的总体特征，就是儒家思想“平民化”的趋向或曰走向。牟、唐新儒学当然不会赞同邓豁渠“学得一个真百姓，才是一个真学者”[34]那种具有道家“反智”色彩的民粹主义，可是在思想深层逻辑上，他们是要回到“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”[35]的视野和论域。这是研究者们全然忽略的。与此相关联，牟先生也基本上没有涉及（不感兴趣）历史上某个帝位的传承是否合乎“礼制”一类的“帝王儒学”问题[36]，而这一类问题在今天大陆方面两眼盯紧紫禁城的“政治儒学”那里，具有非常核心的地位。

曾经发生的两岸儒学论争，从某个侧面或某种意义上说，乃意味着“帝王儒学”对于“士大夫儒学”和“平民儒学”的反扑（“士大夫儒学”与“平民儒学”在陆王心学特别是阳明后学脉络中具有某种统一性）。应该说，这是社会存在的直接反映。

摆脱那些语词上的弯弯绕儿，蒋庆先生的“政治儒学”认为儒家思想的核心就是“社会等级秩序”（假藉于“礼”的名义）；而“社会等级秩序”的核心就是把“儒家”安置在“高位”，使他们成为“人上人”——这是蒋先生一再吁求的，并且诅咒发誓地说这是中国光明前景之所在，据说还关涉于“宪政”。或许问题的关键更在于：若果真梦想成真，如愿以偿权谋到“高位”，这些“儒家”又期图做些什么呢？蒋庆先生表述得非常清晰：当务之急，就是仰仗于权势，颐指气使地从事于“思想上的专制”，当然是以“成就凡人小人的人格”的名义，“通过这种专制能使凡人小人向善”而成为蒋先生那样的“君子”，这“是凡人小人之福”。[37]至少在笔者看来，我们没有任何理由依仗于某种权力、权势把宰制的触觉伸进人们灵魂深处，无论是假藉怎样堂皇而伟大的名义！“成就人格”，“提高境界”，“提高阶级觉悟”，“塑造……新人”，等等等等，无非都是一路货色：剥夺他人自由，依据自己的权力意志操控他人，形成某种“万马齐喑”、惟他们马首是瞻的社会局面。至于“人格”“境界”“觉悟”“新人”等等的具体内涵，当然完全是依据他们宰制的意志和需求而界定。有一点是肯定的：这只能够大树特树某些人自己的权威（或威权），而绝非是孔子儒家的权威。可以想象，若果真有那么一天，如此“儒家”者流谋得至上“高位”，可以施展拳脚，实现其“鸿鹄之志”，那么，他们会不会心满意足地看着那些因为“人人过关”而瑟瑟发抖的“凡人小人”们：嗯，显而易见，他们的“人格”已经有了很大的提升，他们有希望成为儒家“新人”，“儒家理想国”已然是“站在海岸遥望海中已经看得见桅杆尖头的一只航船”。这种生活，至少我们这一代是太熟悉了，绝对不会有一丁点儿新鲜货色，最多只是语辞包装上稍有变异。太阳底下没有新鲜事，专制的黑太阳底下更不会有什么新鲜把戏。要知道，这是“阶级斗争”而非“四书五经”培养起来的一代，他们大概不会拥有历史上少数“儒相儒臣”的儒雅与宽和。在现时代，这条线索是开始于太平天国。这哪里是“复兴儒学”，毋宁说是要把儒学拖入罪恶的渊薮！他们所主张的并不是传统意义上的“圣贤政治”（毕竟包含有理想性的一面），而是“圣贤专制”，“圣贤专政”——“专制”就是专制，“专政”就是专政，加上怎样的前缀不会导致任何差异，杀人的屠刀涂上五彩的颜色又能够改变什么呢？！尽管是浓施粉墨，可是“政治儒学”的狰狞面目还是难以掩饰的，我们在“圣贤”假面的背后看到的是商鞅、李斯一类权臣。至于蒋先生张口闭口说西方只有“小人政治”“小人文化”，等等，也不过是用一种变易的说法重复当年广播喇叭里每天都在声嘶力竭地叫喊的：“全世界还有三分之二的人民生活在水深火热之中。”这当然是“胸怀祖国，放眼世界”的！也绝对体现出“凡人小人”们不可能拥有的高度！

这个民族是不应当有“暴发户”心态的，因为无论如何，它曾经拥有源远流长的文化和文明底蕴。可是由于近代以来的严重挫折，也由于我们曾经全然背离文明发展的主流，正如我们在社会中所看到的，文人学者也常常表现出某种强烈的暴发户心态，这个民族似乎永远失去了历史上曾经表现出来的“海纳百川”的气度，在“唯我独尊”的背后是一种难以言喻的“小家子气”，与市井中人们司空见惯的那些一路挺胸凸肚地叫喊“我有钱我怕谁”之流，可有一比。落实到儒学诠释方面，一种声调很高的趋向似乎认为，成为“儒家”的关键就在于高调宣布（由此导致了一种口号似的竞赛）儒家之外的一切文化、文明、宗教，也包括每个人都可以感受到的文明世界的相互尊重、友善和人际关怀（首先是针对弱势群体坚实的制度保障），统统都是“臭狗屎”；而生活在“臭气熏天”的政治和文化氛围中的西方人，正眼巴巴地盼望着携带“君主专制”“政教合一”等宝器的“儒家”来拯救呢？——蒋庆先生“政治儒学”可以说把“政教合一”推向“太平天国”的高度！据说康有为老夫子再度走红。无论今天的“康党”们怎样描画康有为，康氏在他那个时代处境中首先是一位理性的政治改革者，他的立足点也是要打开我们民族的眼界，而不是要给这个民族戴上眼罩，说是环绕历史的磨盘转就是最完美的文明形态。无论如何巧言立论，某些走火入魔的“儒家”者流的范本与其所是康有为，不如说是洪秀全，当然他们所要驱逐的“鞑虏”已经不是清王朝，而是整个西方世界。他们的“理想国”万一实现，只能是另一个“太平天国”，那是打出“上帝”名号的魔鬼世界：专制、屠戮、（在“皆兄弟”名义下）视民众如草芥；也完全不排除执掌了大权的“圣贤”们可以假藉“礼教”的名义建立“男营”“女营”，并且把那些夫妻之间行苟且之事者拖出去当街砍头。戏已经演到这个份上，一切想象恐怕都不能够说是过于夸张！当然，也或许不至于如此不堪，搞出一个“北韩”也未可知。

