唐文明 著《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》再版暨导论

书名：《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》

作者：唐文明

出版社：商务印书馆

出版时间：2020年11月

【著作目录】

“相与”之道——序唐文明《与命与仁》丨万俊人 

中西思想对话的机缘何在？——《与命与仁》序丨张祥龙

导论 文化怀乡中的理性与情感

一、艰难的文化处境

二、儒教中国的没落与文化怀乡中的理性与情感

三、带着现代性问题回返儒家的精神源头

第一章 与命与仁：原始儒家的伦理精神及其现代诠释

一、道统观念的重建与儒家思想的历史性

二、原始儒家的概念界说

三、从“宾帝”到“配天”：商周天命观的转变

四、“仁”的突破：孔子的“截断众流”

五、“立命”与“存性”：思孟的“涵盖乾坤”

第二章 问题与观念：现代性格义

一、何谓现代性

二、现代性与被解放的传统

第三章 原始儒家的天命：道德史观与现代性的时间问题

一、生命存在与历史意识

二、时间之性象与良知之呼声

第四章 原始儒家的“为己之学”与现代性的自我问题

一、“为己之学”与自我本真性问题

二、原始儒家良知观的现代辨析

第五章 原始儒家的“天命在身”观念与现代性的政道问题

一、道德理想主义检讨

二、超越自由主义与共同体主义

结语 生命的忧患意识与悲剧意识

一、认知与接纳：轴心文明交会中的不同态度

二、与命运的抗争：轴心突破与人类的困境意识

三、悲剧的再生、忧患意识与人类的永恒困境

参考文献

理想的机缘与现实的机缘——继续答辩代后记

 再版后记

【著作导论】

一、艰难的文化处境

我们被迫在现代面临着艰难的文化处境,这种艰难当然是就我们的传统在现代的断裂所造成的心灵撕裂而言的。断裂自有断裂的价值，现代性能够征服中国也自有其合理之处，最起码，个人的解放与自由是现代性带给我们的巨大成就。就算传统在许多方面有着现代性无可比拟的优点，但只要举出现代性所标榜的自由的价值，那么我相信，大多数有理性、有良知的人都会站在现代性一边。对传统的真挚感情是抵不上对自由的热切渴望的。在这个意义上，现代性首先是普通人、老百姓的福音。现代性意味着个人从前现代的道德桎梏中解放出来，获得了空前的谋划自己生活的自主性。但这样说并不意味着我们为了现代性就必得与传统彻底断裂——像“五四”时期的反传统主义者那样，也并不意味着现代本身就是尽善尽美的;相反，现代性恰恰以其诡异、多变和充满问题而著称，只要看看对现代性问题的研究的知识积累就可以明白这一点。

实际上，传统与现代的二分只是一种概念的权宜之设，我们很容易对之进行僵化的理解。我们所应当服从的，是我们真实的处境和命运。在领会、把握我们的真实处境和命运时，传统与现代的二分就显得更加笨拙。传统已命定地在我们身上打下了烙印,就像现代性也是命定地降临在我们生活的国度一样。凡无端降临者就属命定，凡命定者就必然要求其权利。虽然源自西方的现代性本身存在着种种问题，但我们不能，也不应因此而将现代性一概否定，采取完全排斥的态度，而是说，一方面，我们宁愿为了现代性的价值而付出代价;另一方面，着眼于回应现代性所产生的新的问题，也许还有必要吁请已然积淀在民族心灵之中的旧有传统。

现代性将自身标榜为用理性的“宗教”代替实际的宗教，通过理性肢解式的分析和工具化的反思，使人的生活领域从一个整体的、原本统一的视阈中分化为相对独立的各个不同的领域，从而使生活失去了原有的统一性和整体性，造成了心灵的分裂。如果我们站在无神论的,或某种特別的立场上说前现代的宗教是将生活的意义建立在一个整体的荒诞之上？那么，现代性就适用无数的荒诞来代替原本唯一的荒诞。现代的理性对宗教的拒斥使得生命的荒诞感无从着落，从而使心灵失去了安顿，不得不处于顽健的漂泊与分裂之中。从这个意义上说，现代性问题就是在一系列相关社会变迁过程中由于原有价值之基被釜底抽薪之后而出现的心灵被放逐的问题。对我们而言,现代性虽然是以殖民的方式侵入我们的生活世界的，但我们已无法拒绝现代性的诱惑——自由和一系列相关生活旨趣的诱惑。在此，文化处境的艰难就是心灵在传统失落之后失去安顿、煎熬于理性有意的分裂的症候。正因为现代性的潮流势不可挡，现代性的某些基本道德价值已经获得了人们的认可，也正因为心灵的安顿不仅是一种精神需要，也是一个我们不愿放弃的生活理想，我们才会产生艰难的感觉，这种文化处境上的艰难恰恰是我们不放弃努力的表现，是我们坚持生活理想，并对自己充满信心、对未来抱有希望的表现。这种艰难也反映了我们能够，而且有勇气自觉地服从于真实的处境和命运：如果彻底否定现代性，或者完全投入现代性的怀抱而不对其进行任何反思和批判，从而放弃安身立命的生活理想，就不会产生艰难的感觉。

