身心一体观与性命论主体的确立

作者：吴飞

来源：《中国社会科学》2022年第6期

摘要：建立在心物二元论基础上的主体性哲学，是现代西方哲学的主流。相较于存在论传统的西方哲学，以儒家为主的中国哲学是性命论传统，民国以来易于接受唯物论，是因为其固有的气论传统。但气论唯物论并非心物二元的，因而其唯物论亦非机械唯物主义。本文尝试在身心一体的传统中建构性命论主体，并阐发与之密切相关的两个哲学命题：气论宇宙观和人为天地心，以展现性命论哲学的初步面貌。

关键词：主体性哲学 性命论 身心一体 气论  天地之心

本文是对性命论主体建构的哲学探讨。笔者用性命论概括中国经义哲学传统，区别于西方哲学的存在论传统，已见于他处。[1]本文中要提出的是，作为哲学建构的现代尝试，性命论是一种主体哲学，但不同于笛卡尔建立在心物二元论基础上的存在论主体，性命论主体是身心一体的，并由此而有气论宇宙观、人为天地心两个命题。

建构性命论主体的一个关键，是破除心物二元论。心物关系，是现代中国哲学对话西学时的核心问题。在现代思想的探索中，我国哲学界一度普遍接受了心物二分模式，而且在中国哲学史中成功建立了一个唯物论思想脉络：荀子、王充、张载、王夫之、戴震等。与之相对，朱熹、王阳明则分别被当做客观唯心论和主观唯心论。但是，对于将张载、王夫之判定为唯物论，港台新儒家却提出质疑，因为气论思想中有相当重要的精神性含义，而非仅仅机械的物质[2]。双方的判断都基于对心物二元论的接受，只是哲学立场不同。只有少数哲学家不接受这种二分。熊十力先生将此二分称为戏论，基于体用论，认为心、物皆是用，而非体。[3]刘咸炘认为：“然二元论者，固论理之所不容，苟进而求之，则将不复立二元而仍归于一元。盖所谓心与物者，特相沿区别之词。自吾中国圣哲之论观之，宇宙中止此诸件，即虚即实，二者固不相离。”[4]

现代中国哲学接受唯物论，并非由于意识形态因素，而是因为以儒、道为主流的中国哲学本就有唯物论因素，即强大的气论传统。不过，正如熊十力和刘咸炘两先生意识到的，中国的性命论哲学传统并非建立在心物二元基础上，因而其唯物论亦非机械唯物论。若将传统性命论哲学做一创造性转化，以面对现代问题，我们首先需要破除二元论，在身心一体的基础上建构性命论主体。

笛卡尔在两个重要方面开启了现代西方哲学的主流：心物二元论与主体性哲学。前者奠定了现代人的世界观并划定了现代人文与科学研究的边界，后者为现代自由主义奠定了哲学基础。两方面结合起来，便是一种以认知主体为出发点的现代哲学：我思故我在。笛卡尔将精神定义为思想，物质定义为广延，而又认为，自我就是一个精神。[5]

主体性二元论哲学的根源内在于古代的西方哲学传统。西方哲学史上有两个最重要的二元论形态，心物二元论和善恶二元论，[6]两种二元论的结合与分离，贯穿了西方思想史的始终。历史上一些著名的一元论者，往往只是否定了善恶二元论，但接受了心物二元论。通常认为，柏拉图是二元论的源头，但柏拉图哲学中强烈的辩证色彩，使他与笛卡尔式的二元论有巨大区别。[7]二元论的真正开端，是灵知运动[8]。作为基督教的极端希腊化，[9]灵知主义最重要的特点，就是心物二元与善恶二元高度合一：物质世界是恶的，精神世界是善的，善与恶的斗争，就是精神和物质的斗争。奥古斯丁在哲学上确立了基督教一元论。他在拒斥善恶二元论的同时，也完成了严格意义上的心物二元论。[10]二者都来自至善者的创造，因而都是善的。物质并非恶，恶并非存在，只是善的缺失。[11]此外，奥古斯丁也是“自我”概念的真正发明者。[12]

但奥古斯丁哲学仍然是从至善的绝对存在出发，而非从自我出发，而笛卡尔一方面承认最高的存在及其创造，却从自我出发来建构其哲学体系。[13]其主体性二元论哲学模式影响极其深远，主导了现代哲学的整个历史。

第一个方面，二元论问题贯穿了现代哲学与宗教的整个历史，以致沃格林将西方现代性理解为灵知派的复兴。[14]心物二元与善恶二元互为表里，使二元论与一元论的斗争，贯穿了西方哲学传统的始终。刘咸炘指出：“苟一元为善，则恶乌由生？愚者不觉其难通，智者则以为终不可通矣。”[15]二元论哲学的问题意识，在于对精神生活与善恶问题的深度关切。一元论与二元论都认为，善是最高存在，而究竟是坚持一元论还是归入二元论，关键在于如何解释恶的来源。要么恶并不真实存在，只是善的缺失，要么恶来自另外一种存在；前者是一元论，后者是二元论。一元论虽然看似占据了西方哲学与宗教的主流，但即使在表面的一元论下，仍然涌动着二元论的哲学暗流，接受精神与物质、灵魂与身体的二分。二元论的影响不仅在于对善恶问题本身的理解上，而且身体与灵魂，自然与精神，此岸与彼岸，人与神等二元结构，亦皆与此息息相关。

