【陈壁生】经学、历史与历史书写——以郑玄论圆丘礼为例

栏目:学术研究
发布时间:2022-07-21 19:38:00
标签:郑玄
陈壁生

作者简介:陈壁生,男,西历一九七九年生,广东潮阳人,中山大学哲学博士。现任清华大学哲学系教授,曾任中国人民大学国学院教授。著有《激变时代的精神探寻》《经学、制度与生活——<论语>“父子相隐”章疏证》《经学的瓦解》《孝经学史》等。

经学、历史与历史书写——以郑玄论圆丘礼为例

来源:陈壁生(清华大学哲学系教授)

作者:《四川大学学报(哲学社会科学版)》2022年第2期



摘    要:中国的经史传统,有着极为复杂的内涵。以圆丘祭天之礼为例,在两汉经典中,只有《周官·大司乐》提及过一次“圆丘”而无论是今文经典,还是两汉典礼,在祭天典礼上都只有南郊祭天,没有圆丘祭天。东汉末年经学大师郑玄统合今古文经学,平衡经典异义,并以《周礼》为基础构建了一套新的礼学体系。郑玄将《周官》的圆丘纳入祭天典礼,认为在南郊之外,还有更为重要的圆丘祭天。这是郑玄以经文为本,统合今古文经学的结果。经学的改变马上带来制度的革新。在政治层面,当“郑氏家法”被普遍接受之后,魏明帝开始以郑玄经学为基础构建祭天大礼,首次制定了圆丘祭天之礼,这表现出经学塑造历史、制度的特点。另外,郑玄把《周官》理解为周公制作的一代大典,周公又是一个历史人物,那么,周公制作的大典,便成为周代的历史,而且因其具有“经”的地位,而成为最可信的历史。因此,郑玄的经学在杜佑《通典》等史学著作中,成为构建周代史的材料。可以说,经学不断在塑造制度、塑造历史,同时,又不断在塑造三代的历史书写。从郑玄论圆丘礼中,便可以看出经史关系的多层面相。


关键词:郑玄; 圆丘礼;经学; 历史书写;祭天


 

中国古代天子亲行之礼,莫大于祭天。自两汉经学兴起,博士说经,朝臣议礼,祭天大典莫大于郊祀。是故《史记》有《封禅书》,《汉书》有《郊祀志》,《后汉书》有《祭祀志》,皆在《礼乐志》之外特立一志,以叙其事。

 

然自《周官》出于山崖屋壁,经文中仅一次提及“圆丘”一词,即《周官·大司乐》云:“冬日至,于地上之圆丘奏之,若乐六变,则天神皆降,可得而礼矣。”【1】遍检群经传记,此为惟一处明文言“圆丘”者。可以说,圆丘祭天,今文经书无其文,博士传经无其说,两汉郊祀无其礼。而郑玄仅凭《大司乐》一语,极尽纵横捭阖之能事,构建出一套在南郊之外,且比南郊更重的圆丘祭天大典。圆丘祭天之礼的出现,是一个典型的“郑玄问题”,集中体现了郑玄的解经方式。经过郑玄,圆丘祭天之礼进入中国传统政治,塑造了政治的基本价值,同时,也进入了后世的周代史写作,成为构建三代史实的重要材料。


一、郑玄:构建圆丘礼

 

南郊祭天之礼,经书常见明文,虽经籍旨意不同,而经文所论相合。《孝经·圣治章》云“郊祀后稷以配天”,言尊祖配天也。《礼记·郊特牲》云“郊之祭也,迎长日之至也”,言其时也;云“兆于南郊,就阳位也”,言其地也;云“牲用骍,尚赤也,用犊,贵诚也”,言其牲犊也;云“卜郊,受命于祖庙”,言郊前卜日也;云“郊之祭也,大报本反始也”,言郊祀之意义也。《礼记·祭法》云有虞氏“郊喾”,夏后氏“郊鲧”,殷人“郊冥”,周人“郊稷”,言四代配享之变也。凡此诸说,其言甚富。而于圆丘,只有《周官·大司乐》出现一次。“圆丘”之义,并非礼名,也非方位,而是祭坛形制。《周礼》贾疏云:“言圆丘者,案《尔雅》,土之高者曰丘,取自然之丘,圆者,象天圆,既取丘之自然,则未必要在郊,无问东西与南北方皆可。”【2】也就是说,“圆丘”指的是自然而非人为形成的圆形土包。郊祀指方位在南郊,圆丘指形制是自然土包,就此而言,二者并不矛盾。而郑玄之所以必分之为二者,是由其注经特征所决定。

 

要理解郑玄怎样把郊祀、圆丘分开,必须首先理解郑玄的注经特征。郑玄注经,善于以经文为本,通过对经文的结构性分析,来理解经文本身。桥本秀美在《郑学第一原理》一文中认为:“‘结构取义’才是郑注《三礼》最基本的解经方法。”【3】在郑玄看来,经文是第一位的,而且经文不只由字词构成,一句话、一段话,都是一个整体的结构,因此,不能单纯从对文字的理解达至对一句话、一段话的理解,文字只是提供一种表达意义的方向,具体的意义更要在一句话、一段话的整体结构中去把握。

 