二、儒教中国的没落与文化怀乡中的理性与情感

儒家思想的没落是中国现代性历程中的一个重要事件，现代性的中国史在某种意义上就是儒教中国的没落史。来自西方现代性的挑战对儒家来说是前所未有的，过去，异族的军事侵略从未动摇过中国人对自己文化的信念，夷夏之辨即使在被异族长期统治时期也一直是一个理所当然的信念。儒家的信条被认为是不可动揺的天经地义。虽然佛教曾经成功地传入中土并在中土扎根，而且也对本土的儒家思想构成了挑战，但并未动摇中国人对儒家思想的信念。基督宗教的传入更是一个不成功的例子，它几乎没有对本土文化提出有力的挑战。所以，鸦片战争以来中国的遭际被认为是“三千年来未有之变局”。这种变局虽然仍以军事战争与军事侵略为最直观的方式，但文化信念上的震动大约真正是三千年来最严重的。我们以美国汉学家列文森的两部相关著作为例来说明儒教在现代中国的没落。

列文森如是描述儒教权威性的丧失与儒教中国的没落：“儒教集团在荆棘与蓟条的环境下正走向崩溃，它们的鼓、锣被抛在一边，置于腐臭的杂草与废物之间。数千年来赋予孔夫子的神圣色彩消失了，而且没有人试图挽救之。”伴随着儒教的没落，发生在新旧价值观念之间的冲突、斗争以及由此而来的精神实践和知识生产呈现出纷繁复杂的局面，用有些学者的话来说，中国的智识世界在回应现代性的过程中已形成了一个中国的现代精神传统。这就要求我们，一方面，要深刻反思古典的精神传统，另一方向,还要认真检讨现代的精神传统。值得一提的是，来自儒家内部的回应在这个现代精神传统中占据了非常重要的地位。列文森似乎倾向于认为，儒教以杀身成仁的方式回应了现代性命运，或者说，儒教以死成全了中国的现代性。在他看来，无论是张之洞、康有为在儒教教义理念的布置下“光荣而坚决地西化”，还是儒教在1949年以后遭受所谓“博物馆化”的命运，儒教都力所能及地发挥着最后的余热。这种看法不仅代表了当时美国人乃至西方人的一般观念，而且也与中国智识界的某些看法相一致。但是，这种看法面临着一个明显的责难：既然现代以来仍然有人自称儒家，并已从儒家义理中发展出一套具有现代意义的观念系统，那么，能够说儒教已经死亡或正在死亡吗？比如说，新儒家著名的《中国文化与世界》这一宣言的发表，就是儒家并没有死亡，而是在顽强地回应着自身命运的明证。

列文森虽然并未涉及对于新儒家的评论，但他提出了一个颇有影响力的观点，认为现代以来的儒家传统的护持者不可避免地面临着理性与情感、历史与价值的心灵冲突，在这个意义上，在现代处境下护持儒教传统就不可避免地染上一层感伤主义的护教色彩，陷人一种浪漫主义的怀乡病。他说：“每个人对历史都有一种情感上的义务，对价值有一种理智上的义务，并且每个人都力求使这两种义务相一致。……然而，在19世纪，历史和价值在许多中国人心灵中被撕裂。”传统主义一直是儒家的一个哲学原则。与认知主义相比，传统主义自有其特殊的优点。但儒教中国在近现代以来的命运遭际使得儒教的传统主义“从哲学原则转变为一种心理装置”，也就是说，传统主义不再因为其是道德探究，道德传承的合理有效方式而被坚持，而仅仅是为传授而传授，为继承而继承，对传统的护持不再是出于理性和价值的考量，而是出于一种非理性的情感和对历史的怀念。