第二个方面，主体性始终是现代哲学的核心问题。从笛卡尔到德国古典哲学，主体性哲学始终是争论的焦点。其后，叔本华、克尔凯廓尔、尼采、狄尔泰、伊恩肯、西美尔、伯格森、弗洛伊德、马尔库塞等现代哲学家，批判认知主体，建构生命哲学，但生命哲学也是一种主体性哲学，但生命主体实质上是意志主体或欲望主体；现象学运动，构成了既继承主体性哲学又突破主体性哲学的重要努力，但往往再次陷入主体性哲学的困境中。[16]主体性二元论哲学之所以成为现代哲学的主流，既有很大的合理性，更深刻塑造了现代世界的基本精神气质。每个人与世界发生关联，必然都从自我出发；只有确立了其主体的核心地位，周围世界才呈现出丰富的存在意义；同时，主体哲学的视角，也是保障现代个体自由的哲学出发点。但主体性二元论哲学也有其深刻的内在困难，是现代性诸多问题，如价值虚无主义、技术对人的统治、哲学与科学的割裂、生态失调、以神圣的理由作恶等问题的哲学根源。现代西方哲学曾有多次摆脱和纠正主体哲学与二元对立的努力，对我们有重要启发。[17]

人性论的身心二元来自于宇宙论的心物二元。中国哲学和宗教传统都没有发展出这样的二元对立，虽有诸如身心、阴阳、理气之类的二分，与西方式的二元论模式都有巨大差别。突破二元论传统，理解身心一体，以建构性命主体，这是性命论哲学要做的工作。

中国传统中如何理解“物”？“物”字，《说文》：“万物也，牛为大物，天地之数，起于牵牛，故从牛。”“物”并不指与精神相对的物质，各种动物、植物，甚至包括人做的各种事，都可以称为物。而身体，一般不被直接理解为物质性的，心首先被当做内在于身体的一个部分，当然是最重要的部分。因而，严格说来，并不存在西方哲学意义上的“心物”问题，而只有身心问题。

“身”字，《说文解字》：“躳也，象人之身。” 躳即躬。身的本义指躯干，并由此引申为身体之全部。进一步引申，《尔雅·释诂》以为自称之词，邢昺疏：“我者，施身自谓也。”“身即我也。”“心”字，《说文解字》：“人心，土藏，在身之中，象形。”总之，身、心皆为象形字。身由躯干而及于全身，心由心脏而及于理智、精神。

原初的“心”是身体中最重要的一个器官，有主宰意义。《诗序》：“情动于中。”孔疏：“中谓中心，凡言中央曰心。”《礼记·少仪》：“牛羊之肺，离而不提心。”郑注：“不提心，谓不绝中央也。”清华简《心是谓中》，颇代表战国时期对心的理解：“心，中。处身之中以君之，耳、目、口、肢四者为相。”[18]心处于身体的中央，又是全身之君，耳、目、口和四肢，被理解为这个君主的四位辅相，因而这些器官所做的，都是在执行心的命令。身体中其他的部分，即“百体”，应该就类似于比丞相更低的各种官吏人民，当心有所疏忽的时候，四相和百体就都会放纵沉溺。以君臣关系来比喻心主宰身的观念。再如《管子》：“心之在体，君子之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理；嗜欲充盈，目不见色，耳不闻声。”《荀子·天论》：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”《解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”《素问·灵兰密典论》系统论述了脏腑之间的君臣关系：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者，中正之官，决断出焉。膻中（胸中两乳之间，为气之海）者，臣使之官，喜乐出焉。脾胃者，仓廪之官，五味出焉。”

中西哲学皆以心为身之主宰，区别在于，西方哲学传统中，这种关系被理解为精神性存在对物质性存在的优越和主宰。而在上引数条，心首先被当做脏腑器官当中的一个来看待。它和所有其他脏腑一样，有自己的职分和功能，但它的功能比其他脏腑的功能更重要，因而作为君主之官，统领着身体中所有其他部分，就像君主虽然是臣民的主宰，但他是和所有臣民一样的人，都是国家的成员。孟子说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”（《告子上》）耳目为小体，心为大体。耳目没有思的功能，所以会蔽于物；而思考正是心的功能，所以人要先用心来思考，这便是先立乎其大。

中国传统之所以如此看待心与其他脏腑的关系，是因为身体当中的所有脏腑、器官都是维持与提升人的生命的，其中最重要的是心脏。心与其他脏腑之间的君臣关系，并不就是精神对物质的关系。

这并不是因为错误地将理智与心脏相联导致的。中国医学传统中也并不一直认为思考靠的是心脏。《素问·宣明五气篇》谓：“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志。”神、意、志等精神性功能，被认为与各种脏器相关，这个意义上的心、神等等，当然也并非精神实体，而是内在于身体各器官的功能。如《墨子·经上》：“生，形与知处也。”《孟子·公孙丑上》：“志壹则动气，气壹则动志。”《荀子·天论》：“形具而神生。”总之，“中国历史上的大多数哲学家都持朴素的身心合一论，较少由逻辑分析推到极处而有的身心分离为二个实体的学说。他们大都在身心合一的前提下讨论身与心的互相影响；在身心二者中，大多更重视心的作用。”[19]

《大学》中对八条目的次序安排尤其展现出这种身心关系：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。其中的后四条，身、家、国、天下，是层层外推的关系。前四条则都是修身的功夫，通过格物、致知、诚意做到正心，而正心是修身的关键，修身是齐家的关键，齐家是治国的关键，治国是平天下的关键。作为最要害的环节，所谓“修身”，并不是针对肉体性身体的锻炼，而是以正心为最核心内容的自我修养。身即自我之总体，而心是这个自我的主宰，通过正心才能做到修身。以正心、修身建构起来的自我，与笛卡尔通过我思-我在构建起来的自我非常不同。在笛卡尔的二元论中，主体中的身心与世界中的心物是同构的，因而对身心、自我的这种理解，推广开来即是更大范围的心物哲学。中国哲学中这种身心结构，在《大学》中已经有一种伦理学和政治哲学的推扩，即由身而家，而国，而天下的推扩，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”正心以修身，被理解为齐家、治国、平天下的共同基础。

