论汉儒对帝、王之别的构造

作者：皮迷迷（首都师范大学哲学系）

来源：《中国哲学史》2022年第3期

摘    要：郑玄在注解《礼运》时，将“大同”“小康”分别对应于五帝和三王时代，并明确认为五帝与三王之治存在高下之分，这一说法为汉儒“帝王之德有优劣”观念之表现，其原因与意义都值得深究。一方面，汉儒对帝、王的区分与先秦儒家对天子与王之别的建构一脉相承，可视为汉儒对秦汉以来畸变的“天下”与“天子”观念的重塑；另一方面，汉儒借助对五帝至三王的线性历史叙事，表达对汉帝国的自我定位及其历史使命的思考。

关键词：《礼运》; 《白虎通》；五帝；三王

《礼记·礼运》中，孔子区分了“大道之行，天下为公”的大同时代和“大道既隐，天下为家”的小康时代，后代注家们普遍认为，前者对应于五帝时代，后者指的是三王时代。但孔子对大同、小康两种治况的区别，是否意味着五帝和三王之间存在高下优劣之别?宋以后的注家均极力否认五帝、三王之间有德性或才智上的高下之别，从时势移易的角度来消弭大同与小康的差异。如张载云：“大道既隐，由暴君以坏之也。然而使尧舜承桀纣之后，亦当以礼义为纪，六君子居尧舜之时，是亦大同之治也。”【1】王夫之称：“大道不著则好恶私而风俗薄，故禹欲授益而百姓不归，周公总己而四国留言，虽欲公天下，不可得也。”【2】皆是认为五帝与三王时势不同，非人力所能左右，行大同或是小康之治，皆是应势而为，非因德有优劣。

然而，汉代郑玄的解释却与后儒的说法有明显不同。郑玄作为汉代礼学之集大成者，其《礼》注对后世影响深广。在《礼运》文本中，孔子未曾明言“大道之行，天下为公”和“大道既隐，天下为家”具体所指为何，至郑玄以“禅位授圣，不家之”解释“天下为公”，以“传位于子”解释“天下为家”，前者显指二帝，后者显指三王，才确立了五帝-大同、三王-小康的结构，亦为后代注家所继承。但在郑玄的理解中，五帝时代和三王时代存在着明显的高下之分。首先，郑玄以“去”来解释“大道之隐”的“隐”字，暗示了在三王时代大道已然不存【3】。其次，对“小康”治况的描述，郑注云：“以其违大道敦朴之本也。教令之稠，其弊则然。……大道之人以礼，于忠信为薄，言小安者失之，则贼乱将作矣。”相较于他对“大同”治况的诸句解释，如“孝慈之道广也”、“劳事不惮，施无吝心，仁厚之教也”等，高下立见。显然，在郑玄看来，三王时代虽能以礼为纪，也仅仅是以繁多教令禁乱贼之作，相较于五帝时以大道为纪，淳朴仁厚，德义沛然，终究落了下乘。那么，“大同”和“小康”的高下之别究竟缘何而致?是出于不可逆的时势，还是出于五帝、三王本身德有优劣?郑玄没有说明，但至少可以确定的是，在他看来，从帝治时代到王治时代，存在着一次德的衰落，由此，五帝和三王之间的张力被极大程度地凸显出来。

事实上，此种认识并非郑玄独有，而为汉代儒生所普遍接受。那么，在汉儒眼中，五帝和三王在何种意义上存在高下之别?此种看法的思想源头何在?其用意和思想倾向又当作何理解?

一、“帝王之德有优劣”

有关汉儒对帝、王之别的认识，《白虎通·号篇》提供了一段完整且详细的描述：

帝王者何?号也。号者，功之表也，所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。《礼记·谥法》曰：“德象天地称帝，仁义所生称王。”帝者天号，王者五行4之称也。……号言为帝何?帝者，谛也，象可承也；王者，往也，天下所归往。《钩命决》曰：“三皇步，五帝趋，三王驰，五伯骛。”

根据《白虎通》的说法，“帝”和“王”是两种称号，兼赅对最高统治者之治功与德行的评价。《白虎通》以声训之法解释了“帝”、“王”二字的本义，“帝”与“谛”通，表示帝可视天审谛，“王”取“往”义，谓天下民人因慕其德而自愿归往。《白虎通》明言，这两种称号不仅有内涵差异，更有优劣之分：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”那么，“德合天地”与“仁义合”的根本区别何在?进一步解释便是：“帝者，天号，王者，美行之称也”。“帝”之所以能够超越“王”，根本依据在于“帝”与“天”存在关联，而“王”所具备的“仁义”仅是人世的美行。