在分析近现代中国的民族主义的出现时，列文森认为，民族主义的出现意味着中国从“天下”之“中心”“沦为”一个边缘化的“民族国家”，这是与传统中的文化至上论相冲突的，换言之，政治上的民族主义与文化上的反传统主义是结合在一起的，他说:“当文化至上论绝望地退出历史舞台的时候，民族主义就占据了中国人的心灵。”如果我们在此挪用新儒家“文化生命”的概念，那么可以说，民族主义与文化至上论冲突的背后是文化生命与自然生命的此消彼长：当民族的自然生命受到威胁时，坚持维护民族的文化生命到底有多大必要？文化生命在这种情况下是否只是一种“民族性承负”?更直截了当地说，是文化为了人，还是人为了文化?是儒教为了中国,还是中国为了儒教？

列文森的观点作为一种历史描述颇能呈现出由于文化问题导致的现代中国人心灵冲突的基本情态，但这种二分法过于简单武断，极易抹杀现代儒者振兴传统文化的努力的实际价值和功效。这种努力并不能用“情感”二字就一笔勾销，其中包含的理性的考量与价值检讨实际上更为明显。列文森的二分法就像一张普罗克拉斯提斯的床，硬要将历史塞到这张床上。无论是康有为还是后来的熊十力、梁漱溟以及弟子辈的牟宗三、唐君毅等人的努力，都很难用“情感守护”一语道尽。李泽厚曾认为现代新儒家只是宋明新儒家在现代的“回响”或“回光返照”，这一观点也是不切实际的。现代的儒家无论从传统的哪祌谱系中挖掘精神资源，他们所面对的都是现代性的问题，他们的努力必然具有鲜明的现代特征。现代新儒家认为自己的成就在于“道统的肯定、政统的继续、学统的开出”，从其所涉问题与论域来看，的确是典型的现代性话语。

但不可否认，一种感伤主义的文化怀乡情绪和护教倾向也的确弥漫在现代儒家的思想中。尽管新儒家非常明确地以回应现代性为己任，尽管他们生产出的的确已是儒家典型的现代性话语，但从其极强的道统意识和把“文化生命”作为一个关键性概念等诸多论述来看，其护教性质也是极其明显的。在现代性的语境中，这种护教倾向的传统主义还有一个冠冕堂皇的理由：出于对文化个性、文化特殊性的本真追求，传统是值得守护的。但是，如果传统主义首先不是作为一个哲学原则而是为了保存“祖宗家法”，那么，即使传统主义作为追求文化本真性的一束光芒，也是极其微弱的，在纷乱复杂的现实面前是相当无力的。当儒教的实质内容在现代几乎被完全抽空时，感伤主义的护教儒学就不仅会深深陷入文化怀乡病中而无法自拔，而且会沦为无所落实、无所依托的“游魂”。

文化怀乡的出现与现代性有直接关系。现代人被称作“无家可归的人”，文化怀乡正是在这种“无家可归”的现代处境中产生的。但文化怀乡并不一定就是一种病态，而可能是有其理据的。病态的文化怀乡专指那种不去直面现实，而是完全沉溺于对一个遥远过去或传统的不切实际的怀念之中的“白日梦”式的幻想。文化怀乡病患者不能够，甚至潜意识中也不愿意直面实际的处境和命运，在对待现实的问题上失去了内心之诚，陷入一种矫情和自欺而无力自拔。真正健康的文化怀乡要带着当前的处境和命运，带着当前实际的生存经验和问题去回返“曾经沧海”的精神家园。

文化怀乡的力量在于能成就人健康向上的心灵，能为人构筑安身立命之所。从鲁迅笔下的阿Q形象我们可以看出，现代以来儒家文化的问题从某种意义上来说就是不再能够以刚健有力、奋发向上的强者风范来激励中国人的心灵。文明的兴衰似乎有其自然的极则，只有在一个文明的开端处才能真正感受到其强健之力所在。从儒家的精神源头来看，儒家伦理精神试图塑造的君子理想是一种刚健而文明的强者人格形象。所以，对于儒家来说，要回应现代性的挑战，不仅要真正直面现代性所带来的问题,而且要回到先秦的原始儒家中去领受其伦理精神，以此作为主要的精神资源来重新找到安身立命之基。 