在祭祀问题上,最完备的礼类,竟是《周官·大司乐》之文,也是惟一一处提到“圆丘”的经文。《大司乐》并郑注云:

 

乃奏黄钟,歌大吕,舞《云门》,以祀天神(注:天神,谓五帝及日月星辰也。王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊,尊之也。《孝经说》曰“祭天南郊,就阳位”是也)。乃奏大蔟,歌应钟,舞《咸池》,以祭地示(注:地祇,所祭于北郊,谓神州之神及社稷)。乃奏姑洗,歌南吕,舞《大韶》,以祀四望。乃奏蕤宾,歌函钟,舞《大夏》,以祭山川。乃奏夷则,歌小吕,舞《大濩》,以享先妣。乃奏无射,歌夹钟,舞《大武》,以享先祖。……

 

凡乐,圆钟为宫,黄钟为角,大蔟为征,姑洗为羽,雷鼓雷鼗,孤竹之管,云和之琴瑟,《云门》之舞,冬日至,于地上之圆丘奏之,若乐六变,则天神皆降,可得而礼矣。凡乐,函钟为宫,大蔟为角,姑洗为征,南吕为羽,灵鼓灵鼗,孙竹之管,空桑之琴瑟,《咸池》之舞,夏日至,于泽中之方丘奏之,若乐八变,则地示皆出,可得而礼矣。凡乐,黄钟为宫,大吕为角,大蔟为征,应钟为羽,路鼓路鼗,阴竹之管,龙门之琴瑟,《九德》之歌,《九韶》之舞,于宗庙之中奏之,若乐九变,则人鬼可得而礼矣(注:此三者,皆禘大祭也。天神则主北辰,地祇则主昆仑,人鬼则主后稷,先奏是乐以致其神,礼之以玉而祼焉,乃后合乐而祭之。《大传》曰:“王者必禘其祖之所自出。”《祭法》曰:“周人禘喾而郊稷。”谓此祭天圆丘,以喾配之)。【4】

 

这段经文,事实上包含了两套关于祭祀的经文结构,第一套是天神、地示、四望、山川、先妣、先祖,第二套是天神、地示、人鬼。

 

郑玄注经的特点,是完全按照经文的结构对经文进行解释。虽然这里两套经文结构都有“天神”“地示”,但既然用乐不同,说明所指有别。事实上,在经典体系中,很难找到两套“天神”与两套“地示”。郑玄为了遵从这两套“用乐不同”的经文结构,必须找到相对应的天神、地示。经文有冬至圆丘祭天,故以最尊之昊天上帝,即北辰注之;有夏至方丘祭地,故以昆仑之神注之。《左传·桓公五年》载“凡祀,启蛰而郊”,孔疏云:“郑玄注书,多用谶纬,言天神有六,地祗有二。天有天皇大帝,又有五方之帝,地有昆仑之山神,又有神州之神。”【5】其中,祭天者,冬至圆丘祭天皇大帝,四郊、郊祀祭五方上帝。祭地者,夏至方丘祭昆仑之神,又有北郊祭神州之神。在郑玄对经文的这种理解中,圆丘、南郊祭天之礼,不可能合一,合一则破坏了经文本身的结构。

 

在礼经中,关于祭天的记载,一些内容在行礼时间、地点、用玉、用牲、用乐等方面的差别,同样使圆丘祭天出现之后,在文字上得到比较合理的解释。

 

一是祭天时间。郊祀之礼,郑玄笃信谶纬之言。《易纬·乾凿度》云:“三王之郊,一用夏正。夏正,建寅之月也。”则郊天在夏正之月。《郊特牲》云:“郊之祭也,迎长日之至也。”郑玄即引《乾凿度》之文以注之。然上《周官·大司乐》云:“冬日至,于地上之圆丘奏之。”则是冬至之日。因一在夏正之月,一在冬至之日,故郑玄分为夏正郊祀祭天,冬至圆丘祭天。但是,《郊特牲》又云:“郊之用辛也,周之始郊,日以至。”是用建子之月,辛日,由于上二者皆不同。故郑玄乃以之为鲁礼而非周礼,注之云:“言日以周郊天之月而至,阳气新用事,顺之而用辛日。此说非也。郊天之月而日至,鲁礼也。三王之郊,一用夏正,鲁以无冬至祭天于圆丘之事,是以建子之月郊天,示先有事也。用辛日者,凡为人君,当齐戒自新耳。周衰礼废,儒者见周礼尽在鲁,因推鲁礼以言周事。”【6】也就是说,《郊特牲》云“郊之用辛也,周之始郊,日以至”,与“三王之郊,一用夏正”不同,鲁是诸侯,因周公而得天子之赐,可以郊祀祭天,但不能圆丘祭天,所以用此建子之月,辛日郊祀。

 

二是祭天地点。《周官·大司乐》云“于地上之圆丘”,“丘”之义,《尔雅》云:“非人为之丘。”也就是说,圆丘是自然形成的。而《祭法》云:“燔柴于泰坛,祭天也。”郑玄云:“封土为祭处也。”【7】泰坛是人为造成的。因此,只有分出圆丘与南郊,用南郊解释《祭法》之泰坛。

 