基于此身心一体、心为主宰的自我结构，我们可以进一步思考性命主体的建构。

性命论主体既非认知主体，亦非欲望主体。我既非仅仅是灵魂，也不仅仅是生物学意义上的肉身。我是一个以心御身的性命体，心虽为主，仅有心却无法构成自我，因为身、心并非相互独立的两种存在物。身是自我生命之全部，心是生命之主宰与精华，理性的心对此一生命的反思、主宰与调整，即构成性命论主体。无论欲望、认知，对种种工具的使用，都是自我生命活动的一部分。在我没有什么理性能力或是我不运用我的理性能力的时候，在我的欲望完全没有发动，我不在有意识使用任何外部工具的时候，哪怕我在完全独处，摒除掉任何欲望、思考、意识的时候，我的生命仍然在展开，自我仍然是一个活的主体。这个主体，便是性命论哲学的出发点。我和其他生命体，乃至宇宙万物之间的关系，首先是生、被生、共生的关系，认知、欲求、使用，都是其次的。

性者，生也，但“性命”不同于完全生物性的生命，而是对有生有灭之物的哲学理解。性命论，就是以对生命的理性确认、反思与推扩形成的哲学思考。[20]性命论哲学的首要问题，是性命主体的确立。各种植物、动物虽亦有其生命，却不能反思其生命以构成性命概念。惟有人能反思生命而构成性命，并认识到诸种性命体各正性命而形成的生生共同体，而有文明之形成。正是在这种反思中，才确立了性命论主体。

自我之性命，是我一切生命活动的出发点，但我仅仅是世界上众多生命中的一个，我并没有绝对的优先性。如何平衡这两个视角，是以二元论建构的主体性哲学的巨大困难，也是性命论哲学最大的优势。以外物为认知对象、欲望对象或使用工具，最终都无法将他人当做和我一样的主体看待，因为在自我面前，他人和所有其他物体一样，也是被对象化的物，我无法将他当做和我一样的精神主体。这也正是现象学之交互主体性试图克服的难题。而在性命论的主体哲学中，各正性命的任何一个主体都处在相对的中位，但没有一个中位是绝对的。

我之生命来自于父母，兄弟姐妹与我同样来自父母，父母更有其各自的父母，由此推扩而为一个庞大的人伦体系。己身虽为这一体系的中心，却绝非最尊贵、最重要的一点。这便是差序格局式人伦关系中的主体。[21]对这一人伦体系的哲学性反映，乃是五行学说的时空配物关系。被顾颉刚先生称为“中国人的思想律” [22]的五行说，在现代曾被当做“二千年来迷信之大本营” [23]。作为一个自然学说，其严密规整自不及西方科学，但作为一个哲学架构，却仍然值得认真对待。[24]五行学说的核心在于《尚书·尧典》的四时、四方与《尚书·洪范》的五行之间的相配。

《尧典》中以东、南、西、北四方为基本的空间概念，但在四方之间，隐含了一个“中”，因而其实是有五方。位于中央的是尧帝，向东南西北分别派人观象授时。[25]从哲学角度，我们可以将这个中理解为性命主体之所在。每个个体都以自我为中心，因而严格说来每个人的东、南、西、北都是不同的。于是，相对于每个性命主体，就有了五方的空间位置。五方与五行相配，东配木，南配火，西配金，北配水，中央配土。此五行再与四时相配，木配春，火配夏，金配秋，水配冬，土配中。四时与四方的关系涉及到的复杂天文历法问题，此不赘论。而五行、五方在与四时相配时，遇到了四与五无法整除的问题，因而产生了种种困难。[26]这个问题并不仅仅是一个数学问题，而是因为中央土有相当特殊的意义。董仲舒云：

“土居中央，为之天润，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也，金、木、水、火虽各职，不因土，方不立，若酸、咸、辛、苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。人官之大者，不名所职，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣。”（《春秋繁露·五行之义》）

在五方架构中，中位是主体所在；在五行架构中，土也与金、木、水、火不同，是生命的承载者；在五味之中，与中央土对应的是粮食的甘，为五味之主。更全面描述五行配物的《礼记·月令》中，中央土的尊位得到了特别的强调，如在五色中，处于中位的是最尊贵的黄色；在五虫当中，处于中位的是最重要的倮虫，即人；在五音当中，处于中位的是作为君主之音的宫音；在五脏当中，处于中位的是作为君主之官的心脏。

一方面，在配物的各个系列中，与中央相配的，往往是最尊贵、最重要的；另一方面，中央之物仍然仅仅被当做该系列中的一个，甚至有时候刻意抹煞其特殊地位。如五虫，人仅仅被当做各种动物中的倮虫，而与其他四虫并列。[27]再如《月令》中为突出心的君主之官的地位而将它放在中央，但《黄帝内经》中却将心与南方火相配，将脾与中央土相配，而成为中医传统中被广为接受的模式。

中央土的这一辩证特点，尤其体现在四时当中。四时变化的阴阳消息乃是生命展开的节律，时间随时都在流逝，没有哪个时刻可以说位于中央，但所有时间的流动都是在性命主体上面发生的。这才是四时中不易寻求一个中的实质哲学问题。[28]董仲舒根据阴阳消长，提出“二中二和”说：“天有两和，以成二中。”（《春秋繁露·循天之道》）俞樾以为：“两和谓春分、秋分；二中谓冬至、夏至。”[29]如果将春当做四时之始，冬当做四时之终，以夏秋之交为四时之中似亦可行，但这只能算作一个勉强的解决方案，因为任何一个时间段都不像中央土那样，能够承载性命主体，但性命主体又贯通于四时之全部。对四时之中的任何一个配物方案，都不是为了确定一个绝对的中，而是指出，时间流变中虽然有阴阳交汇、节气变换，如二分二至这种特别重要的时间点，却没有一个绝对的中，性命主体所把握的任何一个时刻引起特定的意义，又都可能成为一个相对的中，由此而有所谓“时中”。