《论语▪里仁》：“君子喻于义，小人喻于利。”如何解读孔子这一表述在历史上就存在很多歧义。历史上特别是儒家文献中“小人”一语，或以“位”言，或以“德”言，还有一种说法就是“位”与“德”相捆绑。[38]有趣且不幸的是，“位”与“德”相捆绑实际上曾经是五十年代以后的主流说法：“官”意味着“觉悟高”，“品质好”，“为人民服务”，“公而忘私”，“大公无私”，“胸怀祖国，放眼世界”，等等。[39]“上”位对于“下”位只能说“教育”：“教育群众”，“教育农民”，“教育知识分子”，等等等等。应该说，相关说法在今天已经有了很大的改变，因为就是学童们都知晓如果权力不受到监督和限制（“关进笼子”），那么权力者会想些什么，做些什么。“君子”“小人”之辨，可以说是蒋庆先生“政治儒学”的出发点。同样不幸的是，蒋先生“君子”“小人”之辨的精髓和实质，正是在于将“德”与“位”相捆绑。[40]传统儒家“圣王”之学与当下“王圣儒学”的一个本质区别就在于：后者所讲述的不再是“德”→“位”（圣→王），而是“位”/“德”（王/圣）。如果你没有领会到这一点，那么你基本上没有读懂蒋先生的大作。由此你也可以理解为什么蒋先生一再吁求必须把蒋先生一类“儒家”安置在“高位”。人们完全混淆了或者说被蒙骗了，认为“政治儒学”乃是针对主流意识形态，而实际上，“政治儒学”乃是现时代官（权）本位的社会结构和某种腐朽意识形态的“活化石”，至少背后隐含的思维定式是这样的，只是重新进行语词包装，居然被作为某种时髦产品推销。并且，很多表述在主流意识形态那里早就抛弃了，这些“儒家”者流却可以调换语词大叫大嚷地讲出来。据说前些年网络上一位很基层的“领导干部”的一句“直言”曾经引发舆论风波（公愤）：“老百姓就是给脸不要脸！”实际上，蒋庆先生论著的核心和实质，正是在于变换语句和修辞来表述同样的意思，他是要把商鞅的“弱民”“胜民”“制民”与儒家的“教化”融为一炉，集中历史上的全部套路来专制、压迫、“规正”、“教化”“凡人小人”（普罗大众）。

当年，路德起而倡导宗教改革，提出“惟有圣经”，旨在强调平信徒应当、可以也有能力直接从《圣经》接受上帝的启示，而不需要依赖于已然成为世俗权势者的“二道贩子”们，因为现实的情形不是教皇荣耀了《圣经》，而是《圣经》荣耀了教皇。今天人们解释儒家“道不远人”原则，往往忽视了一个维度，“道不远人”指的是儒家之道不远于人们的日常生活，其中也特别关涉到不远于“愚夫愚妇”的日常生活，不远于百姓“日用而不知”的常理常道[41]，这也是儒家思想特色所在；这当然同时意味着，儒家之道并不是掌控在文人学者手中，似乎只能够依靠他们灌输给“凡人小人”。恰恰相反，“凡人小人”或许较比那些不知天高地厚的文人学者们更接近于、忠实于、践履于儒家之道。[42]当然，由于文化断裂（特别是白话文运动和后来的文字简化），也由于教育的普及程度[43]，我们不可能企望“凡人小人”们直接面对儒家经典，因此文人学者肩负有研究、解释、传播儒家经典的责任和义务，可是切不可以借此荣耀自己（“道弘人”），以为自己俨然“圣贤”再世，并且希望借助于世俗权力、权势而“一览众山小”，使得“凡人小人”听命于自己的摆布，美其名曰是“成就人格”或“提高境界”。