三是祭天用玉。《周官·大宗伯》云:“以苍璧礼天,以黄琮礼地,以青圭礼东方,以赤璋礼南方,以白琥礼西方,以玄璜礼北方。”此祭天用苍璧也。而在《周礼·典瑞》中又云:“四圭有邸以祀天、旅上帝。”此祭天用玉与苍璧不同。是故郑注《大宗伯》云:“此礼天以冬至,谓天皇大帝,在北极者也。”即冬至祭天于圆丘。而郑注《典瑞》云:“祀天,夏正郊天也。上帝,五帝,所郊亦犹五帝,殊言天者,尊异之也。”【8】即夏正祭天于南郊。

 

四是祭天用牲。《周礼·大宗伯》云:“皆有牲币,各放其器之色。”上既云“以苍璧礼天”,则用牲也是苍色。但《礼记·祭法》又云:“燔柴于泰坛,祭天也。瘗埋于泰折,祭地也。用骍犊。”【9】即祭天用骍犊。是故郑注分《大宗伯》为圆丘,而以《祭法》所言为南郊。

 

五是祭天用乐。《周礼·大司乐》上文云:“乃奏黄钟,歌大吕,舞《云门》,以祀天神。”是祭天用黄钟、大吕也。《大司乐》下文又云:“凡乐,圆钟为宫,黄钟为角,大蔟为征,姑洗为羽,雷鼓雷鼗,孤竹之管,云和之琴瑟,《云门》之舞,冬日至,于地上之圆丘奏之,若乐六变,则天神皆降,可得而礼矣。”是用乐与上“祀天神”不同也。故郑玄注上云:“王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊,尊之也。《孝经说》曰‘祭天南郊,就阳位’是也。”以上文为南郊祭天。下文明言“圆丘”,故郑注云:“《大传》曰:‘王者必禘其祖之所自出。’《祭法》曰:‘周人禘喾而郊稷。’谓此祭天圆丘,以喾配之。”【10】是以下文为圆丘祭天也。

 

郑玄之后的王肃主郊、丘为一,《郊特牲》疏驳之云:“又王肃以郊丘是一,而郑氏以为二者,案《大宗伯》云:‘苍璧礼天。’《典瑞》又云:‘四圭有邸以祀天。’是王不同。《宗伯》又云:‘牲币各放其器之色。’则牲用苍也。《祭法》又云:‘燔柴于泰坛,用骍犊。’是牲不同也。又《大司乐》云:‘凡乐,圆钟为宫,黄钟为角,大蔟为征,姑洗为羽。’‘冬日至于地上之圆丘奏之,若乐六变,则天神皆降。’上文云:‘乃奏黄钟,歌大吕,舞《云门》,以祀天神。’是乐不同也。故郑以云苍璧、苍犊、圆钟之等为祭圆丘所用,以四圭有邸、骍犊及奏黄钟之等以为祭五帝及郊天所用。”【11】

 

正是因为祭天礼在经文记载中有差别,导致郑玄仅凭《大司乐》“圆丘”二字,撬动整个经学的祭祀系统,圆丘、郊祀一旦确立,相关经文便如胡马北风,越鸟南枝,各归河汉。而且,这种分立带来的最大后果,是在《大司乐》中所表现出来的圆丘重于郊天,在《祭法》中得到更为明确的表达。《祭法》文云:“有虞氏禘黄帝而郊喾,祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧,祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥,祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王。”此文充满各种疑难,盖禘是礼名,郊是礼地,祖、宗若合于明堂礼,则《孝经·圣治章》分明言“宗祀文王于明堂”。而郑玄分郊、丘为二,使此文得到完整的解释。郑注云:

 

禘、郊、祖、宗,谓祭祀以配食也。此禘,谓祭昊天于圆丘也。祭上帝于南郊,曰郊。祭五帝五神于明堂,曰祖、宗。祖、宗,通言尔。【12】

 

也就是说,《祭法》之“禘”即是圆丘祭天,以黄帝、喾配享;“郊”则是郊祀祭天,三代之前公天下,配以有德,三代之后家天下,配以始祖。此文之种种疑难,涣然冰释。可惜经书中没有明确的祖、宗配享的原文,无法让郑玄将祖、宗配享分到两种礼之中,郑玄只得悻悻言“祖、宗通言尔”。

 

郑玄之所以将《大司乐》出现的“圆丘”作为祭天大典,是因为要注解群经,尤其是《周礼》中的经文,使经文之间每一个地方都得到合理的解释。所以,郑玄构建了天有六天,郊、丘为二的基本结构,通过这一结构,使《周礼》《礼记》《诗经》等相关经文,都得到合理的解释。

 