性命论主体是宇宙秩序的相对中心点。由土所承载的生命，戴天履地，汇聚四方，贯通四时，把握阴阳，一切似乎都以他为中心展开。但是在性命运行的整个体系当中，他却只不过是其中一个点，一个方位，五音中的一音，五色中的一色。他虽然是自己性命的全体，经历四时，但也不过是宇宙运行中的惊鸿一瞥。甚至人本身，也不过是五虫之一，圣人也不过是倮虫之长；天子在他那个时候处于天下的中心，但这个中心也不是绝对的，他仍和众人一样有自己的时空定位，他只是历史上众多天子之一，任由后人褒贬。以此定位主体，既不像存在论主体哲学那样，以自我这个精神存在物面对整个外在世界，难免将主体锁闭在自我中，无法认识外物和他人；也不像极端科学主义那样，将精神存在物当做物质存在物复杂组合而成的一部机器；当然，也更不会设定一个造物主的视角来看待人与物这些不同的被造者。

每个人只能以自己为中心观察外部世界，无论是时空架构、声音色彩气味、茫茫太空，还是草木禽兽，乃至我的五脏六腑。最重要的不是我这个灵魂对外物的认知，而在于我的生命与外部世界的交汇。认知是生命最重要的功能，却非全部。我在世界中生活这个常识性的事实，是一个给定的前提，虽然我对世界的认识有可能错误，我更难以认识世界之整全，不可能绝对准确地看待其中发生的一切，但我既然在生活，我就不是完全孤立的，因而我必须从我所在的主体出发，与他人和万物共同生活在这个世界当中。主体的尊严不是通过封闭自我、无视其他主体获得的，而是通过反思自我、推己及人、观照万物、体察天地，尽可能从全局的视角看待我的生活世界，而逐渐达成的。董仲舒说：“处其身，所以常自渐于天地之道。”（《春秋繁露·循天之道》）以我之主体去体会天地生生之德，就是性命主体和宇宙总体之间的辩证关系。

我们由此可以确立性命论主体的哲学意涵。性命个体是因为生生，而在天地之间有一席之地。他通过自己的智慧能力和理性思考，确立自己所处的这个中位，要牢牢地立足于中位的主体，认识自己周围其他的性命体与万物，把他们当做同样的性命体来对待，理解自己所在的这个生生共同体。

笔者认为，性命论传统以气论为主干和基础，再衍生出理学与心学的传统的。气构成了天地万物，是宋明理学各家，乃至整个中国传统哲学的共识。[30]对理、道、心的讨论，只是在这一共识基础上的进一步发展。通常所谓的气论学派，只是对气强调得更多而已，并非不讲其他概念，更不是机械之物质对精神实体的反抗或取消。而无论理学还是心学，也都不会在西方二元论的意义上讲凌驾于物质世界之上的精神实体，而是在接受气构成宇宙万物的前提下，在确立性命主体与认识生生共同体之时，尤其强调理或心等概念。正是这一点使中国学术界在接触西方哲学之时，与唯物论有更强的亲和性。

在二元论架构下，物质是脱离了精神品性的纯质料或纯广延。气虽大致可以理解为物质，却并非质料或广延意义上的物质。[31]对中国气论的近期研究已经显示，气既非纯粹的物质，亦不可理解为精神，也不是精神和物质的结合，而是对生命构成的哲学理解。[32]

从这个角度看，深受二元论影响的现代人所难以理解的“气”就没有那么神秘了。一方面，我们不可把气做一个神秘主义的解释；但另一方面，我们也不可以把气等同于质料、元素或原子。性命论哲学并不假定能绝对客观地理解整个世界及其构成。气，是性命主体反思生命之成立与其生活之世界而形成的哲学概念，而非科学概念。由于我们的所有思考不可能脱离我们的生命，对我们重要的概念，无不与生命有关，“气”首先是生命之气。先秦文献中出现的气，很多是与食物和生命相关的。《国语·周语中》：“五味实气。”《周语下》：“口内味而耳内声，声味生气。”《左传》昭公九年：“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。”在此传统之下，才有了《黄帝内经》以营卫之气构成人的生命力的理解。由这种生理和医学意义上的生命之气，又引申出与精神、道德相关的血气。如《论语·季氏》孔子所讲的调治血气之法：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”战国时期即已盛行对生命之气的吐纳导引之法。《老子》第十章：“专气致柔。”第五十五章：“心，使气曰强。”《孟子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气。”血气或气不仅被当做生命的来源，更是其精神心性之所在。战国《行气铭》、马王堆帛书《却谷食气》、双谷堆汉简《行气》等出土文献都进一步证实了这一点。[33]今人经常疑惑的是，所谓的“气”究竟是什么物质。只有打破心物二元论，对气的哲学讨论才能避免陷入误区。经脉中气的运行，其思想来源应就在于生命之易变与精微的特点。生命是在永远运动中的，特别被理解为身体内部的运动，所以，中国传统思想以血气来理解性命的动态结构。“辞气”、“志气”、“和气”、“勇气”、“怒气”、“怨气”、“戾气”等概念，直到孟子著名的“浩然之气”，均不可简单地理解为物质或精神，而是对生命之种种形态的理解。孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）孟子所讲，不仅是以呼吸吐纳强身健体，更需以道义之志调治其气，其善法在于“集义所生”，而非偶尔“义袭而取之”，才算是“直养而无害”，使气至大至刚。孟子以志帅气的讲法，虽然类似于柏拉图《理想国》中以理性统治意气之说，但孟子为气留下的主动空间相当大，气不是仅仅被动地听命于心志，否则就会不得其养，不得充塞于天地之间。下文的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，已经成为后世吐纳养气家的箴言。心志虽为气之充，然而气的聚集与流动，皆有其自然之道，只有使气按照此自然之道运行，生命之气才能真正至大至刚。心意的引导，仅仅是为了发动这个自然的运行过程，就像种下禾苗让它自然生长。若是心志过度地干涉气之流行，便是揠苗助长，非但无益，反而害之。