三、带着现代性问题回返儒家的精神源头

哈贝马斯曾将现代性问题归结为在宗教衰落之后寻找新的替代物的问题，儒教不同于西方一般意义上的宗教，与宗教相比，彰显出更为强烈的理性色彩；与西方启蒙主义相比，又能免于走向理性的虚妄。这也正是梁漱溟将儒家看作“几乎宗教”，认为中国“文化早熟、理性早启”的原因所在。这一点也许可以为解决现代性问题提供一种可能的框架性资源。本书就是这样一次寻找精神家园的怀乡之旅的尝试，即带着现代性的问题去回返儒家的精神源头。

本书认为，原始儒家的伦理精神可以归结为孔子所说的“与命与仁”。孔子“仁”思想的出现是对周人“以德配天”观念的继承,而周人“以德配天”观念的提出又是对商人天命观的扬弃。所以，原始儒家应当追溯到商周天命观的转变，而以孔子为突破者和创始者，思孟为开展者和完成者。孔子奠定了儒家的立教之旨，即在对于天命的怀疑和敬畏中发现了人自身的道德力量，凭借此道德力量，人可以摆脱命运的摆布，确立自主的生活。所以，“仁”的观念具有鲜明的人文主义色彩。子思、孟子则将孔子“仁”观念的根源又回溯到天命，即明确给予道德以终极的基础和根源。思孟的“天命之谓性”持论高远而又贴近人心，在孔子“仁”学的基础上开出了“即人文即宗教”的“成德之教”。至此，儒家的义理规模已基本上成型。

尽管儒学在漫长的历史中表现出各种各样的形态，但原始儒家的伦理精神似乎并没有消失，而是积淀在中国人的心灵中了。从现代以来一些思想家的文本中，我们可以发现这种潜在的影响。要回应现代性的挑战，原始儒家的伦理精神也许更有价值，更为适合。

现代性是一场肇始于西方世界，并不断向外扩张的全方位的社会变迁运动,其中所包含的观念与问题纷繁复杂。从正面来看,它崇尚个人自由，尊重个性，强调独立的人格价值，试图通过理性谋划人的生活世界。但这些美好的需要付出相应的代价:它也使古老的传统与文明面临危机，以道德和解放的名义摧毁人类原有的精神家园。在西方，现代性曾被作为一簇具有道德价值的观念，也曾被作为生活世界的一种谋划方案，但随着人们对现代性的深入了解，现代性更主要的是被作为一个难以解决的问题来看待的。现代社会的症候就是现代性的问题所在。现代性问题首先表现为一个时间性问题。现代性包含着对时间性的特殊领悟,过分突出对时间的断裂性体验而忽视对时间的连续性体验，所以，回应现代性问题，首先要检讨现代性的历史—时间意识。其次，现代性更是一场人心的革命，它抽去了人的安身立命之所，将人置于荒诞虚无和无家可归的境地，所以，回应现代性问题也涉及人心秩序的重构问题。最后，现代性意味着社会政治秩序的合法性基础要被重新估定，原来的合法性权威受到质疑，需要为政治制度的安排找到一个新的道德基础。时间体验、人心秩序、政治秩序基本上可以概括现代性问题之诸方面。

从儒家内部来看，现代新儒家是现代性的积极回应者，他们发展出的话语是典型的现代性话语。新儒家以传统主义的思路，将“内圣外王”看作儒家思想的不二法门，并以此规划回应现代性的基本方案，虽然这种思路包含着诸多问题，存在着种种局限，但基本上规定了回应的框架。而且，牟宗三并不把儒家的现代性问题看作仅仅出于对西方之挑战的回应，而是认为，从儒家一贯的道德理想来看，“走向现代性”属于儒家的“内在要求”。这一观点极有意义。如果我们同意张东荪的观点，认为西方的发展端赖于其精神世界所构成的“推挽模式”，即，“希腊精神有以推之,希伯莱精神有以挽之”，那么，发生于西方世界的现代性所蕴含的人的解放就意味着希腊精神的胜利，意味着人最终从基督宗教的信仰控制中挣脱出来而获得了解放。一部基督宗教的神学史在某种意义上就是源于希伯莱传统的基督宗教教义与源于希腊传统的西方哲学的斗争、妥协、融合、成全的关系史。有趣的是，在这种关系史上，双方都保持了对对方的持久兴趣，似乎从未发生过相互之间的遗弃。即使现代性意味着希腊精神的胜利，但也不一定意味着希伯莱精神的失败。一方面，希腊精神的胜利仿佛是出于自身内在的要求，但实际上是受到基督宗教精神的极大刺激;另一方面，现代性所带来的解放的价值未尝不是基督宗教的人间关怀所蕴含的内容。关于现代性的产生及其所主张的观念、价值与基督宗教思想的关联成为学界的一个共识。现代性实际上是希腊精神与希伯莱精神共谋的结果。在此意义上,现代性意味着在上帝的关怀中逐渐成熟的人类甚至可以不再过多地依赖于上帝的关怀了。作为人类的一场解放运动，现代性可以看作希腊精神与希伯莱精神的共同胜利，但解放必定要付出代价；作为解放而带来的一个难以解决的问题和顽症，现代性恰恰又表现为希腊精神与希伯莱精神的两败俱伤。随着上帝之死的宣告，生活失去了原有的深度和高度，享乐主义填平了生命意义的枯井。儒家的现代性也要将西方的刺激作为动力，而实现自身的内在转换。