在经文的意义上,郊、丘为二的礼学结构,不是经书中的明文记载,而是郑玄综合群经中的祭天之文,而构造的一个礼学解经模式。在郑玄注经的意义上,郊、丘为二的礼学结构,也不是郑玄推断出来的一种礼制,郑玄所做的是注解经文,而不是推演礼制。注解经文旨在把经文的内涵、结构、逻辑,经文之间的差异,解释明白,使经文消除矛盾,互相支撑,自成体系;至于经文背后的制度、历史事实,是第二位的问题。因为制度、历史事实极为丰富多样,经文则是确定的,经注所要解释的是确定的经文,而不是经文背后无穷无尽的东西。在经书中,如果只用《孝经》,便只有郊祀祭天;假设不存在《周礼》,那么像《祭法》《礼器》诸文,当有新的解释。但是郑玄既把《周礼》纳入经学范围,《周礼》中的基本结构,是圆丘冬至祭天,相对于方丘夏至祭地。而加上《郊特牲》“郊之祭也,迎长日之至也”,郑注云:“《易说》曰:‘三王之郊,一用夏正。’夏正,建寅之月也。”【13】则是南郊夏正祭天。所以,郊、丘为二的礼学结构,不是对周公制礼的考察,也不是对周公礼制的历史追寻,而是《孝经》《礼记》《周礼》等不同的经书叠加、结合的自然结果。在郑玄解经中,因为《周礼》等经典表现出来的祭天礼,单用郊祀,不足以解释所有经文,只有分郊、丘为二,才能满足对经文的合理解释。


二、魏晋政治中的圆丘礼

 

圆丘祭天之礼,群经所见明文,唯在《大司乐》一语,郑玄据此注经,构建为最重之祭天大典,皇侃据郑注推衍,乃成一套完备的祭天仪式。此皆注经家之本事,因经文所述而推求先圣原意者也。

 

但是,对经文的理解一旦发生变化,即刻牵涉历史的变化。这种“历史”,包含两层意义:一是实际发生的历史,即以经文为基本价值而构建新的制度;一是三代史的书写,即以经文为基本材料书写的三代历史。

 

圆丘祭天之礼,在两汉无论是经学理论还是制度实践,今文经典无其文,博士传经无其说,朝廷郊祀无其制。但是,经过郑玄解释之后,圆丘祭天加入郊祀始祖以配感生帝、宗祀受命王以配上帝的祭天结构之中,并从理论上改变了这一结构。

 

以汉代今文经学的理解,《孝经》所提供的南郊以始祖配感生帝、明堂以受命王配上帝,已经是非常难以实行的制度。据经书所载,殷、周二代之始祖皆感生,积德数十世而有子孙受命,而后才王天下。对后世而言,一朝一代之开国天子可以为受命之王,但其前代始祖定于何人,确是一个无法解决的问题,故光武帝时期方有以尧还是刘邦为始祖之争。而郑玄把圆丘祭天也列于这一系统之后,圆丘配享便出现更大的难题,而祭天大典的结构,也从《孝经·圣治章》“郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝”,转向《礼记·祭法》中的新结构:“有虞氏禘黄帝而郊喾,祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧,祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥,祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王。”三国时期的魏国,便把郑玄的解释经文,建成一套实际运行的政治制度。

 

据《后汉书·郑玄传》,郑玄卒于建安五年(200)六月,时郑学已行于天下。及至魏,魏文帝曹丕之后,魏明帝曹叡即位次年,即行郊祀之礼。《三国志·明帝纪》载:

 

太和元年(西元227年)春正月,郊祀武皇帝以配天,宗祀文皇帝于明堂以配上帝。【14】

 

魏明帝此太和礼,仍然沿袭汉世用《孝经》结构祭天之法,盖以祖、宗配郊祀、明堂,略如汉平帝元始四年(4),郊祀汉高祖以配天,宗祀孝文以配上帝。但是,明帝君臣,未尝以此为定制。当时天下虽已三分,而魏明帝制礼以示革命易代之心最切,魏阙群臣,高堂生之后裔高堂隆对大典制作影响最大。青龙四年(236)高堂隆上疏:“今圆丘、方泽、南北郊、明堂、社稷,神位未定,宗庙之制又未如礼。”【15】此时距离郑玄以布衣而卒,不过三十余年,而高堂隆所言之国家大典,已经依从郑学,将圆丘与南北郊分祀。随后的景初元年(237)冬十月,乙卯,“营洛阳南委粟山为圆丘”。【16】两个月后的冬至日,《三国志·魏书·明帝纪》载:“十二月壬子冬至,始祀。”【17】《宋书》亦载:“十二月壬子冬至,始祀皇皇帝天于圆丘,以始祖有虞帝舜配。”【18】这是《周礼》中的圆丘祭天在中国历史上第一次真正落实于现实政治,也是郑玄注经首次付诸政治实践。加入圆丘之后的祭祀天地之礼,诏书有云:

 

曹氏系世,出自有虞氏,今祀圆丘,以始祖帝舜配,号圆丘曰皇皇帝天。方丘所祭曰皇皇后地,以舜妃伊氏配。天郊所祭曰皇天之神,以太祖武皇帝配。地郊所祭曰皇地之祇,以武宣后配。宗祀皇考高祖文皇帝于明堂,以配上帝。】19

 

景初礼是在《周礼》郑注精神指导下的《祭法》加《孝经》祭天结构,圆丘以始祖配皇皇帝天,南郊以受命王配感生帝,明堂以太宗配上帝。魏明帝竭尽可能按照郑玄注经来安排祭天大典的基本结构,但是这一结构仍然充满争议。

 