虽然限于文章主题和篇幅我们不能够展开论述相关问题，不过笔者还是希望以直白的文字直截地表述几个“简单的”问题：

1．和后世相比较，“三代”政治的确可以称之为某种“王道”政治。可是那已经是无限遥远的过去，谁都知道那是不可以重复也不可以模仿的：去古未远，氏族遗风，特殊的社会结构，世道人心，风土人情，等等。那么，后世呢？实际上，当年还是小人物的娄敬[44]向汉高祖说出的一席话，可以说深刻地揭示出汉以下社会运行的基本规则和底蕴：他提醒汉高祖刘邦切不可以以周王朝自比，汉乃是通过武力和权谋“打天下”（“使天下之民肝脑涂地，父子暴骨中野，不可胜数”），然后呢？只能是“居险而守”（依凭武力和暴力维系皇权）。汉初迁都关中具有重要的象征意义：“汉承秦制”而稍作调整[45]，形成两千多年皇权独尊笼罩下“贵贵而尊官”的社会等级秩序。此后的社会基本格局从来没有实质性的改变。这也特别与《白虎通义》有关。这其中的关键一点在于：最高权力始终是以武力、暴力为后盾的，“枪杆子”的硬道理并不是等到毛泽东才揭示出来。康有为当年变法的失败也是由于他缺少武力后盾。这是一个讲求实效（实力）的民族，历史中只可以有“傀儡（皇帝）”，而不可能有“虚君（虚位元首）”（某种不掌控实际权力的象征），傀儡皇帝的下场也通常都是惨烈的。现在一班文人试图通过设计出一个“虚君”（的傀儡），而由他们交头接耳地掌控朝政（“虚君共和”一类说法不限于“大陆新儒家”），这是痴人说梦。至于蒋庆先生所谓“王道”，也只能够是加强版的“秦制”/“秦治”（2.00版的“秦制”/“秦治”至少我们这一代已然经历过），因为他高调的论述显示出：他不只是不会在“焚书坑儒”方面心慈手软（当然“焚”与“坑”的方式和对象会有所改易），而且明确主张“灵魂深处爆发革命”（通过“思想上的专制”而提升“凡人小人”的人格和塑造儒家“新人”）。在孜孜于梦想和吁求权力的过程中就向被统治者亮出自己图谋专制的底牌，这一点倒是可以称之为“政治儒学”的特色。与其说蒋庆是“儒家原教旨主义”，不如说他是“法家原教旨主义”。

2“圣贤”并不是自封的。“圣贤”是出自后人基于“德业”对于某些先人的尊崇（说到“圣贤”只能是现在完成进行时）。[46]蒋庆先生走的是“道弘人”的路数，以为打出儒家旗号大叫大嚷自己就俨然已经成为“圣贤”。有一点是确定无疑的：“圣贤”被后世尊崇为“圣贤”的前提恰恰是他们生前没有获取不受限制的权力，否则就绝对不可能成为“圣贤”。说到混迹于“官场”的“圣贤”，笔者倒是认为那个后世被儒家者流基于正统观念而斥责为“伪诈”“篡位”的王莽值得玩味儿：好礼，谦恭，俭朴，散财，礼敬照顾寡嫂，数十年如一日。人们多责其为“伪装”。数十年如一日，“伪装”？为什么你们不也如此“伪装”？那样的话社会岂不是美善很多？！我也相信王莽超前的空想社会主义真实地包含着对于底层百姓的恤悯和同情，而与蒋庆视“凡人小人”如“臭狗屎”（至多也只是某种供给大权在握的“圣贤”们捏制泥人的原料）而根本不同。可是，在扫除了一切对于至高权力的障碍以后，王莽的作为的确令人大跌眼镜，他的泥古，“拍脑袋”的、带有很多空想成分的频繁改制，不仅严重触犯了既得利益群体，激化了社会矛盾，而且也没有给下层民众带来实际的利益；同时也表现出残暴的一面（这是不受限制的权力之题中应有之义）。应该说，民主体制是最接近于现实版的“圣贤政治”，因为它把吁求权力者放在公众的平台上认真考量，同时监督权力者行使权力。权力者可能并非“圣贤”，可是他们的作为却必须接近于“圣贤”，这才是公众权力所需要的。

3自古以来，哪一个专制者不是“圣贤”的一塌糊涂，且越是专制暴虐的时代，帝王们就越“圣贤”，颂歌高奏，响彻云霄，文人们也一定展开一场“屁颂”[47]竞赛。中国第一个崇圣的高峰绝对不是在孔孟那里，而是在秦始皇那里。[48]“王”者即“圣”是延续两千多年的社会法则和社会心理，蒋庆先生的“政治儒学”不过是此种社会法则和社会心理的一种反应而已。假设蒋庆先生等“儒家”者流有朝一日真的“鲤鱼跃龙门”，谋取了最高权力，那么可以肯定，他们今天叫喊“圣贤政治”有多么高调，大权在握时卫护自己的“圣贤”地位就有多么残暴——不容置疑，那时节任何人对于大权在握的“儒家”者流之“圣贤”品格表现出一丝一毫的疑虑，那么他的下场一定较比1957右派们更为惨烈。政治是最接近于人性的，因为权力提供了人们满足贪欲本性的某种机缘。也正因为如此，必须对于政治权力加以限制，此外的一切说法都不过是自欺欺人而已。