蒙文通指出，“帝”与“天”之关联，渊源久远：“《诗》、《书》中自昔称上帝，盖皆谓昊天上帝也。尧、舜、帝乙之称‘帝’，则皆殁而臣子尊之，史氏述之，然后王者有‘帝’号，谓配天耳，故曰‘稽古同天’，以称‘帝’为‘同天’，是帝为天之专名，而假之以尊王者也。”5郑玄注《中候·敕省图》云：“德合五帝坐星者称帝”【6】，直接将人间之“帝”与天上的五帝坐星相配，意味着“帝”的产生以天为据。不仅如此，“帝”所行之道亦与“天”相通。《易坤灵图》称：“德配天地，在正不在私，称之曰帝。”孔颖达《尚书·尧典序》疏云：“帝者，谛也。言天荡然无心，忘于物我，言公平通远，举事审谛，故谓之‘帝’也。”【7】在此，“天”公正无私、荡然无心的特性被标举出来，“帝”的所作所为、所创设之法度与秩序都在这个意义上与“天”形成了统一，这是否意味着，在汉儒看来，三王之德未能合于天地，是因为尚未达至“忘于物我，公平通远”的同天境界?若如此，由此自然引出的一个问题便是，“帝”和“王”在何种具体事件或行为上体现出“天”、“人”之别?

《白虎通·号篇》在解释三王何以立夏、殷、周之号时云：

所以有夏、殷、周号何?以为王者受命，必立天下之美号以表功自克，明易姓为子孙制也。夏、殷、周者，有天下之大号也。百王同天下，无以相别，改制天子之大礼，号以自别于前，所以表著已之功业也。必改号者，所以明天命已著，欲显扬己于天下也。……五帝无有天下之号何?五帝德大能禅，以民为子，成于天下，无为立号也。

此说承袭《春秋》公羊家“通三统”理论以解释三王为何会各立美号。“三统”说是公羊学传统中最核心的理论，约略而言，包含了两个方面的内容，一是尊前王，存前王之礼乐。根据董仲舒之说，谓新一代王朝得天命兴起后，封前两朝之后为小国之君，国中可沿用其旧有礼乐、正朔、服色。《白虎通·三正》述其义曰：“王者所以存二王之后何也?所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。”除了“通三统”以尊前王外，“三统”说还包含另一个更加重要的方面，即新王制作以大一统。《春秋繁露·三代改制质文》云：“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。”《白虎通·三正》述其义云：“王者受命必改朔何?明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。”新王立号、改制，皆是为了彰明己受天命，非继人而王，以便于新王政教的开展。然而，若以五帝为参照，《白虎通》对三王的描述则值得细究：三王立号，是为了表功“自”克，欲显扬“己”于天下，易姓为“子孙”制；而五帝因为“德大能禅，以民为子”，是故不立新号。换言之，立号与否，透露出三王和五帝面对天下的两种不同态度，五帝同天之公，因此，居天子位之人虽有改换，可天下无改，它不属于任何一人一族一姓，因此无立号必要；然而，在三王处，无论是改制还是立号，无不体现着新王向天下昭示“己”之功业与独一性的迫切，虽然这个天下在理论上仍是三王从天而受。

二、“王”天子与“帝”天子之别

汉儒以天、人分别帝、王之道的说法，依据何在?在《白虎通·爵篇》中，有一段讨论“天子”与“王”之别的文字，值得注意：

天子者，爵称也。爵所以称天子者何?王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：“天覆地载，谓之天子，上法斗极。”《钩命决》曰：“天子，爵称也。”帝王之德有优劣，所以俱称天子者何?以其俱命于天，而王治五千里内也。《尚书》曰：“天子作民父母，以为天下王。”

天子，顾名思义，谓天覆地载、父天母地，在俱受命于天的意义上，帝、王均可称天子。然而，“王治五千里内”仍然透露出天子和王的差异——王有一定的辖域，天子则未有此限，溥天之下皆为天子治域。这一说法可上溯至先秦典籍。