其中,最大的争议是圆丘以舜配天。《孝经·圣治章》“昔者周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝”,郑注云“后稷者,是尧臣,周公之始祖”,“文王,周公之父。明堂,即天子布政之宫。上帝者,天之别名。神无二主,故异其处,避后稷”。【20】郊祀以感生之始祖配感生帝,始祖本来就是感生帝的儿子。加上《祭法》“周人禘喾而郊稷”之后,按照郑玄之意,比郊祀更尊的圆丘祭天,应以后稷名义上之父喾配享。帝喾名义上尊于后稷,是可以理解的。但魏明帝无法找到这样的结构,却以曹姓始祖帝舜配天,本身便没有什么政治色彩。因此,圆丘以舜配天之礼,一开始就受到各种攻击,这种攻击主要来自蒋济。《蒋济传》云:“初,侍中高堂隆论郊祀事,以魏为舜后,推舜配天。济以为舜本姓妫,其苗曰田,非曹之先,著文以追诘隆。”【21】也就是说,曹姓出自帝舜,本来就有争议。《三国志》裴松之注引当时争论云:

 

济亦未能定氏族所出,但谓“魏非舜后而横祀非族,降黜太祖,不配正天,皆为缪妄”。然于时竟莫能正。济又难:郑玄注《祭法》云“有虞以上尚德,禘郊祖宗,配用有德,自夏已下,稍用其姓氏”。济曰:“夫虬龙神于獭,獭自祭其先,不祭虬龙也。骐驎、白虎仁于豺,豺自祭其先,不祭骐、虎也。如玄之说,有虞已上,豺獭之不若邪?臣以为祭法所云,见疑学者久矣,郑玄不考正其违而就通其义。”济豺獭之譬,虽似俳谐,然其义旨,有可求焉。【22】

 

蒋济不了解在郑玄经学中,三代之前公天下,故尚德,禘郊祖宗,配用有德;三代之后家天下,故用其姓氏,但这是经学理论的问题。蒋氏攻击魏非舜后,且认为圆丘应以太祖曹操配享,然而若如蒋说,则郊祀、明堂无法找到相应合适的配享之人。景初礼的郊祀、明堂,基本遵从太和礼。但严格来说,按照郑玄的理解,郊祀始祖以配感生帝,最大的意义是始祖本来就是感生的,感生帝即始祖之父,所以天子因孝事天,同时也确立本族的政治正当性。而魏明帝郊祀武帝以配天,已经失去郊祀的本来意义。

 

可以说,圆丘、方丘、天郊、地郊、明堂,这套祭祀天地的结构,本来就是郑玄在注解《大司乐》《祭法》《孝经》中,为了说通经文而阐释出来的,也就是说,对郑玄经学而言,这是一种解释方法的产物。郑玄如此注经,目的不在理解周代历史、制度,也并非要让后世将之变成制度,而是要把各处看来矛盾不通的经文解释清楚。但于郑玄是注经方法,于魏氏则是政治实践,注经方法导出的是经文的博洽融通,要按照经文进行实际操作,却无法产生出政治意义。也就是说,魏明帝落实圆丘、方丘、天郊、地郊、明堂这套祭祀天地的政治实践,无法产生出实际的政治意义。也因如此,这套祭祀天地之礼很快就没有再实行下去,《宋书·礼志》云:“自正始以后,终魏世,不复郊祀。”【23】

 

魏晋之世,王肃出而反郑学,郊祀、宗庙、丧纪诸事最要。《郊特牲》孔疏云:“《圣证论》以天体无二,郊即圆丘,圆丘即郊。郑氏以为天有六天,丘、郊各异。”郑氏家法在郊、丘问题上,作为经学理论,固然可以解释经学的各种问题,但落入现实操作,则经学意义无法产生实际的政治意义,基本上不具可操作性。王肃或有鉴于此,而做出理论上的变革。天有没有六天,在实际操作中的差别,主要是在南郊、明堂祭天时要不要设立五帝之座。郊、丘分合,在实际操作中的差别,主要是在南郊祭天之外别立圆丘祭天之礼,还是在南郊祭天礼中用圆丘坛作为祭天的形制。王肃之意:“郊则圆丘,圆丘则郊。所在言之则谓之郊,所祭言之则谓之圆丘。于郊筑泰坛象圆丘之形。以丘言之,本诸天地之性,故《祭法》云‘燔柴于泰坛’,则圆丘也。《郊特牲》云:‘周之始郊日以至。’《周礼》云:‘冬至祭天于圆丘。’知圆丘与郊是一也。”【24】此王肃以郊、丘为一之大要。王肃虽反郑,但是,经过郑玄之后,圆丘祭天已经成为经学中天经地义的教条,王肃所反者,仅是南郊之外别立圆丘而已,经过王肃之后,圆丘之形制便成南郊祭天之定制。

 

