彝伦攸斁与彝伦攸叙——评唐文明教授《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》

作者：李欢友

来源：作者授权儒家网发布，原载《思想与文化》第28辑，华东师范大学出版社2021年

摘    要：唐文明教授《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》一书有十二章，主要从人伦教化和国家建构等层面对于近现代儒学史进行了刻画。在本书中，唐文明教授揭示了儒家在近现代历史上的境遇以及社会思想因儒家人伦教化逐渐失去效力而产生的变化，即“彝伦攸斁”的社会状况。但唐文明教授并没有止步于对于思想史的刻画，又同时从儒家视域出发，主张人伦的规范性重构，突出教化在国家建构上的重要性，探索了人伦教化对现代社会的意义。其力图实现的是社会状况从“彝伦攸斁”重新转向“彝伦攸叙”。正因为此种研究意图和努力，唐文明教授在本书中重新刻画了康有为，探索了儒家叙事对于近现代思想史描述的可能性，进而显示了其对于当下社会思想的关切。可以预见，唐文明教授思考将成为儒家与中西古今问题的相关研究的重要参考。

关键词：彝伦攸斁；人伦；教化；文明

作者简介：李欢友（1995—），男，安徽太和人，慕尼黑大学汉学系博士研究生，主要研究领域为中国哲学

唐文明教授于2019年出版了《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》一书。在跋中，唐文明教授谦虚地说，此书是其“以问题为主线刻画中国现代儒学史的一个初步努力”【1】。但从本书内容看，唐文明教授对现代儒学史中许多纷繁而复杂的话题都有明确的回应和解释，这无疑体现了其对现代儒学史思考的深度。再者，又因为现代儒学史上所涌现的有些话题还对我们当下有效力，或者说还困扰着我们，因此，唐文明教授的这种刻画就不仅仅是一种思想史的还原，还蕴含着为当代思想问题寻求解决方案的意义。概言之，在唐先生看来，这种意义即是说，儒家文明【2】是批判现代性的重要思想资源，对于现代中国思想、国家理念的建构都有重要意义。这种当下关切其实也是本书的应有之义，我们从书中不断出现的强调当下意义的字眼便可看出。可以说，儒家对于当代思想问题解决的贡献，是本书纸背后的心情，也是唐文明教授思考的一个持续路向。

一

全书共十二章，别开生面地以十二地支来表示顺序，似乎从话语上就暗示了作者对于文化传统的坚持。基于这种坚守，唐文明教授用了“彝伦攸斁”一词来近代中国思想、社会的变迁。

唐文明教授在第一章中，认为中国现代性历程展现的是儒教文明与基督教文明的相遇。因为此项遭遇，儒教文明开始自觉，而在此自觉中，对于西方的认识则可被视为现代儒学史的开端。进而在此视域内，唐文明教授认为曾国藩的《讨粤匪檄》有着重要意义，而后来的中体西用说，无疑也是顺着曾氏思路开展的，并成为了儒家士大夫的共识。只不过在其中，以张之洞、康有为代表展示了不同的具体思路。具体说来，相对于张之洞，康有为主张教化改革，建立国教，即是要革新教化。再者，中西这种遭遇在近代中国的一个鲜明的事件便是新文化运动。该运动的支持者，接纳了启蒙含义的民主，并把科学作为权威、作为真理的全部来看待。受此运动影响，关于中西之异的问题就被处理成了关于古今之别的看法。该运动以及后续启蒙事业的直接面向就是儒家传统，且因对这个传统的不同思路而可分为两种启蒙思想。第一种可被称为激进主义的启蒙事业，其结果便是中华人民共和国的建立。第二种是由梁启超开启的文化保守主义启蒙事业，赓续其思路的有梁漱溟、张君劢、贺麟等，不绝如缕。