“天子”和“王”在先秦典籍中的差异，前人已有讨论。刘伟曾做出四点总结：一、天子是面对上天的称谓，王是面对祖先的称谓；二、天子与上天通过生民得到联结，王与祖先通过土地得到联结；三、天子广有四海，王直辖王畿；四、天子最重要的品质是凝聚人心的德，而王最核心的品质则是恪守祖先成业的才。他还指出，基于宗法制而建立起来的天子制度与天下理念，乃周代伟大的发明，它超越了王权政治的局限，提供了一种最整全无外的政治秩序。【8】可以看到，在先秦时期，“天子”与“王”的内涵被纳入到一种天-人相对的结构中加以呈现，天子获得了来自天的神圣性，超越了只是管理人间秩序的王。

纵然“天子”的概念及制度可以上溯至周代，但在《尚书》的追述中，尧、舜二帝似乎已经被描绘成“天子”的形象。如尧在位时“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”，尧去世后“百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音”，帝尧能自明“俊德”，广治“四海”，统理“万邦”，教化“黎民”等等。然而，若以周所建立的天子制度为参照，《尚书》中的描述有两点值得注意，一是尧、舜二帝获得天子之位的过程与三王不同。《尧典》篇的一出场，尧就已经是天子身份——“帝尧”，舜是在尧经过重重考察和选拔后，从一介平民被拔擢为天子。而后来的殷、周二代均是从王国起家，王通过德化的方式，逐渐取得天下民心，突破了王国的限制，实现了王与天子身份的合一和对天下的统治。其二，尧、舜传承天下的方式是禅让，自禹传位于子始，才开启了三代天子之位的世袭历史。

因此，虽然天子概念从诞生之时起，就已经对应于一个王与天子一身二任的现实，可是经过孔子的追溯和建构，《尚书》向人们呈现出，在“王”天子时代之前，还存在过一个“帝”天子时代，即尧、舜为天子的时代。正因有了这一“天子”与“王”的身份不相杂的时代，“天子”的内涵才能得到纯然、充分的呈现。在这个意义上，可以说“帝”成为了“天子”理念的最理想化呈现。

不过，先秦儒家并不着力于分辨“王”天子与“帝”天子之别。尧、舜与三王在同受命于天，能敷佑百姓、德被四海的意义上，皆符合天子要求，唯一的差异是尧舜禅而三王继，但无论是孟子还是荀子，都不强调二者的差异，相反，他们都努力透过禅和继的表面差异，将二帝和三王都统摄于“天子”概念之中。孟子反对“尧以天下与舜”的流俗之见，指出“天子不能以天下与人”，舜得天下实为天与之；同样也否认了禹传子是德衰的表现，尧、舜亦非一开始就要将己子排除在天子的候选名单之外，只是因为己子不肖，天与民皆不与之，而禹传位于启也是出于同样的原因——天与民皆与之，此皆非人力可为，“天与贤，则与贤。天与子，则与子。”在二帝和三王同为天子的意义上，孟子援引孔子之言曰：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）荀子直言“有擅国，无擅天下”（《荀子·正论》），因为国是王从祖先处所继承的领土及人民，可以世代延续，因此它作为一族一姓的私有物可以被转让，而天下不然，它只属于天，天子只能代天敷佑生民，无权转让天下。

三、周秦之变与“帝”“王”之别的彰显

三代以降，天子与王的一身二任，使得天子与王之别日渐模糊，至汉时已不再区分。《易坤灵图》中有一段话对“帝”和“天子”做出了分辨：“帝者，天号也。德配天地，不私公位，称之曰帝。天子者，继天治物，改正一统，各得其宜。父天母地，以养生人，至尊之号也。”【9】在这段描述中，帝“德配天地”而属“天”，天子“继天治物，以养生人”而属“人”，而天子的改正一统在《白虎通》的描述中乃王之事，非帝之行。由此可见，《坤灵图》对“天子”的理解已降至“王”的层面。

但有意思的是，随着“天子”与“王”差异的逐渐消弭，“帝”“王”的分别却清晰起来。“天子”一词所内蕴的“天”之大公的维度，在汉儒对“帝”的阐释中被彰显得愈发突出。周秦之变是理解此种转变的一个重要背景。东周以来，天下经历了漫长的动荡分裂，至秦再度统一，秦也由此成为继夏、商、周三代的又一王朝，秦始皇顺理成章获得了天子身份，即使是不满于嬴政以武力取得天下的司马迁，亦不得不承认“今秦南面而王天下，是上有天子也”（《史记·秦始皇本纪》）。