西晋泰始二年(266)正月,晋武帝下诏定郊礼,“时群臣又议,五帝即天也,王气时异,故殊其号,虽名有五,其实一神。明堂南郊,宜除五帝之坐,五郊改五精之号,皆同称昊天上帝,各设一坐而已。地郊又除先后配祀。帝悉从之”。十一月,“有司又议奏,古者丘郊不异,宜并圆丘方丘于南北郊,更修立坛兆,其二至之祀合于二郊。帝又从之,一如宣帝所用王肃议也。是月庚寅冬至,帝亲祠圆丘于南郊。自是后,圆丘方泽不别立”。【25】这一制度,即是将圆丘、方丘并到南郊、北郊,背后是对天的理解,从六天变成一天,五帝不再称天。而在配享上,郊祀以晋武帝的祖父司马懿配享,明堂以其父司马昭配享。司马懿不是感生始祖,所配的“天”也不再是诞生一族始祖的天帝。如果把汉代南郊、明堂的结构理解为通过确立与天实际勾连的典礼,确认政治的神圣性,那么,经过郑玄经学不切实际的努力与魏明帝景初礼的失败设计,从王肃注经到魏武帝重立祭天大礼,天子与天的实际性勾连已经完全丧失,而变成了一种象征性的关系,政治的神圣性无论在现实还是在祭天大典中也完全消失。而圆丘作为祭天坛宇形制则保存了下来,直到清代。


三、作为周代史的圆丘祭天

 

郑玄推圆丘祭天为周世之礼,固然出于其注经之法。但是,后世史家因注而知经,所以,对经文的理解也影响到对历史的书写。简言之,郑玄解释出圆丘祭天之礼,而对后世史家而言,周代历史便有了圆丘之礼。

 

《史记》言周代祭祀天地之礼甚简,《封禅书》云:

 

《周官》曰,冬日至,祀天于南郊,迎长日之至;夏日至,祭地祗。皆用乐舞,而神乃可得而礼也。……周公既相成王,郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝。【26】

 

《史记》之言《周官》,并非郑玄所注之《周官》;而郊祀、明堂之礼,用《孝经》原文。及至班固《汉书·郊祀志》,其文云:

 

周公相成王,王道大洽,制礼作乐,天子曰明堂、辟雍,诸侯曰泮宫。郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝,四海之内各以其职来助祭。【27】

 

班固虽信《周官》,《汉书》也常引《周官》,但是,此处所述周世祭祀天地之礼,仍然与《史记》相同,并没有提供更多的周代史内容。究其实,是因为到郑玄之后,圆丘、方丘才真正成为与南郊祭天、北郊祭地并立的大礼,《汉书》虽用“圆丘”之名,但并不以之为特别礼仪。

 

以《史》《汉》言周世祭天礼仪之简略,而至于杜佑修《通典》,乃发明出一套甚为详备的祭天之礼。《通典》云:

 

周制,《大司乐》云:“冬日至,祀天于地上之圆丘。”又《大宗伯》职曰:“以禋祀,祀昊天上帝。”郑玄云:“谓冬至祭天于圆丘,所以祀天皇大帝。”礼神之玉以苍璧,其牲及币,各随玉色。《大宗伯》云“苍璧礼天”。其尺寸文阙。下云“皆有牲币各放其器之色”,器则玉也。盖取象天色也。《肆师》职曰:立大祀,用玉帛牲牷。牲用一犊。按《郊特牲》又云:“用犊,贵诚也。”《王制》云:“祭天地之牛,角茧栗。”币用缯,长丈八尺。郑玄注《曾子问》云:“制币长丈八。”郑约逸《巡狩礼》文也。馀用币长短皆准此。王服大裘,其冕无旒。《司服》云:“王祀昊天上帝,则服大裘而冕。”郑司农云:“大裘,黑羔裘。”既无采章,则冕亦无旒也。尸服亦然。以天体质,故王大裘以象之。既尸为神象,宜与王服同也。《周礼》曰“郊祀二人裘冕送逆尸”。又《士师》职曰:“祀五帝则沃尸及王盥。”乘玉辂,钖,繁缨十有再就,建太常十有二斿以祀。樽及荐菹醢器,并以瓦。爵以匏片为之。《郊特牲》云:“器用陶匏,以象天地之性。”以藁秸及蒲,但翦头不纳为藉神席。所谓蒲越藁秸也。藁秸藉天神,蒲越藉配帝。配以帝喾。《祭法》云:“周人禘喾而郊稷。”今以禘大祭,是祭中最大,既禘天于郊,又喾尊于稷。故《大宗伯》注云:“圆丘以喾配之。”按喾配郊,牲尚同色,则圆丘可知焉。其乐,《大司乐》云:“凡乐,圆钟为宫,黄钟为角,太蔟为征,姑洗为羽,雷鼓雷鼗,孤竹之管,云和之琴瑟,《云门》之舞,冬日至,于地上之圆丘奏之。若乐六变,则天神皆降,可得而礼矣。”

 

其感生帝,《大传》曰:“礼,不王不禘,王者禘其祖之所自出,以其祖配之。”因以祈谷。《左传》曰:“郊祀后稷,以祈农事。”其坛名泰坛,《祭法》曰:“燔柴于泰坛。”在国南五十里。《司马法》:“百里为远郊,近郊五十里。”礼神之玉,用四珪有邸,尺有二寸。牲用骍犊。青币。配以稷,《祭法》:“周人禘喾而郊稷。”《孝经》曰:“郊祀后稷以配天。”《左传》曰:“郊祀后稷,以祈农事。”其配帝牲亦骍犊。《郊特牲》云:“帝牛不吉,以为稷牛,稷牛唯具。”郑玄云:“养牲必养二。”其乐,《大司乐》云:“乃奏黄钟,歌大吕,舞《云门》,以祀天神。”日用辛。按《礼记》及《春秋》,鲁郊于建子月,用辛。郑玄云:“凡为人君,当斋戒自新。”言凡,则天子诸侯同用辛。【28】