最后，简单地提到似乎构成两岸儒学纷争焦点的所谓“内圣”“外王”关系问题。当年，笔者算得上大陆学界最先站出来批评牟、唐新儒家“内圣强而外王弱”的学人[49]，此类说法对于大陆方面的相关研究也颇有影响。可是，当我重新回到儒学研究领域，却看到“王圣儒学”凯歌高奏，并且一路招降纳叛，蔚成某种风气。孜孜于“外王”权力的儒家阐释乃是“功利主义”的，至少所谓“政治儒学”一类阐释乃是极端“功利主义”的，其“功利主义”内涵也绝非牟先生当年所批评的叶水心可以类比。[50]这其中的实质性分歧在于：儒家思想的现代阐释究竟是以专制王权为中心，还是以“超越”理想、理念为中心？只有坚守和凸显儒家思想之“超越”理想、理念的牟、唐新儒学，才有可能彰显儒家思想的“宗教性”内涵及其超越于具体社会历史形态的恒久价值。我期图对于自己早年的说法做出明确的修正：“外王”的阐释不是也不应当是当代新儒家的“圣场”。[51]牟、唐新儒家的杰出贡献，恰恰在于凸显出“内圣心性之学”的独立性，使得儒家传统“内圣”理想、理念得以摆脱与森严的社会等级相关联的权力、权势的束缚，也摆脱中国文人“学而优则仕”一类根深蒂固的文化心态，摆脱梁漱溟先生所言两眼只是盯紧“有权无权”的社会文化心理结构[52]；在一个红尘滚滚、铜臭之气弥漫的时代，使得儒家思想有可能突破重围，在“超越性”的层面维系“道统”的一线之延。唯有如此，儒家的精神义理才不致于为汹涌的“历史洪流”所淹没，也不致于成为一小撮为谋求满足某种自我封圣和操控他人（“凡人小人”）的心理欲求而抱残守缺的凭借。是则，未来中国文明仍然可以称之为“儒家文明”。如果有助于打破中国传统思想以“圣王”相统摄的内在结构和世人（首先是文人学者）相应的文化心理结构，则牟、唐新儒家贡献于“民主科学”（新外王）已然是功德无量。至于“民主科学”的理论建构和现实发展，当然端赖于各方面的努力，又岂是文人学者们“内圣外王”一类的空洞叫喊所可以奏效的。这并不是说儒家不关心“政治”，可是儒家关心政治的立场首先应当是“批判的”而非“建构的”。“新外王”建构方面当然非儒家所长，儒学现代阐释的使命首先在于如何使得“儒家文明”契合于人类文明的整体发展，而不是如何背弃人类文明的康庄大道。当今的人类文明不需要儒家开出“新外王”，而只需要儒家吸收、融摄、消化而非排拒、对抗“新外王”[53]，则中国幸甚，炎黄子孙幸甚，人类文明幸甚!

附识：蒋庆先生“政治儒学”耕耘有年，笔者孤陋，年初才有机缘拜读蒋先生相关著述。且阅读期间，孤陋而愚拙的我强烈地感受到不能够接受蒋先生那种极端“现实主义”的讲法，于是乎数日之间匆匆写就这篇文稿。文章抛开人们绕来绕去的诸多问题，直截地拉回到现实社会历史脉络阐述之，自知行文之间似乎不免直白而尖刻。笔者早年在香港和台湾学术会议期间两次遇到蒋庆，觉得他人很客气；亦耳闻他讲论“政治儒学”之初曾经承受某先生基于主流意识形态的打压；并且蒋先生很早便选择独立于体制，自然对于儒学有一份承担。这里要特别指出的是：本文中的某些表述，诸如“道弘人”，“依据自己的权力意志宰制他人”，等等，都是指谓一种说法和理路所可能导致的客观效果，而完全不是（也没有任何理由）针对蒋庆其人。“设立律法和判断人的，只有一位……。你是谁，竟敢论断别人呢？”（《雅各布书》4:12）还有，拙文与其说是针对蒋庆“政治儒学”，不如说是针对一条更广大的思想文化和社会历史脉络。

注释：
 
[1]李泽厚《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987，页307。
 
[2]争论由《澎湃》“思想市场”栏目2015年1月23、24日刊发的李明辉教授访谈触发，参见《专访台湾儒家李明辉：我不认同“大陆新儒家”》，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1295434。“大陆新儒家”起而“卫派”。就总体而言，大陆方面在一个有限的圈子内是比较严肃并且带有激情（或情绪）地对待这场纷争，而台湾方面尽管2015年3月28日“中央研究院”中国文哲研究所亦举办“李明辉澎湃新闻专访座谈会”，可是似乎对于相关纷争兴趣不大。
 
[3]《荀子▪强国》：“应侯问孙卿子曰：入秦何见？孙卿子曰：其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不标楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝间，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。”
 
[4]参见拙文<有所割舍的牟先生——《<“中国哲学”的牟宗三时代>自序》，台北：《鹅湖月刊》第四十七卷第五期，2021年11月。
 
[5]蒋庆《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社，2011，页366。
 
[6]蒋庆认为《王制》、《白虎通义》是儒家最重要的文献。参见蒋庆《政治儒学》，北京：三联书店，页161。
 
[7]缘于某些非常“中国化”的因素，我也曾经被置于“受夹板气”的尴尬处境：一方面，在当年中国社会科学院高级专业职称评审会议场合，牟钟鉴等前辈需要站出来辩护郑家栋不是台港新儒家的“走狗”（其时牟钟鉴先生已经转去中央民族大学任教，不过仍然担任那一届社科院“高评委”委员；后来我进入“高评委”，最厌恶专业职称评审过程中有人别有用心地以“政治立场”说事儿）——这主要是针对精心准备，现场散发文字资料并且做冗长发言的方克立先生；另一方面，台港新儒家中某些人对于我也非常不满，九十年代出席台湾方面一个学术会议，竟然遭遇某位非常“不专业”的对待（与会的刘述先前辈对此很难为情，散会后他一路陪伴我，并做出解释）。
 
[8]当时我刚刚着手撰写《“中国哲学”的牟宗三时代》一书，不过该书很少涉及“政统”方面的讨论，主要是纠结于“道统”与“学统”之间的复杂线索——这里所谓“学统”，不是指谓牟先生所论科学知识之统，而是关涉于道统本身阐释和传承的“学统”。应该说，现时代儒家道统失坠的危机在很大程度上首先关乎到“学统”的断裂。这条线索也特别与我早些年触发“‘中国哲学’的合法性问题”大讨论的相关思考有关。
 
[9]《论语▪公孙长》。
 
[10]中国历史上（“三代”以下）“王”与“霸”历来是一体两面的。
 
[11]这是笔者对于目前某种儒学诠释取向的概括，参见郑家栋《为什么是牟宗三——<“中国哲学”的牟宗三时代>导论》，台北：《中国文哲研究通讯》，第三十一卷第二期，2021年6月，页109-110。
 