表面看来，秦以王国身份崛起，与殷、周相似，但与殷、周始王所宣称的以德的方式获得天命不同，秦完全凭借军事攻占的手段完成了对六国的吞并，在此过程中，“天下”褪去了它的神圣性，仅仅成为一大片有待帝国武力征服的领土和土地上的人民。换言之，秦所征服的“天下”与三代之“天下”理念，性质已截然不同。一方面，“天下”的畸变，带来了“天子”的异化。嬴政虽创“皇帝”之名，欲揽天下美号于己一身，但其政其行，离于“天子”之名远矣。史迁评之曰：“怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”（《史记·秦始皇本纪》）另一方面，周人“天下”观念所设想的四海广域，在三代时仅为设想而非实际情形，直到秦兼并六国、南服百越、北击匈奴后才算基本实现【10】。换言之，当周人想象中的那个“天下”疆域首次在现实中兑现的时刻，作为精神主体的“天下”理念却已然陷落。秦灭六国后所建立起来的政治体，实质是以帝国的面目吞噬了原本的“天下”，其统治在精神层面的正当性已经荡然无存。

秦祚短暂，二世而亡，秦帝国的遗产很快被继起的汉王朝所继承。汉承秦制，不仅指据秦之地，用秦之人，行秦之律，更重要的一点是由田余庆先生指出的“承秦帝制”【11】。汉对天下统治权的获得与秦如出一辙，其所建立起的帝国就本质而言也与秦属同类。因此，汉初儒者所面对的实际上是秦的遗留问题，即如何认识在这片广包四海的“天下”空间中所建立起的政治体，这涉及到对秦汉天下与三代天下、秦汉天子与三代天子的分辨。

天子与王的一身二任既成事实，而汉儒面对的王天子与三代之王天子已有本质不同，如何将已经统合为一的天子与王在观念上进行再次剥离?一个值得注意的现象是，在汉代文献中，常常可以看到以帝合天、以王属人的描述。如前文所引《白虎通》云：“德合天地者称帝，仁义合者称王。”《尚书璇玑钤》云：“帝者，天号。王者，人称。天有五帝以立名，人有三王以正度。”【12】帝合天秩，而王理人伦，在先秦文献中，这一结构恰恰对应于天子与王之别，当真正的“天子”理念已经难以在“天子”与“王”的分辨中得到澄清，汉儒对“帝”的塑造可以视作对“天子”理念的重新打捞，不藉此，无以辨秦汉天下与天子观念之畸变。

四、线性历史叙事的建立与汉帝国的自我定位

汉儒不仅别帝王优劣，且这种比较通常在一种历史演变的结构中加以表述。《孝经钩命诀》云：“三皇步，五帝趋，三王驰，五伯骛。”又云：“三皇无文，五帝画象，三王肉刑。”13《汉书·刑法志》云：“禹承尧舜之后，自以德衰而制肉刑，汤、武顺而行之者，以俗薄于唐虞故也。”《淮南子·人间训》:“古者，五帝贵德，三王用义，五霸任力。”这些描述共同之处在于，它们都追溯了一个从五帝到三王的历史过程，同时，这也被看成一个“德”随世日渐衰落的过程。

从五帝到三王的线性叙事在汉代文献中开始大量出现，从形式上看，这显然是一种历史意识的觉醒，伴随着帝国的崛起而产生，这种历史意识觉醒的最典型表现，便是以《史记》为代表的帝国历史编纂学的产生【14】。我们不妨借助《史记》为视角，来探察从五帝到三王的线性叙事背后，究竟蕴藏着怎样的内在意义。

已有学者指出，《史记》的意义不仅是开启了后世的史学传统或者是表现了一种历史意识的觉醒，而是有着更为深刻的用心——参与塑造汉帝国的政治品格【15】。据此，《史记》以《五帝本纪》为开篇的安排就值得深究。对司马迁而言，写作《五帝本纪》是一项艰难之事，一方面因孔子删《书》，断自《尧典》，不言前王；另一方面，“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。”（《史记·五帝本纪》）那么，对史源选择一贯严谨的司马迁为何不以征信度更高的尧、舜二帝为篇始，而选择从黄帝开始他的叙事?