从时间体验方面来看，新儒家坚持的传统主义自有其合理性。传统是人类不可避免的一种生活方式，植根于人类对于时间的连续性体验和历史性的存在方式，但传统主义面临的可能危险恰恰就是文化上的怀乡病。过度的历史意识会损害一个民族、一个文化的心灵健康，导致对现在的屠杀和对将来图像的破坏。在原始儒家的历史—时间意识中，对时间的体验与对天命的感受是联系在一起的，对天命之偶然性的体验也反映在对历史之偶然性的体验之中。正是由于天命与历史的这种莫测高深，才使得传统能够作为经验和累积的智慧而获得了权威性。从现代性的原则来看，传统主义作为一种哲学原则自有其价值所在。虽然现代性崇尚个人自由，但人类的生活中毕竟是一种群体生活，一种历史生活。传统主义的价值在于人类生活的历史性。传统主义并不是将时间体验为完全的连续性——实际上这也不可能，正如现代性并不能将时间体验为完全的断裂性一样。无疑，传统主义将时间体验中的连续性置于首要地位，而断裂恰恰提供了在传统的视野中进步的可能性。所以，真正健康的传统主义是将对时间的连续性体验与断裂性体验有机地结合在一起，历史给予来者的不是压制和打击，而是激励和动力。

从人心秩序方面来看，新儒家最大的问题是对道德自我的过分强调，而未能将自我作为一个非道德的，或超道德的存在实体加以看待。这种缺误使得新儒家的现代性回应方案显得非常不切实际，甚至被指责为有“泛道德主义”倾向。这种缺误大概与古代汉语中的“道德”一词和现代汉语中的“道德”一词的差异有关。在现代汉语的语境中,道德的领域已从原来完备性的宗教或类似宗教的视阈中分离出来了,而在古代汉语的语境中，道德恰恰是包罗万象的，既涵盖乾坤充其极又随波逐流日用化。从现代的视角来看,必须从存在的层次上来观照自我，道德只能是自我的一个方面，而不是全部。道德虽然是一个人人格挺立的根本，但并不是我们生活的终极意义所在,并不是我们生活的最终目的。从对原始儒家的伦理精神的现代诠释中，我们可以说，天命是自我之构成和自我之本真性的来源所在。天命规定了人之所以为人，人是作为天命在身者而存在的。

现代以来出现的自我认同问题只有通过对天命的领悟才能得以解决。而新儒家所关心的良知问题的本来含义就是回归本己的自我，也就是回到对天命的顺从中去。只有在明了自我是由天命所成就的基础上，才能明了良知的真实意义。良知来源于对自我之天命在身性的领悟，这种能力既是回归自我的呼声，同时也是天命的召唤。所以，从原始儒家的伦理精神来看，人心秩序的建构要以天命为依托，而作为推己及人之道德原则的良知仁心也来源于天所赋予人的正命。

从政治秩序方面来看，现代性对儒家的一个非常严重的挑战来自政治制度的合法性问题。新儒家在这个问题上也非常关注，将之作为儒家第三期之开展的核心课题。新儒家的教义语汇将这个问题表述为“新外王”，其基本思路是从“旧内圣”开出“新外王”。这种“开出方案”的基本框架是：把科学作为统摄于德性之知之下的见闻之知，从道德主体坎陷出认知主体;把民主制看作实现儒家道德理想的一个“形式条件”，认为儒家在君主制的框架下无法施展自己的道德抱负，而民主制不啻是儒家实现道德理想的福音。从而，科学与民主成了现代性处境下儒家思想的内在要求。可以看出，牟宗三所谓的“开出科学精神”实质上并未摆脱张之洞的中体西用模式；对民主的容纳尚有新意，与墨子刻在《摆脱困境》—书中认为儒家在君主制的历史时期一直存在着救民于水火的道德焦虑和紧张,而西方的入侵是用枪炮带来了“福音”，给予儒家一剂摆脱道德困境的良药的观点可相互参证。但仅把民主作为—种政制形式，如同对待科学一样，未能将之建基于儒家自身的理念之中，虽然要求也许是内在的，但实际上仍是一种外在的附件式的联结。