[12]《论语▪卫灵公》：“子曰：人能弘道，非道弘人。”
 
[13]陈寅恪《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集▪诗集》，北京：三联书店，2001，页12。
 
[14]李光地《进读书笔录及论说序记杂文序》，《榕村全集》卷十，《清代诗文集汇编》第160册，上海古籍出版社，2010，页173。当然，李光地的落脚点是吹捧康熙王朝有望实现“道与治之统复合”。李光地的发迹某种意义上与三藩之乱时为清廷提供耿精忠军情谍报有关，后来深得康熙宠信，他的政治生涯充分体现出“儒臣”的变通、圆滑和狡黠。至于清初“儒臣”的影响，可以说是双面的：一方面似乎拉近了清廷与中国文化的距离，另一方面“理学统，遂与朝廷之刀锯鼎镬更施迭使，以为压束社会之利器”（钱穆《清儒学案序》，《中国学术思想史论丛第8册，台北：东大图书公司，1976，页365）。
 
[15]《商君书▪开塞》。
 
[16]陈寅恪《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集▪诗集》，页12。
 
[17]拙文《有所割舍的牟先生——<“中国哲学”的牟宗三时代>自序》（台北：《鹅湖月刊》第四十七卷第五期，2021年11月），说到现时代主张从社会历史的层面继承传统实际上是开端于梁漱溟。有朋友提出疑问。应该说，笔者上文的表述应该做出进一步分疏：梁先生是主张从基层社会结构和民众生活方式的层面延续和继承传统，所以他所主张的实际上是历史上的“士绅政治”（这从梁氏“乡村建设”骨干的构成亦可以看出），这个取向毫无疑问是“儒家的”；而蒋庆等人则明确主张从皇权政治的层面继承传统，而历史上的皇权政治在很大程度上是受法家思想支配的，或者援用一个惯常的说法，是“阳儒阴法”的。
 
[18]牟宗三《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》卷二十九，页409。
 
[19]此所以后世儒者完全有理由引入“体用”概念诠释早期经典，这方面在王夫之那里体现的最突出。
 
[20]《周易▪无妄卦》第二十五：“《象》曰：天下雷行，物与无妄；先王以茂对时育万物。”
 
[21]李泽厚《中国现代思想史论》，页307-308。
 
[22]“今之人其亦弗思矣！圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理死矣，更无可救矣！”（戴震《与某书》
 
，《戴震集》，上海：上海古籍书店，2009，页188）如若把具体社会规范混同于超越的文化法则和理念，从而使之绝对化、僵固化，当然会出现“以理杀人”。
 
[23]王夫之《读四书大全说》卷六，《船山全书》，长沙：岳麓书社，1996，页806。
 
[24]陈寅恪先生有一段陈述与此相关：“盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒‘格义’之学，即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为小戴记之《中庸》，梁武帝已作尝试矣。然《中庸》一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见小戴记中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。”（陈寅恪《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001，页319—322）无论我们是否赞同陈先生所认定的文献脉络，并且“天竺为体，华夏为用”或夸大了佛教的影响和地位，可是从韩愈到宋明儒都着力“调和贯彻”于心性义理与“政治社会组织”之间是没有问题的。只是在笔者看来，这实际上同时受到中国化的佛教宗派极力拉近世间与出世间路向的启示。
 
[25]牟先生说：“于无执的存有论处，说经用(体用之用是经用）。于执的存有论处，说权用，此是有而能无，无而能有的。”（牟宗三《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，页18）应该说，“权用”并不关涉于“体”自身的界定，也无涉于“体用相涵”。
 
[26]参见郑家栋《有所割舍的牟先生——<“中国哲学”的牟宗三时代>自序》，台北：《鹅湖月刊》第四十七卷第五期，2021年11月，页10。
 
[27]阳明说：“夫良知一也。以其妙用而言谓之神。以其流行而言谓之气。以其凝聚而言谓之精。安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母。真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴。亦非有二也。”（《传习录》“答陆原静书”）又说：“问仙家元气、元神、元精。先生曰，只是一件。流行为气。凝聚为精。妙用为神。”（《传习录》“门人陆澄录”）这里所谓“精”和“神”都是从“气”的形态上说。“盖天地之化自始至终，自春至冬，流行不已者，常动常静。天地亘古亘今，不迟不速，未尝一息之违者，常动常静也。自其常静而言之谓之体，自其常动而言之谓之用。天地之化非是动了又静，静了又动。动静合一，静只在动中。且如天地之化，春而夏而秋而冬，而生长收藏，无一息之停，此便是动处。或春或夏，或寒或暖，或生长收藏，开花结子，青红绿白，年年若是，不差晷刻，不差毫厘，此便是静的意思。”（《阳明先生遗言录》，钱德洪纂，曾汉才校，《新编王阳明全集》卷四十，杭州：浙江古籍出版社，2010，页1621）这里我们看到的分明是承接于气论和阴阳五行说的一种道体论的讲法。“圣人之学，心学也。”（《王阳明全集》卷七，“象山文集序（庚辰）”，上海古籍出版社，1991）只是此所谓“心学”不可以等同于西方哲学主客对立前提下的“唯心”之学。
 