《史记》本纪十二篇，自黄帝至于汉武，司马迁自陈其意云：“王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪，既科条之矣。”（《史记·太史公自序》）司马迁已经意识到，他正身处于一个新的时代，一个与此前历史存在根本差异的时代。如何理解和认识这一全新时代和全新帝国的性质，乃至于进一步为它的发展寻找路向，都离不开一种历史的视野。因此，于司马迁而言，认识汉帝国与认识既往的圣王历史是一体两面的过程。司马迁以这个新兴的帝国为视线起点，将目光投向那充满了各种人物、事件的往昔时空，试图从中廓清一条王迹兴衰始终的线索，线索的起点被定在了黄帝时代。

黄帝虽早于尧、舜，却并非古之圣王最初者，至少根据《五帝本纪》的描述，在黄帝之前尚有神农氏。但《太史公自序》云：“维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度。”司马迁认为，黄帝最大的功绩在于“法天则地”，并为此后的四帝奠定了可以遵循的某种典范。

可以看到，司马迁以黄帝为篇首，不是要将他认取为人类文明的开创者，而是帝政治的开创者。这意味着，在司马迁看来，对汉帝国的身份界定，应以对帝政治的理解为起点。那么，黄帝在何种意义上可以被认为是帝政治的开创者呢?《五帝本纪》对黄帝之功业进行了如下描述：

诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。

东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推筴。举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波，土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有土德之瑞，故号黄帝。

根据此番描述，黄帝的之功可分为两个部分，首先是通过对炎帝、蚩尤等暴虐诸侯的征伐，确定了天下的空间范围，有学者指出，这个空间范围基本上接近于西汉时期的华夏疆域，绝非传说中的黄帝所可能统治的版图【16】。换言之，汉帝国所获得的“天下”空间，在司马迁的回溯中，最早是在黄帝时确立下来的。其次，在确定了天下的空间范围之后，黄帝推天地之纪，创制立法，治理万民。参考司马迁的描述，这一点亦为黄帝之后的四帝所继承，如颛顼“载时以象天，依鬼神以制义”、尧“敬顺昊天，敬授民时”等。因此，唯有确定天下基本疆域之功独属黄帝，这便揭示了黄帝作为帝政治开创者的真正意义所在——他开辟了帝政治的统治空间。

在司马迁看来，汉帝国在现实中所获得的这一天下疆域，是对黄帝所开创的帝天下空间的继承。在《太史公自序》的末尾，司马迁在述毕各篇之旨后，继云：“维我汉继五帝末流，接三代业。”（《史记·太史公自序》）通过建立起一套从五帝到三王的线性叙事，司马迁最终将汉帝国的历史使命定在“继五帝末流”和“接三代业”上，这一表述耐人寻味——为何不是“接五帝三代之业”?在《太史公自序》中，司马迁对五帝和三王时代的整体评价，做出了如下不同的表述：

厥美帝功，万世载之。作五帝本纪第一。

维禹之功，九州攸同，光唐虞际，德流苗裔；夏桀淫骄，乃放鸣条。作夏本纪第二。

维契作商，爰及成汤；太甲居桐，德盛阿衡；武丁得说，乃称高宗；帝辛湛湎，诸侯不享。作殷本纪第三。

维弃作稷，德盛西伯；武王牧野，实抚天下；幽厉昏乱，既丧酆镐；陵迟至赧，洛邑不祀。作周本纪第四。（《史记·太史公自序》）

夏、殷、周三代都经过了一个由始王兴起得天命，后王不能继而终至衰亡的过程。唯五帝时代无后王转衰之事，因而得到司马迁“厥美帝功，万世载之”的称赞。由此可见，司马迁虽未曾明言五帝优于三王，但他对五帝与三王仍有区分。而根据司马迁在《五帝本纪》中的叙述，五帝是同姓而同德的，“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德”，自契开始进入了异姓异德的时代。不过，之所以会发生异姓异德，并非由于五帝禅而三王继，实是因为禹所开创的夏朝统治至桀而败德，是故有异姓王者起，行德政、藉征伐而创立新政权。因此，同样以异姓征伐起家的汉王朝，形式上于三代为相近，于五帝为远。以三王为志，后来也成为汉代帝王所认可的目标。《汉书·宣帝纪》载汉宣帝诏曰：“盖闻上古之治，君臣同心，举措曲直，各得其所。是以上下和洽，海内康平，其德弗可及已。朕既不明，数申诏公卿大夫务行宽大，顺民所疾苦，将欲配三王之隆，明先帝之德也。”可以看到，从五帝到三王的线性历史叙事，为汉帝国的自我定位及其历史使命的寻找，提供了重要的参照系。这一线性叙事，其本质被汉儒精简地概括为“德”从天到人的衰落，表达出汉儒对早期人类政治所依赖的精神秩序已然解体之事实的清醒认识，颇可呼应庄子“道术为天下裂，百家往而不返”之感慨。也正是基于这一清醒认识，才有了汉儒对帝国未来政治模式的理性期待与规划——汉的统治必须建立在一套新的天人关系的构造上，方有了董子之学的应时而出。