构成宇宙万物的云气，本有其独立来源。如《左传》昭公元年“天有六气…六气者，阴、阳、风、雨、晦、明也”，《说卦传》“山泽通气”等。但随着哲学思想的抽象与综合，这两种气概念结合起来，其基本特点都是流动不居、生生不已。孟子已经将自己生命中的浩然之气与塞于天地之气联系起来，《庄子·知北游》中也说：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？…故曰通天下一气耳，圣人故贵一。”后世张载、王船山之气论，实接续此一传统而来：以构成我之生命的气理解天地万物；复以天地间氤氲之气理解我之生命。张载：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和》）气聚而为生，并非气体凝结为固体；气散而为死，也不可理解为固体升华为气体。我们必须抛开以哲学附会物理学的思路，才能真正理解性命论传统中的气论哲学。

性命论是一种哲学态度，而非自然科学，其所理解的气，是对构成我之生命与外部世界之一切性命体之生生不已状态的哲学诠释。从性命论角度看，万物都处在运动当中，都是生生不息的，因而也都被理解为气聚而成；万物也都有其消亡，就被理解为气散而死。

我们以性命论的态度，可以打破二元论哲学传统带来的诸多神话与幻想。从性命主体的角度观察世界万物，理解宇宙万物与我之生命类似，有其聚散，有其生灭。我与万物也是生、被生、共生的关系。这一态度并非否定有机物与无机物之间的差别，而是从哲学上，以流动不息、生生无穷的气之聚散来理解有生有灭的万物。没有一种永恒的存在者，亦无绝对的创造者，更没有完全超越于物质世界之上的精神实体。然而死生相继，聚散无穷，各种生命体共同构成始终充满生机、活泼泼的世界。

我们始终在身心一体的视野下理解性命体和气之聚散，以及由此构成的生生共同体。这与现代科学对世界的基本理解可以协调，而不必设定一个永恒的存在者。传统哲学中的“理”和“心”都不是精神实体。说理在气中，就如同说心在身中。朱子一直坚持“理是纹理”[34]的定义，将天理解释为道理、规律和规则，虽然也会强调理相对于气的优先性，但始终不会将理当做独立存在的精神实体。[35]正如心是身的主宰，也可以说天地之心或天理是天地万物的主宰，然而这个主宰既非精神实体或神，亦非形式或样式，而是内在于天地万物之中的，生生之仁或是人。

在性命论主体与气论宇宙观的哲学图景下，我们才可以尝试理解《礼运》“人为天地之心”与张载“为天地立心”之语的宏阔哲学图景，这是性命论哲学的超越性，却并非宗教性的超越[36]。在这一哲学模式中，天地间的万物是生生不息、变动不居的，万物都有其存在之理与生生之道，也在相互影响中各正性命，组成一个永远变动、又维持大致平衡的生生共同体，而并没有一个超越于万物之上的绝对至善的精神实体，来制造、设计、安排。所谓“天若有情天亦老”，天道生生不息，正是因为天并非一个性命体，任何性命体是必然有生有死的。

天地之间的万物，各有其时空中心，各有欲望、好恶、爱恨，依循自然规律而生生死死，往复无穷。大多数生命体没有思考能力，除了维护生命的本能外，没有更多的目的，但生命力量使他们协同改造生态系统，其生命的保存与延续，都有不断的失败甚至灭绝。但最终，它们不仅维持着大致的生态平衡，而且使地球环境越来越适宜生命的活动。生命演化的进程，并非超越性精神实体创造的结果，亦非机械性因果链条的必然结果，而是万物各正性命、共同努力、逐渐磨合的结果。若按照《易传》“复其见天地之心”，以生生为天地之心[37]，则天地之心就是这个生态系统中的生生之力。生生共同体既非一个有目的性的精神实体，亦非一个设计精巧的机械装置，而是一个自然而然的生态体系。《庄子》中“日凿一窍，七日而混沌死”，非常形像地讲出了这个生态系统的基本特点，也展现出相当深刻的天人张力。

作为有理性、有智慧的性命体，人类不仅像所有其他生命体一样生生死死，而且可以反思、认识，从而有意识、有目的地改造自己的生命，乃至自己所在的这个生态系统，正是在这个意义上，人可以参赞化育，也因而才能更自觉地成为《礼运》中所说的“天地之心”。

一方面，人的生命力来自于这个生态系统，大大依赖于各正性命的万物；但另一方面，人又成为这个生态系统的主宰。如何理解和把握天人关系，恰当地掌握这两点之间的平衡，成为人类文明的一个重大问题。

从性命论哲学的视角理解，人类基于科学实验和理性推理，对自然规律的研究和认识，都有一定的合理性。由于整个宇宙不是某种超自然的精神实体所制造、设计和安排，科学研究所发现的并非创世所需的永恒真理，只是从人类理性的角度去解释世界万物运行的规律。随着人类科学的视角和范式转换，我们对自然规律的解释也在不断变化。[38]西方科学哲学的范式理论，是在康德哲学的影响之下，认为科学研究所揭示的，并非物自体的规律，只不过是人类思维方式中的规律而已。但性命论哲学基于性命主体的辩证角度，承认人类与外部世界能有相当实质的接触，人类理性可以对宇宙运行有相当规律性的理解，亦即对“理在气中”的理解，但随着视角的拓展，这种理解也会有变化。比如，牛顿认为他发现的就是物理世界绝对客观的永恒真理；但从相对论看，牛顿物理学只不过是在一定条件、一定视角之下，人类理智对物理世界的理解，根本不是永恒真理。再如，欧几里得几何曾经长期被认为是唯一正确的几何学体系；但是现代数学中完全可以有其他自圆其说的数学体系。之所以人类的科学范式会不断演进，不断推陈出新，并不是因为人类的理性达不到创世所依据的永恒真理，而是因为根本就没有一个精神实体按照某种永恒真理或规律制造了整个世界，并给世界安排了一个严密的因果链条。人类给出的种种解释，是按照人类的理性能力，对这个生态系统做出的解释，随着人类认知范围的扩大，人对这一生生共同体的客观解释和正面调整都会越来越有效，但这始终是人类智慧的产物，而不是等着人类去发现的规律和公式。