[28]《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，台北：联经，2003，页455。
 
[29]《牟宗三先生早期文集》上，《牟宗三先生全集》卷二十五，页511。
 
[30]相关问题的展开论述可以参见拙文<“儒学复兴”还是良知泯灭？——从两岸儒学纷争与牟宗三民主开出论说起>（待刊文稿）。
 
[31]很遗憾，关于牟先生生活中特别是晚年生活情境中的“细节”，我们知道的很少。个人非常希望牟先生后学可以在有生之年贡献一些“回忆”类文字，而不只是非常规范的“学思年谱”。
 
[32]牟宗三《时代与感受》，《牟宗三先生全集》卷二十三，页268-269。牟先生大概不了解，六、七十年代的中国大陆才出现了真正的“说圣谕”，工人、农民劳动休息时，必须在工厂、田间听人宣讲据说是“一句顶一万句”的“最高指示”，还要搜肠刮肚地拼凑出几句“活学活用”的体会，工人、农民就连抽根烟、扯几句闲谈的权力都被剥夺了。
 
[33]参见赵法生《政治儒学的歧途——以蒋庆为例》，《探索与争鸣》2016年第4期。这背后隐含的潜台词是：农民们也只配成为某种“专制”的对象。
 
[34]邓豁渠《南询录》八十四。
 
[35]王阳明《答顾东桥书》，《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992，页49。
 
[36]应该说，儒家的成功端在于“礼下庶人”，即把作为贵族生活规矩的“礼”普遍化（当然也包含简易化），成为普罗大众的生活规范。“礼”在士人、乡间士绅和普罗大众那里得以俱现、保存和延续，并且成为“传统”。至于说到处于社会等级顶端的皇族，可以说在绝大多数时期内，“礼”对于他们似乎并没有约束力，或者说没有强制约束力，父子之间、兄弟子侄之间相互残杀，差不多是中国皇权政治的常态（这在世界文明传统中是少见的），更不要说荒淫和乱伦。搂抱着儿媳的唐玄宗推广《孝经》，更算得上是开了“活学活用”先例。
 
[37]为了避免断章取义之嫌，我们这里引出蒋先生“训诫”众生的原文：“圣贤却是天理道德的唯一表征，圣贤上达天德而立人极，参通天地人而为人之最秀者，所以圣贤代表了或者说体现了人类的最高道德，是所有人类必须效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受圣贤教化，不是你所说的‘思想上的专制’，而是提升凡人小人的道德水平使其为善人君子，这是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪里是‘思想上的专制’！就算是‘思想上的专制’，通过这种专制能使凡人小人向善而为善人君子，这种‘思想上的专制’又有何不好？如果说圣贤教化就是‘善的专制’，儒学则乐意接受这一称谓，因为只有圣贤排它地拥有教化的统治权利与政治权力，一个道德的政治秩序才有可能。”（蒋庆《再论政治儒学》，页367）这里所谓“圣贤”首先关涉到蒋先生的自我定位，因为接下去他就公然堂而皇之地代表“儒家”接受“专制”的美称。
 
[38]大体情况是：经学脉络似乎更倾向以“位”说，理学家则更倾向于以“德”说。关于不可以“位”与“德”相捆绑，钱穆先生说：“董仲舒有言‘明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也；明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。’今按：董氏之说，亦谓在上位者当喻于仁义，在下位者常喻于财利耳。非谓在下位者必当喻于财利，在上位者必自喻于仁义也。然则在下位而喻于义者，非君子乎？在上位而喻于利者，非小人乎？本章自有通义，而又何必拘守董氏之言以为解。”（钱穆《论语新解》，北京：三联书店，2002，页100）这里的分辨是重要的，“谓在上位者当喻于仁义”，这是说“喻于仁义”是对于“上位者”的一种要求，而并非说“上位者”就意味着“喻于仁义”。这应当说也是历史上儒家比较主流的观点。如果我们着眼于政治哲学和社会哲学予以解读，则问题更为复杂（关涉到不同的社会职分）。
 
[39]大字不识几个的村党支部书记，组织开会时也一定要首先讲一段国内国际“政治形势”（永远是“一片大好”），因为他被设定为“胸怀祖国，放眼世界”，并且是站在普天下“无产阶级”的立场上说话。
 
[40]“除少数圣哲通过修为证悟可克治转化外，作为政治生活的主体——普通民众——则很难在现实生活中变化气质。”（蒋庆《政治儒学》，页122）有趣的是，在一次访谈中，蒋先生使用“小人”概念特别标明“不含贬义”（《专访蒋庆：王道政治优胜于民主政治》，http://history.sina.com.cn/his/zl/2015-04-07/1631118451.shtml）蒋先生无非是说：你们地位低下，品格也低下，并且是无可救药的低下，整天就是想着财米油盐一类的利益，而我们“圣贤”即便是在洗手间也是“仁义”爆棚的。这哪里有什么“贬义”呢？
 
[41]陆九渊曰：“天下事理固有愚夫愚妇之所与知，而大贤君子不能无蔽者。”（陆九渊《与吕伯恭》，《陆九渊集》，北京：中华书局，1980，页61）杨简：“恻隐，仁；羞恶，义；恭敬，礼；是非，智。仁义礼智，愚夫愚妇咸有之，岂特圣贤有之？”（杨简《二陆先生祠记》，《陆九渊集》，页515）
 