 

简言之,在祭天礼上,杜佑的《通典》与班固的《汉书》,本都相信《周官》是周公致太平之迹,但是之所以礼制、详略相差如此之大,原因仅在于是否经过了郑玄经学。经过了郑玄天分六天,郊、丘为二,《周官》祭典面貌为之一变。

 

杜佑对周代祭天大典的历史书写,是把郑注群经分散的圆丘祭天、南郊祭感生帝的内容,集合到一起,构建出一个相对完备的圆丘、南郊祭天礼制。圆丘祭天,涵盖《周官》《郊特牲》《祭法》之文,以成其制;南郊祭感生帝,融通《大传》《春秋左氏传》《祭法》《孝经》《郊特牲》《周礼》诸经,以就其礼。而且,这些经文之所以能够放到一起构建出这两套礼制,主要的依据是郑玄注。若依王肃之义,二祭本无相分之理。若依后世孙诒让之说,如《大宗伯》“以禋祀,祀昊天上帝”,昊天上帝包括了天与五帝,因此“禋祀”并非专指圆丘祭天,也应包括南郊祭感生帝。也就是说,杜佑的郊、丘二礼是陶甄经文以造典礼,而且是根据郑注的经文,如果根据王肃、孙诒让的《周礼》学,则郊、丘二礼的礼制并非如此,周代的祭天礼制史亦非如此。

 

郑玄小心细致地体察经文上下前后的表达结构,通过他的注解,不同篇目的经文之间既能互相联系,又避免了互相矛盾。通过郑玄的注解,经文不一定可以在现实中推行,也不一定符合以往的历史,但是,同一经的经文、不同经的经文,可以成为一个可以相互解释,而且没有根本性矛盾的知识体系。郑玄没有刻意去追求构建一套经文背后的制度或者历史,因此,他的经注中并没有对那些相关的经文进行推衍、引申、发挥,使之与制度或者历史的层面结合得更加紧密。但是杜佑则不同。对郑玄而言的注解经文,杜佑把各处注解放到一起,便变成构建制度。而且,他所构建的制度,就是周代历史。从郑玄注经,到构建制度,再到把制度系于“周制”使之成为周代历史记载,本应一波三折,杜氏则一蹴而就。


四、中国的经史传统

 

今人言中国之经史传统,往往上引章学诚“六经皆史”,乃至章太炎夷经为史,以为把经书当成古史的源头,以及《尚书》为本纪之祖之类,便是经史传统,其实不然。章学诚偏好乙部之书,故以乙部观经,乃有“六经皆先王之政典”之说,其论与杜佑《通典》之《礼典》,专用经、注为材料以造史,异曲同工,同是化经书入史学。若古人皆从此说,《中经簿》以下乃至《隋书经籍志》,乃至《四库全书》,早无须单列经部。事实上,在中国文明传统中,经是经,史是史,无论就文献内容分类而为经部与史部,还是就学术形态分类而为经学与史学,除偶有交叉重叠,绝大多数时候皆判然有别。其文献内容分类之交叉者,如《汉书·艺文志》因循刘歆《七略》,以《史记》隶“六艺略”《春秋》之后,盖以汉世史籍尚少,不足以单列一类,且司马迁志在继《春秋》而兴作,故缀在《春秋》之后。其学术形态分类之重叠者,如章学诚以为“六经皆史”,则六经成为先王政典,古经即先王之古史,此是以史学方式观经籍,乃至混同经史。至于清人之考证《左传》《尚书》事实、地理,形同考史,如顾栋高《春秋大事表》、胡渭《禹贡椎指》之类,则是出于清人注经之法的特殊性。

 

中国经史传统的主流,是经、史分部,性质不同,经学义理代有不同,如两汉较重《春秋》,汉唐之间较重礼学,宋明较重《四书》,但是,经学进入政治、社会的方方面面,塑造了中国文明的基本形态,也就成为“历史”本身的基本价值。同时,经学的变化也导致了三代史书写的变化,规定了三代史书写的基本标准。要理解这一经史传统,作为“郑玄问题”的圆丘祭天之礼,是一个典型的例子。

 

在经学层面,郑玄之前,两汉今文经学不信《周官》,主要根据《孝经》之说安排南郊、明堂大礼。而郑玄把《周官》视为周公致太平之书,是“礼经”,在他的“经文主义”注经法中,解释出一套几近完整、且高于南郊的圆丘祭天大典,郊、丘分二,其宗旨既非考证周史以求历史事实,也非廷议奏书以求政治实践,而完全是郑玄以其独特的解经方法,平衡经文,弥合经义的结果。郑玄以这一方式,使群经窒碍难通、歧说纷生之处,皆得以豁然贯通、圆融无碍,也就是说,使经学内部的制度、义理得以重新统一。

 

在政治层面,当“郑氏家法”被普遍接受,新的经学形态成为三国两晋之后的核心价值,由此,礼乐建设成为国家政制的核心问题。这包括西晋开始制定以五礼为基本框架的一代大典,《丧服》作为人伦的核心文献开始得到前所未有的重视,等等。而魏明帝开始以郑玄经学为基础构建祭天大礼,其后虽有郑王之争,礼制不无变革,但《周礼》的地位得到极大的重视。