理性而智慧的人类，以自己的理性认知成果诠释天地，这便是“为天地立心”。为了使这些理论有更大的合法性和力量，人类会创造出宗教和类似宗教的哲学与科学，使这些理论看上去是来自某位创世者或永恒真理。概而言之，某种超出人类文明之上的超越性力量，都是对人类理性能力的放大，是人类文明的伟大创造。但随着人类文明的积累与发展，人类已经越来越不用借助于宗教性来源，而并不影响其理论的力量。我们并不否认有人类之上的自然规律和天地生生之德，但这种生生之德不会以人类理性和逻辑的方式表达出来，而只会呈现出一种自然而然、不可言说的整体。“道可道，非常道”，“阴阳不测之谓神”，“天地有大美而不言”，“天地本无心”，都是对这一特点的经典表述。人类可以用自己的智慧不断地去改造自然世界，但始终应该对这种自然而然的整体心存敬畏，既不可认为世界是按照自己所理解的道理制造出来的，更不能认为自己的智慧可以最终改变整个自然而自我神化。这是“参赞化育”的智慧中的应有之义。

性命论的角度，会展现出与二元论存在论传统差别很大的问题域。尤其在善恶问题上，我们并不相信存在至善的实体，也不认为恶是善的缺失。善恶皆以性命为标准，即刘咸炘所说：“善之准在生，完成其生即是善性，即人所以生。生是自然，自然本善，凡当然悉本于自然。”[39]随着其生存范围和知识的扩大，个体越来越不把一己的生命当做最终标准，而以群体乃至文明的生存来衡量善恶，这便是由简单的生命视角进入到性命视角。由于我们并不把天地总体当做至善或超越性的神，天人关系不会呈现出善恶二元的形态，但仍会蕴涵巨大的张力，这在先秦儒、道两家的争论中呈现得相当尖锐，也与当代人类面临的大问题息息相关。

从儒家的角度看，人类的制作可以“制天命而用之”。《中庸》里说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”参赞化育，虽然往往只是比喻，但按照这个逻辑推论，圣人与天地而三，有可能在相当实质的意义上影响到天地之道，对生生共同体发生实质影响。庄子已深刻意识到，人类文明的机心正在毁掉自然的本来面目。道家的基本态度是顺应自然之道，不要过多人为干预，以达到“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”的无待境界。但人类有理性，有智慧，有组织社会生活的需求与能力，纵使不想成为天地之心，完全回到无所事事的自然状态，也是不可能的。因而道家的政治理想仍将要依委于人类的文明制度当中，被裹挟到天人之间的巨大张力而无法摆脱。儒家思想则会更直面这种张力，更明确地将这个问题表述为：依赖于生生之道的人类，在成为天地之心，以改造天地格局、参与生生过程之时，怎样避免不破坏生生之道？究竟如何平衡自然与文明之间的关系，才能真正做到参赞化育，而不是带来整个生态系统的崩坏，从而导致各种生命体的毁灭？

长期以来，西方主体性哲学一直在真切地面对这一问题，但也在推动着天人张力走向越来越严重的境地。由于根深蒂固的二元论传统，西方思想要么将希望寄托于人类文明之上那只看不见的手，来调节和引导本质上自私的人类走向美好的天国，要么以善恶二元的尖锐对立来理解人类历史的发展，将明明是人义的运动自我神化。卡尔·巴特在《罗马书释义》中深刻批判了自我神化的历史主义，但其解决方案使人放弃建构意义的任何可能，这不可能是真正的出路。人不可能无所作为，但没有任何价值的作为，很可能就会陷入马基雅维利主义。

性命论哲学基于参赞化育的立场，认为人类仍然必须以文明创造来解决这一问题。这个角度有些类似于海德格尔批判技术化时代的态度：虽然深切意识到现代文明的种种问题，但必须接受这个文明处境，在内部对它做出修正，而不是妄图回到古代。[40]但和海德格尔不同的是，我们并不认为只有西方文明可以解决问题。我们依然相信“为万世开太平”的可能性。在这个意义上，性命论哲学虽深具古典思想气息，却也有十足的现代精神的历史担当。

在二元论的架构之下，所谓“不朽”，就是精神实体永远存在，从柏拉图《斐多》到康德《纯粹理性批判》，莫不如是。但《左传》中给出了性命论不朽观的三种形态：立德、立功、立言。这三者都不是字面上的永远存在。性命论的哲学态度相信，身心一体，有生必有死，身体死去，没有灵魂独活的道理，因而没有任何性命体可以永远存在，也就没有字面意义上的不朽。不朽，要依靠历史的忠实记载和永远延续，因为如果历史记载错了，或是人类历史终结了，三不朽都将丧失意义。[41]中国的史学传统高度发达，并不是基于一种先天的线性历史和发展规律，而是人类制礼作乐与参赞化育的传承不绝。换言之，并没有超出人类文明之上的创造者保证历史进化和人类永存，而不被自己的愚蠢毁灭。更没有一个超越的审判者保证善有善报、恶有恶报，但人类自觉的集体努力、文明的不断积累与扩展，使之克服一次次的毁灭危机，建立长期稳定的文明秩序，才可能实现进化，与对个体生命的超越，真正达到生生不息。正如各种性命体共同造就了适宜生命存在的这个生态体系，人类的恰当活动也有可能终将克服其文明发展中的错误、不谐，与形形色色的恶。以人类有目的的活动，使自然越来越回归其自然而然的状态，这才是天地之心本就应该做的工作。

二元论传统中的历史哲学常常会在两个极端之间摇摆，要么是以神圣的名义发动毁灭性的战争，而导致打着至善旗号的狂热作恶，要么是将人类贬入完全与永恒者隔绝的状态，而无法采取任何积极行动，堕入相对主义和虚无主义。但性命论不认为善是实体，因而也就没有必然的恶，人人皆为其性命而活动，这就是善，恶的产生是因为性命体之间的不协调。人类要在历史的演进中不断积累经验，不断更新认识和修正实践，在善与善之间做出尽可能周全的选择。人对历史的创造当然是有价值的，但这种价值并非一个精神实体的赋予，也不是对它的僭越，而是来自人类的性命活动自身。人类的创造性活动，在为自然赋予意义的同时，也在创造出真正意义上的不朽。