这两种启蒙思想其实都标明了一种变化，即近现代儒家的思想开展，更多表现出来的是顺应革命之潮流。而且，儒家传统中的某些资源，也为革命提供了精神动力。而奠定这种儒家思想展开的基本方向的是康有为。在第二章中，唐文明教授认为康有为最著名的是结合公羊“三世说”以及《礼记·礼运》改造出的出于儒家话语的历史目的论，即天理的历史主义化；其次则是其调动心学的资源，将儒家核心概括为纯然善意的良知理论，即天理的道德主义化；第三则将儒教宗教化。关于第三点内容，唐教授与一般对于康有为的理解不同。他认为康有为虽然维护君主制，并不意味着在其思想中君主制有必然的合理性。康有为将儒家宗教化，建立孔教会，恰恰是为了将儒教去政治化。康有为的这些思想确然是先发之声，在后面的革命进程中，儒家思想的变化基本上是在康有为思想的笼罩之下。在国民党一边，孙中山“三民主义”以及后来的戴季陶的阐发，可以被看作一种“民族主义儒学”，赓续着康有为思想的前两重维度。但是，他们的问题在于没有提供一个为历史所需的恰当的国家理念。而这一点，正是中国共产党所具有的历史正当性，即提供了一个“大一统的、具有很强的整合性的集权国家理念”【3】。在学理上，真正提出马克思主义儒学理论方案的是张申府。其以儒家人生理想为体，以罗素解析法和马克思主义辩证法为用，但实质重心却在马克思主义，是一种摄体于用。与之相近的则是张岱年和冯友兰。在这两种思潮之外，最为显著的是注重精神意义的新儒家思潮。其中，梁漱溟以一种以道德情感为基础的道德理性为思想基础，提出了一种基于儒家的社会主义主张；而熊十力及其弟子则发展了新阳明学。在熊牟一派中，儒家宗教化和道德化的思路在思想层面被结合在一起且发展到了极致。也就是说，在上世纪的历史进程中，儒家一步步历经政治、伦理退却而被逼成了理论上的道德主义和实践上的宗教形态。

但是在这一过程中，儒家并不是一味被动地进行自我整饬。它也呈现了一种新的倾向，即“通过重构儒教的人伦理念来涵纳、消化现代性的基本价值”【4】。围绕此观点，唐文明教授在第三章中对相关历史脉络进行了梳理。其首先就张之洞、康有为的观点作了阐述，认为“张、康二人都是基于普世价值的立场来为人伦理念进行辩护”【5】。具体就君臣之伦来说，除了张之洞、康有为外，对之普世价值进行辩护的还有刘咸炘、柳诒徵等。在这种梳理的基础上，唐文明教授认为，儒家人伦对主导性因素的强调，包含着支配性的因素。但这种支配性是基于客观的位分或共事关系。支配者和被支配者都被要求要尽量发展自己的美德以便于更好履行自己的义务和责任。而且，对于主导者来说，他要起到表率作用，更要维护人伦制度。【6】当然，除了君臣一伦外，儒家还重视家庭伦理，特别是父子一伦，以至于儒家文明可被理解为是“孝”的文明。在此方面，唐文明教授先后引述了曹元弼、谢幼伟的论点，探讨了“孝”（父子之伦）的重要性及其意义，标明孝的观念对我们现代社会文明仍颇有启发性。

在唐文明教授看来，儒家人伦的普世价值，或者说对现代社会的意义在于，它可以“将现代人的自由观念涵纳其中”【7】。在第四章中，唐文明教授就陈寅恪悼念王国维之诗文讨论了儒教人伦思想中的自由观念。其先就以往关于陈寅恪悼念诗文的研究做了分析，指出在陈文中隐含的意思是： 王国维所殉之文化，即是具体的君臣之伦。接着，唐文明教授以阿克塞尔·霍耐特关于自由的分疏为基础，讨论了“消极自由”、“反思自由”和“伦理自由”，指出“只有以黑格尔意义上的伦理自由观念来理解”【8】陈寅恪对王国维之死的刻画，才是最恰当的，即对于王国维而言，“只有将君臣之伦付诸实践，他的自由才能真正实现”【9】。唐文明教授以为，这种观点在陈寅恪的历史研究中也有很多展现，是陈寅恪在通古今之变下的人伦关怀。而这种关怀对于我们的未来仍有着极其重要的意义。

除了在人伦教化上的意义之外，儒家传统对探索当下及今后社会主义道路的发展仍有启发意义。为了说明儒家与社会主义的亲缘关系，唐文明教授在第五章对陈焕章的《孔门理财学》做了介绍和评介。在陈焕章看来，可以将儒家看作一种社会主义。儒家的核心主张，如伦理社会、福利国家、实质平等、教育优先等，与社会主义相关主张有着很多可以沟通，乃至它们本身就相一致的地方。