 

经学对传统政治的塑造,蒙文通《论经学遗稿三篇》中曾说:“由秦汉至明清,经学为中国民族无上之法典,思想与行为、政治与风习,皆不能出其轨范。虽二千年学术屡有变化,派别因之亦多,然皆不过发挥之方面不同,而中心则莫之能异。”【29】李源澄《经学通论》亦云:“吾国既有经学以后,经学遂为吾国人之大宪章。经学可以规定私人与天下国家之理想。圣君贤相经营天下,以经学为模范,私人生活,以经学为楷式,故评论政治得失,衡量人物优劣,皆以经学为权衡,无论国家与私人之设施,皆须于经学上有其根据,经学与时王之律令,有同等效用,而经学可以产生律令,修正律令。在吾国人心目中,国家之法律不过一时之规定,而经学则如日月经天,江河行地,万古长存。”【30】以祭天言之,汉世不尚《周官》,东汉祭天大典依《孝经》而在南郊。郑玄以《周官》为本遍注群经,解释出圆丘、南郊并立的祭天大礼,遂使魏明帝分立圆丘、南郊二礼。王肃违反郑义,郊丘合一,以南郊为祭天方位,圆丘为祭坛形制,使晋代祭天又合南郊、圆丘为一礼。祭天大典的演变,背后是经学解释的变化。

 

而政治的演变过程,即构成后人的“历史”,由此,经学与历史的关系,事实上是经学作为一套有常有变的价值体系,不断塑造历史的过程。李源澄所谓经学是“吾国人之大宪章”,是从文明的意义讲的,即经学是中国文明的“大宪章”。正是经学作为一种独立的价值不断塑造着中国历史,最终铸就了中国经史传统的主流形态。

 

在历史书写层面,经书在史源上与三代政典密切相关,所以,三代史的书写,可以绕过“折中”六艺的孔子,而回到孔子删削以前,把经书视为三代历史的原始文献。在这一意义上,对经书的不同理解,直接关系着对三代历史的书写方式。当郑玄把《周礼》理解为周公制作的一代大典,周公又是一个历史人物,那么,周公制作的大典,便成为周代的历史,而且因其具有“经”的地位,而成为最可信的历史。所以,杜佑的《通典》用郑玄经注锻造殷周历史,实际上是经史关系的错位。


注释
 
1 郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第339页。
 
2 郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,第343页。
 
3 桥本秀美:《郑学第一原理》,《北京读经说记》,台北:万卷楼图书股份有限公司,2013年,第230页。
 
4 郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,第339-342页。
 
5 杜预注,孔颖达疏:《春秋左传正义》,《十三经注疏》,第108页。
 
6 郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,第497页。王肃讥之云:“玄又云‘周衰礼废,儒者见周礼尽在鲁,因推鲁礼以言周事’,若儒者愚人也,则不能记斯礼也;苟其不愚,不得乱于周、鲁也。”
 
7 郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,第797页。
 
8 郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,第281、314页。
 
9 郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,第797页。
 
10 郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,第339、342页。
 
11 郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,第796页。
 
12 郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,第796页。
 
13 郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,第497页。
 
14 卢弼:《三国志集解》,上海:上海古籍出版社,2013年,第354页。
 
15 卢弼:《三国志集解》,第1916页。此疏之前云“是岁,有星孛于大辰”,《明帝纪》在青龙四年,故将此疏系于青龙四年。
 
16 卢弼:《三国志集解》,第423页。圆丘的地点,经无明文,故有注疏家各自推论。《周礼·大司乐》贾疏云:“言圆丘者,案《尔雅》,土之高者曰丘,取自然之丘,圆者,象天圆,既取丘之自然,则未必要在郊,无问东西与南北方皆可。”《礼记·郊特牲》孔疏云:“其祭天之处,冬至则祭于圆丘。圆丘所在,虽无正文,应从阳位,当在国南,故魏氏之有天下,营委粟山为圆丘,在洛阳南二十里。然则周家亦在国南,但不知远近者。”孔疏则据魏明帝所营圆丘为国都南郊之证。
 
17 卢弼:《三国志集解》,第424页。
 
18 《宋书》,北京:中华书局,2018年,第459页。
 
19 卢弼:《三国志集解》,第423、424页。
 
20 陈壁生:《孝经正义》,未刊稿(华东师范大学出版社2022年内出版)。
 
21 卢弼:《三国志集解》,第1334页。
 
22 卢弼:《三国志集解》,第1334页。
 
23 《宋书》,第459页。
 
24 郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,第480、498页。
 
25 《晋书》,北京:中华书局,1996年,第583、584页。
 
26 《史记》,北京:中华书局,2013年,第1625、1626页。
 
27 王先谦:《汉书补注》,上海:上海古籍出版社,2009年,第1664页。
 
28 《通典》,北京:中华书局,2017年,第1152、1153页。
 
29 蒙文通:《经学抉原》,蒙默编:《蒙文通全集(一)》,成都:巴蜀书社,2015年,第310页。
 
30 李源澄:《经学通论》,林庆彰、蒋秋华编:《李源澄著作集(一)》,台北:“中央研究院”中国文哲研究所,2007年,第7页。