综合上述几方面的讨论可知，性命论哲学试图挖掘中国哲学传统的基本精神，以面对现代性的种种问题，而其中的要害就是自然与文明之间的张力。这对张力，可以成为毁灭性力量，但也可能成为文明进步、创造历史的动力。二元论传统，使这对张力呈现为激烈的心物、圣俗、神人之争。在中国哲学史上，儒家与道家、孟子与荀子、古文经学与今文经学、理学与心学、汉学与宋学，等等争论，也可归于这一张力。但由于在性命论传统中，自然不是人格性的主宰力量，不被当做超越性的精神实体，因而天人之间不是善恶、心物、圣俗那样非此即彼的二元对立。自然就在生命现象当中，就在每个人的日常生活当中。对自然的顺应，就在于日用常行的中道，甚至就在人为的文明、制作、历史当中。刻意回归自然反而是最不自然的行为。人类必须以创造历史的方式来顺应自然，又必须以顺应自然的原则来创造历史，正所谓“勿忘勿助”，稍不注意，就会揠苗助长，即以自然的方式破坏自然，以文明的方式毁掉文明。

与创造色彩浓烈的西方文明相比，人们经常说，中国哲学的基调是天人合一，但对于人为制作的礼乐制度与历史理性的强调，在中国思想中也是核心因素。过于强调天人合一或历史理性，都仅得性命论传统之一偏，而从性命论角度，统合自然与文明两个方面，方能更全面看待中国文明的精神。在人的性命中，心虽为身之主宰，但身为性命之全体，所以不能脱离身体，将精神当做性命的实质。将此智慧扩展到天地宇宙之间，是同样的道理，理虽然是万物之条理，把握了天理就可以把握物之根本，但物毕竟由气组成，岂有脱离气但论理的可能？正如庖丁解牛虽“依乎天理”，但若没有气血之体，天理也无处附着。所有生命的创造和历史，都是自然的一部分，而以生生为大德的天地自然，又是在生生不息的流变中才实现出来。要在自然与文明之间寻求中道，并不是刻意去放弃什么、勉强什么，而是应该始终着眼于性命本身，这是自然与文明的交汇点。人类文明的各种悲剧常常是，以生命中的一偏妨害生命之全体，以局部的生命妨害总体的生命。要突破这些偏见与狭隘，人类不应放弃文明的创造性活动，因为文明的创造也是内在于人之性命自然的。人类只有不断扩大自己对天地自然的理解，由偏入全，由局部入全体，才可以在越来越大的整体范围内，把握自然规律和生命走向，创造出更适宜生命及其延续的秩序。

在一个个体之内，性命主体应当深入认识其身与心，知与欲的关系，把握自己的心性结构与身心平衡，才能做到修身；进一步，以性命主体为中心和出发点，去认识其所在的家庭，却不能以自己为中心来安排家庭秩序，而能够在主体和其他主体的辩证关系中思考和安排，使各方面尽可能各得其所，才能做到齐家；再进一步，能够在国家的范围内，在性命主体和其他主体之间，参酌远为复杂的关系，不失自己的主体之位，却又能悬置主体，尽可能客观、辩证、平衡地处理各方面的关系，使其中的性命体各安其位，才能做到治国；而若是能更进一步，在各个国家之间的范围内，乃至在不同文明体系、不同政治诉求的政治群体之间，做到更加多层次、更加多利益的辩证与平衡，使其中的各个国家都能体会到彼此之间命运与共、休戚相关，各个国家中的性命体都可以各正性命，才能做到平天下。

以此思路，我们还可以更大范围、更多层次地推扩，抽象的“天下”概念可以无限推展出去，及于人类之外的各种生命体，乃至地球之外的广阔宇宙。差序格局，是人类文明不断认识自己，不断为自己在世界中定位，同时也不断承担起参赞化育之责任的无限过程。[42]文明拓展的范围越大，对自然的认识就越全面，因而以文明毁坏自然的可能性就越小。在不断推扩、不断拓展知识的过程中，人类勇敢地面对和化解天人张力，不断地实现自己作为天地之心的使命。从这个角度看，“天人合一”不止是一个给定的事实，更是基于天人之间的哲学关系给出的文明理想。人类并不是什么也不做，完全任凭自然力量的摆布、随遇而安，就可以做到天人合一，反而是要在不断拓展知识、扩大生活领域的过程中，通过“制天命而用之”，才能尽可能地天人合一。在追求天人合一的过程中，天人之间的张力始终存在，不可能完全消失，我们正是生活在这对张力当中，靠它的推动去生活和认识世界，认识自然，乃至改造自然，从而创造人类的文明与历史。在这一过程中，我们始终不能妄图完全消除这些张力，它会贯穿我们前进的每一步，渗透在我们生活的方方面面，在天人协调磨合的每个环节冒出来，或是因我们的无知与疏忽而被引诱出来，因而需要人类随时的戒慎恐惧。

作易者，其有忧患乎！凡是有历史责任感、试图为历史与自然做出贡献的人，在每个环节都不可放松，因而时时处在小心谨慎的状态。所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，指的并不是在长期的忧患之后，期待一个终于可以放松、快乐的时刻。而是，忧患始终伴随着人类历史，一旦放弃忧患，就必然会有灾难；但另一方面，在张力与忧患的长期相伴中，我们若能以乐观豁达的心态面对每个问题，对人类的前途充满信心，也会时时体会孔颜乐处。忧与乐，将始终伴随着我们，因为二者同样不处在二元对立的关系当中。