那么我们现在如何理解儒家传统呢?这就涉及人的认知方式、知识结构与体系的问题。在第六章，唐文明教授论及在辛亥革命以前王国维对哲学及人文学科的分科的看法。首先主要阐述了王国维以哲学代替经学，对哲学这一学科重要性的强调。在唐文明教授看来，王国维的这一举措实际上是“欲以来自西方的形式化意义上的学科分类来重新规划、重新安置古代教化中的经典系统”【10】。但是这样的规划，却有可能导致对经典的粗暴肢解。接着论述的是王国维学术上的史学转向，唐教授认为这种转向是王国维对于中国古典教化精神深刻体认、信服的结果，他所要问答的是，在科学的权威已经确立无疑的新时代里以何种方式接引中国古典教化传统这一问题。【11】这样从哲学再到史学的选择，王国维实现的是从本质主义向传统主义的转变。但唐文明教授并不认为这是我们理解传统的恰当方式，他认为我们应该重新重视经学的方式，以重新构建人们对传统的认知。

重建对传统的认知，主要在于传统依然可以构成我们理解现代社会的方式，比如夷夏之辨与现代中国国家建构中的正当性问题即是具体体现。这些构成了本书第七章和第八章的主要内容。唐文明教授认为理性统治的正当性应当由合理的价值与合法的程序共同构成【12】，而当前关于国家或统治正当性的讨论正缺乏对于统治理想这一价值维度的关注。在中国古代文教传统中，统治的正当性首先表现为治统、教统、道统三者正当性确立，是文教传统的自我确证。再者，政教正当性还涉及的是古代中国史学传统中的正统观念。二者在经过欧阳修的重新解释后进一步合流，表现为一种“大一统”、“大居正”的王道理想，以夷夏之辨为其主要关切。夷夏之辨有三个层面： 第一是“种族意义”，标明的是在文教思想中华夏族的形成；第二是地理意义，主要揭示的是中央与地方在王道政治构成中的关系；第三是文教意义，涉及君子小人之辨。在这三个层面中，第三重意义最为重要。但是，唐文明教授认为我们并不能就此忽视前两重层面，而夷夏之辨实际上可以理解为“一种以华夏民族客观存在为实际依托、以超越民族界限的普世文教为最高理想的民族融合理论”【13】。在夷夏之辨的视域下，唐文明教授接着先讨论了清朝帝国建构中的正当性问题。唐教授认为不论是在清朝初期面临正当性危机时还是在后来的政治实践中，夷夏之辨一直发挥着其理论功能。这种政治结构促使了今文经学的兴起。只不过今文经学是在承认清帝国的正当性的前提下进行的。在今文经学的讨论中，康有为的观点特别值得拈出。在唐文明教授看来，康氏思想可以分为两个层次： 一是以《孔子改制考》、《新学伪经考》为中心，核心意旨在于合理的国家建构，另一个则是以《大同书》为中心的世界主义思想，主要关注的是理想的世界秩序。这二者中，后者是康氏的出发点和归宿。然而，在以《大同书》为张本的后者中，夷夏之辨的文教意义全面失守，大一统的王道理想被置换为了天下大同的均质乌托邦，让位于与列国争强的强国理想。这种变化对于之后中国的国家建构理念具有决定性的影响。在中华民国建构的正当性中，被突出来的却是夷夏之辨中的“种族意义”这一维度。文教传统被看作是种族的历史而被纳入其中，地理意义则是在与君主立宪派的辩难中作出调整而被重新吸收。这样，富有王道理想的天下就被转化为国家，而对于中华民国来说，其建国理念则为民族-文教-国家。这种理念也正是孙中山三民主义所倡导的内容。此外，与之相应的则是中华民族这一概念的形成及其演变。也是在孙中山先生这里，此概念得到了一种独特的阐释。孙中山在过去、现在、未来的时间维度中来理解此概念。唐文明教授认为，在孙中山先生的理解中，中华民族“不是一个现成的概念，而是一个未完成的谋划，是在以民权为基础的国家认同的前提下通过境内各民族的自然融合才能结出的王道之善果”【14】，所揭橥的是孙中山先生在民权主义的时代下对于中国文教传统的复兴、重新审视。虽然说，孙中山及其后继者很大程度上接受了康有为的思想，但与之有着一个显著的不同，即孙中山先生对于家庭、家族的意义给予了肯定。在此基础上，诸如忠孝、仁爱、信义、和平等属于“家、国、天下等多重伦理空间的道德观念被改造为民族、国家这一单一伦理空间的道德观念”【15】。