[42]由于五十年代以后对于传统社会基层组织根本性的破坏和颠覆，今天我们当然不能够一般地讲“礼失求诸野”。可是，我相信“文化断裂”首先是发生在所谓“文化”“文明”的阶层，在基层民众中（而非夸夸其谈的学人中）仍然保有某种传统的精华。2008年我曾经有机会与一位相识一道跑过几个贫困地区。我是经历过所谓“困难时期”的，可是所看到的和感受的仍然令我诧异。我这里想说的是：在一个村落，有人引导我们走进一个家庭，家中男主人死于病患，女主人也卧病在床，支撑生活的是姐妹俩。姐姐去地里劳作，看上去只有八、九岁的妹妹操持家务，照顾生病的母亲。家里一贫如洗。我羞涩地拿出一点儿小钱儿（因为自己囊中也不宽裕），想了想，又去附近的饭店买了几样食物打包过去。我把食物放在有些摇晃的桌子上。那女孩眼里放光，逐一打开食物，然后挑了两样拿给卧床的母亲，又忙着给母亲拿筷子、倒水，等等。然后呢？她又把另外几样食物包好，并且用一个大盆扣在桌子上。我问道：你怎么不吃？她简单地回答：等姐姐回来。我转过身去，不希望那女孩看到我的失态。这是“仁”，也是“礼”！这种感动是绝对不会在文人学者圈子里发生的。By the way，加拿大华人神学院（隶属于Tyndale University）学生们实习也有一个固定的曲目：走访内地贫困地区。他们通常会带回来很多图片资料，我也从他们那里听到几个感人的故事。
 
[43]即便是接受良好教育者也少有机会接触传统典籍。中国大陆的体制教育是东南亚地区最“科技化”的，或者说是最凸显“工具理性”为主导的。笔者这里不使用“西化”的表述，乃是由于事实上欧美不仅非常重视“通识教育”，而且是真实地而非虚假地看重学生的品格。
 
[44]后被汉高祖刘邦赐姓刘，名刘敬，参见《史记▪刘敬孙叔通列传》。
 
[45]这也并不是说秦、汉之间的差异不重要，不过此种差异主要的并非是体现于蒋庆认为唯一重要的皇权政治，在皇权政治的层面法家的影响通常是主导性的，可是社会整体格局方面汉以下与秦之间的确有比较大的改变。后世皇帝较比秦始皇更嗜杀（秦始皇算不上嗜杀的皇帝，兼并战争另当别论）、更残忍暴虐、更荒淫无度者，实在多多，不过说到社会的整体状况，绝大多数时段还是较比秦王朝富有弹性，这主要受益于“山高皇帝远”的整体格局。这里所谓“远”并不是指自然距离，而是指皇权统治的触觉并不是一直伸展到社会基层，特别是在广大的乡村地区，始终存在某种程度上的“自治”。“秦制”实际上是开始于商鞅变法，其中一个非常显著的特征就是试图把全社会的每一个角落都纳入统治、监督的视域。《商君书▪画策》：“民勇者，战胜；民不勇者，战败。能壹民于战者，民勇；不能壹民于战者，民不勇。圣王见王之致于兵也，故举国而责之于兵。入其国，观其治，民用者强。奚以知民之见用者也？民之见战也，如饿狼之见肉，则民用矣。凡战者，民之所恶也。能使民乐战者，王。强国之民，父遗其子，兄遗其弟，妻遗其夫，皆曰：‘不得，无返。’又曰：‘失法离令，若死我死，乡治之。行间无所逃，迁徙无所入。’行间之治，连以五，辨之以章，束之以令，拙无所处，罢无所生。是以三军之众，从令如流，死而不旋踵。”商鞅变法把战争变成了某种很单纯的“砍脑袋”竞赛，因为“砍脑袋”的数量与赏赐（晋升爵位）有关。中国文化的杀戾之气就是从那个时期开始的，后来表现得最充分的当属秦昭王时代的白起。当然，使“民”成为嗜血动物和战争野兽还需要一整套制度的保证和威慑：送丈夫子弟赴战场的亲人们都叮嘱只能够得胜而归（不得，无返）；特别是不可以有违反纪律、违抗命令的行为，那样会牵连家人掉脑袋（若死我死）；军队中也建立起“连坐”制度（行间之治，连以五），以便相互监督。总体来说，这一套连坐制度是直到五十年代后的“红色法家”那里才得到全面的继承和发展，包括战场被俘家人也要遭受牵连。“民”之存在及其价值只是在于（也仅仅在于）为君王卖命、送命，《商君书》称之为“死上”。“政治”成功与否的标志就在于是否能够哄骗、诱骗和胁制、强迫民众为君王（圣王）赴死（死上）。蒋庆先生当然会认为这是某种提升“凡人小人”人格的途径。
 
[46]太史公曰：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣！”（《史记▪孔子世家》）这里所谓“传十余世，学者宗之”，正是关涉到后人的品鉴和传承。孔子从来没有大叫大嚷说自己是“圣贤”。
 
[47]《笑林广记▪屁颂》：“一士死见冥王，自称饱学，博古通今。王偶撒一屁，士即进词云：‘伏惟大王高耸金臀，洪宣宝屁，依稀乎丝竹之声，仿佛乎麝兰之气。臣立下风，不胜馨香之味。’王喜，命赐宴，准与阳寿一纪，至期自来报到，不消鬼卒勾引。士过十二年，复诣阴司，谓门上曰：‘烦到大王处通禀，说十年前做放屁文章的秀才又来了。’”
 
[48]参见《史记▪秦始皇本纪》。
 
[49]上世纪九十年代初，笔者承邓正来约稿，写作《新儒家与中国现代化》一文（刊发于1992年出版的《中国社会科学季刊》创刊号），文章第二个子标题以“内圣强而外王弱”表述新儒家思想理论的整体格局与特征。该文后辑入拙著《断裂中的传统》，北京：中国社会科学出版社，2001，页1-16。
 