注释：
 
[1] 关于性命论哲学的基本构想，参考吴飞，《性命论刍议》，《哲学动态》，2020年第12期。
 
[2] 唐君毅，《中国哲学原论——原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第57-58页；唐君毅，《张横渠之心性论及其形上学之基础》，刊于《东方文化》，1954年第1卷，第105-106页；牟宗三，《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年版，上册第375页。
 
[3] 熊十力，《体用论》，《熊十力全集》第七卷，武汉：湖北教育出版社，2001年版，第110，127页。
 
[4] 刘咸炘，《内书三上·心物》，《推十书》上海：上海图书馆、上海科学技术文献出版社，2009年版，甲辑，第二册，第717页。
 
[5] 笛卡尔，《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，2019年版，第28页。
 
[6] 库利亚诺就认为，善恶二元论与心物二元论是毫不相干的。见库利亚诺，《西方灵知二元论——历史与神话》，张湛、王伟译，上海：上海人民出版社，2009年版，第1页。我们不接受这一理解。
 
[7] Sarah Broadie, “Soul and Body in Plato and Descartes,” Proceedings of the Aristotelian Society, 2001, Vol. 101, pp295-308.
 
[8] 鲁多夫，《知识与拯救：灵知》，吴增定译，收入刘小枫选编，《灵知主义与现代性》，上海：华东师范大学出版社，2005年版，第14页。
 
[9] Adolph Harnack, History of Dogma, Vol. 1, London: Williams & Norgate, 1905, p227.
 
[10] 奥古斯丁结合柏拉图的创造论和亚里士多德的形质论，明确区分了精神存在物与物质存在物，认为二者各有其形式与质料。吴飞，《无中生有与精神质料》，《道风：基督教文化评论》，香港：道风书社，2016年秋，第45辑，第134-173页。
 
[11] 吴飞，《奥古斯丁与精神性存在》，《哲学动态》，2018年第11期，第45-54页。
 
[12] 柏拉图哲学虽然也讲“自我”，但他的“自我”完全可以改写为灵魂，而并非完全属我的主体。只是在奥古斯丁的基督教哲学中，自我才成为一个问题。奥古斯丁，《忏悔录》，III.6[11]，X.33[50]，周士良译，北京：商务印书馆，1997年版，第43页，第217页。
 
[13] Jean-Luc Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, New York: Fordham University Press, 2007, p24.
 
[14] 沃格林，《新政治科学》，段保良译，北京：商务印书馆，2018年版，第114页。
 
[15] 刘咸炘，《推十书》甲辑，第二册，第679页。
 
[16] 吴增定，《“我思”及其主体性——简析胡塞尔在〈第一哲学〉中对于笛卡尔的解释》，《哲学动态》，2013年第3期，第69-76页。
 
[17] Arthur O. Lovejoy, The Revolt Against Dualism: An Inquiry Concerning the Existence of Ideas, Open Court Pub. Co, 1930.
 
[18] 《清华大学藏战国竹简》（八），上海：中西书局，2018年版，图版第14-15,页，释文第149页。
 
[19] 张学智，《中国哲学中身心关系的几种形态》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2005年第3期。
 
[20] 参见吴飞，《性命论刍议》，《哲学动态》，2020年第12期，第26-36页。
 
[21] 参考吴飞，《从丧服制度看差序格局》，《开放时代》，2011年第1期。
 
[22] 顾颉刚，《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，第404页。
 
[23] 梁启超，《阴阳五行说之来历》，《古史辨》第五册，上海：上海古籍出版社1982年版，第343页。
 
[24] 邝芷人，《阴阳五行及其体系》，台北：文津出版社有限公司，1998年版；杨儒宾，《五行原论-先秦思想的太初存有论》，台北：联经公司，2018年版。
 
[25] 冯时，《古代中国的天文与人文》，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第10页。
 
[26]详见李零，《〈管子〉三十时节与二十四节气》，《管子学刊》，1988年第2期；《读银雀山汉简〈三十时〉》，收入《中国方术续考》，北京：中华书局，2006年版，第301-317页；亦可参考李若晖，《论五行学说之成立》，《杭州师范大学学报》，2014年第3期。
 
[27] 郑玄甚至根本否定了倮虫是人的传统理解，参见其《月令注》。
 
[28] 徐复观，《两汉思想史》第二卷，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第12-13页。关于土在五行中的位置的学术史梳理，亦可参考李若晖，《论五行学说之成立》，《杭州师范大学学报》，2014年第3期，第1-11页。
 
[29] 俞樾，《诸子平议》，卷二十六，王宝华整理，南京：凤凰出版社，2020年版，第681页。
 
[30] 参考江求流，《气、气化与万物生成：朱熹对终极实在的理解》，刊于《朱子学研究》第35辑，南昌：江西教育出版社，2020年版。
 
[31] 唐君毅，《中国哲学原论——原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第413页。
 
[32]小野泽精一、福永光司、山井涌编《气的思想——中国自然观与人的观念发展》，李庆译，上海：上海人民出版社，2014年版。
 
[33] 李存山，《中国气论探源与发微》，北京：中国社会科学出版社，1990年版，第45页。
 
[34] 《朱子语类》，卷6，收入《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年版，第14册，第237页。
 
[35] 陈来，《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年版，第99页。
 
[36] 唐文明，《朱子论天地以生物为心》，《中国儒学》，第14辑。
 
[37] 陈来，《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》，《江海学刊》，2015年第3期。
 
[38] 托马斯·库恩，《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京：北京大学出版社，2012年版。
 
[39] 刘咸炘，《推十书》，甲辑，第二册，第679页。
 
[40] 海德格尔，《技术的追问》，《演讲与论文集》，北京：商务印书馆，2018年版，第5-40页。
 
[41] 参考谢琰，《“不朽”的焦虑》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2017年第2期。
 
[42] 费孝通先生晚年对差序格局概念有所修改，就已经呈现出这个意思。参见费孝通，《文化论中人与自然关系的再认识》，《费孝通全集》第17册，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2009年版，第302-313页。