与之相关的是国家层次上的民族建构问题，也即中华民族的自觉。在分析费孝通观点的基础上，唐文明教授认为这种自觉可以从政治和教化两个方面考虑。在政治上，一个最适宜呈现的角度便是关于民族问题。关于这个问题，无论是民国时的君主立宪派、革命派，还是后来的执政党，以及费孝通、顾颉刚等人，都坚持民族平等这一理念。但是，唐文明教授认为仅仅坚持此一点是非常有问题的，更好的思路应该是“在强调国家主权单一性的前提下尽可能充分地尊重差异”16。但这并不意味着中华民族的自觉问题完全在政治层面就能被解答。教化层面也有着自己重要的作用。而且，教化层面的自觉还涉及政治上的重大关切。理解教化自觉与政治自觉的关系是理解现代中国国家建构和民族建构的关键。历史地看，在诸多论述中，教化维度的自觉经常被忽略。这样以来，这些论述在说明汉族何以成为历史上中华民族凝聚核心时就有很大缺陷。在唐文明教授看来，汉族成为凝聚核心的一大因缘便是具备一个强大的具有吸纳能力的教化传统——儒教。在这一层面上再来重新审视康有为的孔教论，便能发现，其观点深意实在于此。其观点是我们讨论教化自觉的一个明确的起点。质言之，儒教教化功能的再确立，仍是中国国家建构中重要的一环。

儒教教化制度的确立还有着另外的意义，即促进人伦的规范性重构。唐文明教授在第九章“儒教美德伦理传统的衰落与复兴”中便主要讨论此问题。唐教授以西方美德伦理理论，特别是麦金太尔的思想为参照，一方面指出儒家美德伦理中关于天命之性、气质之性和修养工夫理论颇契合作为美德伦理前提的人性论的三重架构；另一方面也认为儒家美德伦理同样遭遇现代性而衰落，具体说来，就是受到现代科学观念和政治民主的冲击。但现代性本身也有着弊端，即个人自由的泛滥和社会管控的趋紧。因此，人伦规范性重构便有了双向维度： 一是批评旧制度中对于人格尊严的漠视；二是对于现代社会进行批判和诊断。如此，才可能有儒家美德伦理的复兴。在第十章“儒教伦理与腐败问题”中，唐文明教授以“亲亲相隐”为例，讨论了儒教伦理的现代境遇问题。其认为很多学人，特别是持“亲亲相隐”会导致腐败的人在论述中忽视了文本的境遇和人物的身份，对文本内容进行了一种过度的抽象。在这种抽象下存在着一种观念错位，即把为官者的腐败归结为其有一个“私”的观念。而实际上，腐败的原因却是“公”的观念的不立。因此，唐文明教授认为把腐败归咎于儒家伦理是一种转嫁罪责。

从上面所述的儒家与古今中西问题的关系来看，如何儒家文明与西方文明仍是当下最重要的话题之一。唐文明教授在最后两章评述了两位学人的研究，对该问题解答的方式进行了思考。在第十一章，唐文明教授对张祥龙先生的儒学研究作了评述。首先，唐文明教授认为张祥龙先生借助现象学，努力实现中西思想的相互诱发和激荡，超越了一般普遍主义或是命题化形式对儒家的研究，“开创了一门儒教现象学”【17】。再者，其特别赞赏张祥龙对于“孝”的现象学分析，即“孝”的时间性代表了人生在世最本真、最真实的体验。【18】而且，唐文明教授还更进一步认为张祥龙通过“孝”来重新审视西方文明，开创了一个西学研究的新范式。第三，在唐文明教授看来，张祥龙呼吁建立儒家文化保护区、“重建儒教的中行路线”，所应对的是儒家在社会结构、精神团体上的缺失。综合这三个层面，唐文明在某种程度上和张祥龙先生分想着共同的态度：“形形色色的现代性，都没有出路!只还有一部《周易》能救渡我们!”【19】如果说第十一章是从积极的角度来讨论方式问题，那么，第十二章则表现了对解答方式的陷阱的警惕。本章是唐文明教授在阅读余英时《论天人之际》后对比较哲学研究的反思。唐文明教授首先认为“内向超越”的提法是为现代人本主义张目，在拉平神圣性与世俗性后，最终只能导向世俗性。再者，余先生“巫文化与礼乐相表里”的观点与其所言的周公“以德行说礼”有自相矛盾的一面。此外，唐文明教授认为余英时借用“轴心时代”来说明诸子时代思想，其一大问题就是没有提出孔子的意义问题。深层次地看，这则归因于“轴心时代”这个提法并不能为中国文明在世界历史上争得一席之地，反而却是“针对中国文明的真正开端的一种异常强悍的解构力量”。【20】