新儒家没有注意到的是，原始儒家早已将天命观发展为一种儒家式的政道原则，这一政道原则支配了西方现代性侵入中国之前的所有朝代的政道话语。而且,更为重要也更为有趣的是，儒家的政道原则虽然以天命观念为固定的话语形态，但并不执着于某种具体的政治体制。孔孟虽然都维护封建制，但孔子仍寄希望于重振周天子的权威，孟子则已与孔子不同，是以儒家一贯务实的态度期待“新王”，到汉儒一变而又拥护君主制。萧公权认为，正是儒家这种“善变”的特点才使其在与其他诸家（尤其是像曾与儒家并称为“显学”的墨家）的话语竞争中一跃而成为中国文化的主流。对真正的儒者来说，主动接受君主制，并在君主制的框架内尽量弘扬道德理想，变化人的气质，提高社会的道德水准,这大约是在前现代中国的最佳选择。儒家的形成与“士”的阶层的兴起有关，其所自塑的社会形象是一个及时务实、以道德为己任的成全者的形象，与官方的合作与反抗均为权宜之计。这大约也是儒家在历史上能够被利用，甘于被利用，取得主流意识形态地位，成为统治者的共谋者的缘由所在。这种道德成全首先不应在社会学的层面求根源，而是内在于其哲学理念之中的。也就是说,随着现代性的观念逐渐被人们接受、认同，逐渐成为人们的直觉信念，儒家原有的以天命为核心的政道观念完全可以为个人自由权利化、国家主权归人民的基本观念提供合法性论证。古代的君主被称作“天子”，从原始儒家的义理看来，是作为少数的、有特殊责任的天命在身者而负有保护人民利益的使命的，所以，君主要“敬德保民”，因为“天听自我民听，天视自我民视”。所以古代的政道原则实际上是主权在人，天子只是替天行道的代理人。现代性强调的是主权在民的政道原则,建立在崇尚个人自由的直觉信念之上。在此，原始儒家“与命与仁”的伦理精神的现代意义在于,承认每个人都是天命在身者，每个人生来就具有天命的权利。借此，天命观仍然可以作为现代自由民主的政道原则。孙中山曾将这种转变概括为“四万万人都做皇帝”，可谓清晰。 

以上就是本书所要关注的主要问题。原始儒家的伦理精神所成就的是“刚健而文明”的君子理想，从其起源处看就是在对“靡常”之天命的深切体会中发展出来的弘扬人的自强自立自主精神的观念价值系统。在现代性将人的置身之基釜底抽薪之后，现代人根本上被规定为“无家可归者”的处境下,原始儒家的伦理精神无疑能够继续成就健康向上的强者心灵，能够为人找回安身立命之所，能够避免现代道德主义怂恿下的生活理想的失落和人格精神的羸弱。回到对命运的直接感受中，回到“乾坤一场戏，生命一悲剧”的本真体验中，对不愿意丧失生存理想的人类来说是非常重要的。

【作者简介】

唐文明

清华大学人文学院哲学系教授

中国政法大学国际儒学院兼职教授

唐文明，清华大学人文学院哲学系教授、系主任，清华大学人文学院学术委员会主任，校学术委员会委员，清华大学道德与宗教研究院副院长，中华孔子学会秘书长。主要研究领域：伦理学、政治哲学与中国哲学。在国内外学术期刊发表学术论文多篇，出版学术专著《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》（河北大学出版社2002年版、商务印书馆2020年版）、《近忧：文化政治与中国的未来》（华东师范大学出版社2010年版）、《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》（生活·读书·新知三联书店2012年版）、《敷教在宽：康有为孔教思想申论》（中国人民大学出版社2012年版）、《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》（中国社会科学出版社2019年版）及学术译作若干篇，主编《公共儒学》。

责任编辑：近复