[50]牟先生在《心体与性体》（一），批评叶水心“以三代本统为目标，以‘古人体统’压孔氏，并曾子、孟子、《中庸》、《易传》而抹杀，另开讲学宗旨，而成为皇极一元论。”（《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》卷五，页236）叶水心毕竟是立足于“三代”讲“皇极一元论”，蒋庆先生则是立足于《白虎通义》讲“皇极一元论”。
 
[51]牟先生在晚年的一次访谈中说：“他们问的就是这个问题：你新儒家究竟与现代化有什么关系呢？我不是政治家呀！我上哪里去经世致用呢？科学不是耍魔术，不是我说要科学，科学就来了。这种问题是大家的问题、民族的问题、历史运会的问题。我们能从哲学上疏通其通路，这就是新儒家的贡献了。”（《牟宗三先生晚年文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，页449）人们大概会把这种说法视为敷衍，实际上是一个确当的表述。哪怕还在明清之际，顾炎武等人仍然可以倡导并且实际地参与“经世致用”；可是今天我们已然是面对社会和专业高度分化的格局，“经世致用”当然不是哲学家所可以作为的，除非你假定一个意识形态统摄一切的社会环境（例如上世纪50-70年代）。今天儒家者流一谈“经世致用”就煌煌然，似乎占据某个不可置疑的理论制高点。而实际上，儒学阐释与所谓“现代化”的关系，当然不是开辟现代化的现实路径，而是如何使得儒家思想及其阐释不至于阻碍现代化。真正的“经世致用”当然不可以依据学人们的信口开河。
 
[52]梁漱溟《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，济南：山东人民出版社，2005，页364。
 
[53]牟先生晚年讲：中国文化的未来就是一个“大综和”，“这个大综和就是以我们自己的文化命脉作本，要求跟西方希腊传统来一个大结合。西方的科学、哲学从希腊开出；近代化的自由民主成分很多，希腊传统有贡献，罗马也有贡献，再加上近代工业革命、英国的《大宪章》，西方的自由民主也是近代的事，就是近三百年的事，不是一开始就有的。讲西方传统，除了希腊、罗马之外，还有希伯莱传统，希伯莱传统是宗敎（基督敎）。这就是西方文化的轮廓。”（《牟宗三先生晚年文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，页453）这所谓“综和”，涵盖了西方的宗教、民主和科学。不幸的是，今天某些“远见卓识”的学人们似乎认为中国文化的未来就是一个“大拒绝”。

附录：致《儒家网》编辑的信件

先生/女士：

有朋友把吴亚波先生回应我文章的文字《对“大陆新儒家”因误解而傲慢？——与郑家栋先生商榷》链接给我（我曾经“断网”多年，后来也从来不在网络上搜索和自己相关的讯息）。出于公正，我授权《儒家网》转载本人在台北《鹅湖》2022年5/6月号发表的文章《“牟学”前景何在？——兼论两岸儒学纷争与“儒”在现时代的自我定位》，以便读者不只是看到吴先生摘录的几段文字。

传送的文本（见附件）是我依据《鹅湖》版转换而来，繁简转换之间已然做过校订。这个文本做了非常少量的文字修改，不过更动的文字无涉于观点和评价，只是希望表述得更清楚。《鹅湖》与湖北方面的一个“现代新儒学”微信公众号有协议，我想吴先生是在那里读到拙文。不过公众号贴出时有一个录入的错误，文章副标题的“现时代”被误植为“现实代”（《鹅湖》文本没有错），好在这是一个人人都可以发现的错误。遗憾的是，吴先生的文章居然没有改正。依据笔者蠢笨如牛的愚拙之见，一丝不苟地做好手头的事情较比煌煌大言更重要。贵网站如转载拙文，切望不要出现注释方面的错乱，因为对于本文，如果注释错乱了内容便大受影响。亦请注明文章出处。

当初拙文写作可以说是一挥而就，这对于开始步入老朽的我是少有的状态。开始没有准备拿出去发表，自知写作伴随某种“情绪”（与人脉全然无关，实际上我很佩服蒋庆先生，很早便选择独立于体制，勇气、承担和能力俱非寻常；反思本人，虽然曾经被某先生整治的屁滚尿流，却依然只能够依托于体制混碗饭吃）。我想专业领域都会承认，笔者是不会惧怕打拼理论的。可是在我看来，问题的焦点并不在于人们绕来绕去的“理论”或概念，而是在于现实的社会历史脉络，我说的“情绪”是与此有关。正如我文中指出的，我是无可救药的“小肚鸡肠”，与某些儒家学者仰观俯察、鸟瞰芸芸众生的浑然大气不可以同日而语！也正如吴先生所说，我是“矮人看戏何曾见，只能随人道短长”。 一把年纪了，改也难呀，唉！拙文写成后悬置了一段，曾经数度拿出来修改，可是心里却强烈地拒绝修改，最后也就“去他的”。又过了一段，决定还是投稿《鹅湖》。

也感谢吴先生顺告，说是笔者2012年出版的《从儒家到基督徒》（加拿大环球广播）已然舔列“名作”。该书后来曾经有几家出版社联络再版，我都拒绝了；也有多家报刊杂志联络采访，我也都一并拒绝。我一方面并不想借此炒作，希望安静地读书和思考；另一方面自己对于耶稣基督信仰的领悟和感受亦已经与那本书所表述的有很大不同。信仰是个人的事情，不要说大了，也不要说小了，如此而已！

如果贵网站有兴趣，也可以同时刊载上面这段拉杂的文字。

感谢！

郑家栋 敬上

2022年7月13日

相关链接：【吴亚波】对“大陆新儒家”因误解而傲慢？——与郑家栋先生商榷