五、余论

在汉儒所论帝、王之别中，还有一个难以忽略的差异是二者在传位方式上存在禅与继的不同。汉儒在称颂帝德同天之时，屡次提及尧、舜禅而三王继的事实，如《白虎通》称“五帝德大能禅”，《易坤灵图》云“德配天地，不私公位，称之曰帝”，郑玄更是径直以“禅位受圣，不家之”解释“天下为公”，以“传位于子”解释“天下为家”。这是否意味着，在汉儒看来，禅让和世袭是造成帝、王之德高下的原因?细究其说，并非如此。

汉儒亦承认，五帝禅而三王继与时势转变有关。汉宣帝时，盖宽饶曾援引《韩氏易传》言：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”（《汉书·盖诸葛刘郑孙毋将何传》）董仲舒在对答汉武帝问何以尧舜之治垂拱而为，周文之治却日昃不暇食时亦言：“帝王之条贯同，然而劳逸异者，所遇之时异也。”（《汉书·董仲舒传》）换言之，五帝所以能够同天之公，而三王只具备人间美行，亦是受制于“德”之运转。因此，从“禅位受圣”到“传位于子”，是从五帝到三王“德”衰的表现，而非原因。而“帝王之德有优劣”不仅是在评价帝、王自身德性的高下之别，也表达了汉儒对天下政治秩序开端与变化趋势的理解，同时，还在“王”天子时代之上，悬置了一个更高的“帝”天子理想，提示着汉帝国的位置与局限。

 
1 卫湜:《礼记集说》，《景印摛藻堂四库全书荟要》经部第五十三册，台北:世界书局，1985年，第253页。
 
2 王夫之:《船山全书》第4册，岳麓书社，2011年，第58页。
 
3 根据陈赟的解释，“隐”的本义并不是“去”，而可解为“藏”。参见陈赟:《大同、小康与礼乐生活的开启:兼论〈礼运〉“大同”之说在什么意义上不是乌托邦》，《福建论坛》（人文社会科学版）2006年第6期。
 
4 根据陈立疏，“五行”当作“美行”。参见陈立:《白虎通疏证·号篇》，中华书局，1994年，第44页。
 
5 蒙文通:《三皇五帝说探源》，载顾颉刚、杨向奎:《三皇考》，山西人民出版社，2014年，第256页。
 
6 郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第22页。
 
7 孔安国传、孔颖达疏:《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第32页。
 
8 参见刘伟:《天帝与祖先:〈尚书·金滕〉解义》，《开放时代》2020年第2期。
 
9 [日]安居香山、中村璋八:《纬书集成》，河北人民出版社，1994年，第309页。
 
10 据《史记·秦始皇本纪》所载，秦朝疆域“东至海暨朝鲜，西至临洮、羌中，南至北乡户，北据河为塞，并阴山至辽东。”
 
11 田余庆:《秦汉魏晋史探微（重订本）》，中华书局，2004年，第27-28页。
 
12 [日]安居香山、中村璋八:《纬书集成》，第374页。
 
13 [日]安居香山、中村璋八:《纬书集成》，第1004页。
 
14 中国台湾学者王健文指出:“司马迁的《史记》，写作的是黄帝以来至于汉武帝的中国历史，但是，从某个角度来看，他所写的也是当时人观念中的一部世界史，这样的历史书写，同样是在历史新局中才可能出现的新思维。”参见王健文:《帝国秩序与族群想象:帝制中国初期的华夏意识》，载甘怀真主编:《东亚历史上的天下与中国概念》，台北:台湾大学出版社，2009年。
 
15 参见李长春:《“六家”、“六艺”与“一家之言”:〈太史公自序〉新探》，载干春松、陈壁生主编:《经学与建国》，中国人民大学出版社，2013年。
 
16 参见王健文:《帝国秩序与族群想象:帝制中国初期的华夏意识》，载甘怀真主编:《东亚历史上的天下与中国概念》，台北:台湾大学出版社，2009年，第175页。