从这十二章的安排来看，作者在主题上层层推进，从理解近代儒学史的命题一步步扩展为一个超越时代的深层次的理论问题。可以看出，唐文明教授在论述中认为儒家或儒教文明的核心便是人伦、教化，这也是本书处理的一个关键问题。人伦是儒家学说的核心，而教化则是维护这种人伦的一种安排。在古代中国，这种教化主要表现为一种政治制度安排。不只是说政治制度的安排为人伦、教化的落实提供了具体保障，更在于人伦、教化为统治正当性提供了价值导向。因此，在古代，人伦、教化、政治在古代社会种实际上紧密地关联在一起，“发展出了一套‘内教外治’的政教关系模式”【21】，而这样的社会政教结构的理想目标，在儒家那里便用了一个术语——“彝伦攸叙”来专门刻画。也正因为此，儒家在古代也才不仅仅被理解为一种思想学说，而是被看作是文明的代表，即儒家文明塑造着古代中国几千年的政教结构。但当中国在近代遭遇现代性时，受到西方的技术、学说、制度、思想理念等的冲击后，人伦、教化、政治三者皆受到严峻的挑战。当唐文明教授用“彝伦攸斁”来刻画近代儒学时，其用意之一就是在说明儒家思想所主张的政教结构及其理想遭到了破坏，其本身需要调整。与之相关，它也不再被视为一个主导社会治理结构、国家正当性的学说，并且受到了强烈质疑乃至摒弃。此外，我们现在依然处在这种思想效果的历史之中，现代性也对我们造成了莫大的困惑。因此，儒家如何面对现代性，则既是近代儒学史的一个主要话题，也是至今需要我们反思的问题。在此问题上，唐文明教授的看法是，儒家不仅为批判现代性提供了重要理论资源，还注定与其他对于现代性的批判不同。【22】

二

基于上述对于唐文明教授该专著的梳理和概括，笔者以为此书内容有三重特色。

第一是重新刻画了康有为。

这重意义首先表现在对康有为思想的研究这一层面上。近年来，康有为思想重新受到了不少学者的关注。他不再被仅仅视为保皇派或资产阶级君主立宪派的代表，从而在历史发展中被定位为过去的乃至落后的一环。其思想的丰富性和深刻性得到了学者们的重视，而不再被简单地被定性为资本主义思想在近代中国发展的产物，或者说是“前现代”的儒家思想。事实上，在学者们看来，康有为思想恰恰是近现代儒学的开端，深深影响着后世思想家。如干春松教授就认为康有为是现代儒学的起点，“如果存在一个儒家的新发展的起点，那么这个起点就只能是康有为”【23】。以《大同书》为例，干春松教授即认为这是康有为作为改制者，在“将关于现在和未来的圣人之制作传达出来，以作为人类发展的指向”【24】。对于康有为思想的重要性和意义的确认，唐文明教授也有明确的论述，如其认为“现代儒家思想的基本方向，是被康有为所规定的”【25】。但相较其他学者而言，唐文明教授对于研究康有为思想还有一些独到的贡献。如其在本书中对康有为建立孔教观念进行的分析。其认为康有为的这种做法并不是复古倒退，并不是为君主制提供支撑。恰恰相反，建立孔教会、立孔教为国教正是要将儒教与君主制分离出来。而且，孔教在国家中的功能主要在教化层面，即通过孔教的确立使得教化成为中国国家建构中的一环，从而进一步保障中国或者说中华民族的生命力。这些观点为我们揭示了康有为思想的深刻性，也体现了唐文明教授对之研究的深入程度。【26】但是，这种深入研究并没有使得唐文明教授丧失自身的立场而只仅仅服膺于康氏所说。唐文明教授对康有为的一些观点（如《大同书》中的一些思想）保持着距离。与认为康有为《大同书》提供了一个未来社会的理想秩序方案，认为康有为有世界情怀【27】不同，唐文明教授认为康有为的大同思想是其“为了接纳西方的现代观念”，“随意地挪用、过度地诠释传统儒学话语”【28】的结果。其对儒家文教传统只是形式上的维护，在实质上却是抛弃了这种传统。破家论和大同均质化等，这些大同思想的具体方面明确揭示了“康有为对儒学传统的根本背离”。【29】无疑，唐文明教授对康有为的这些批评基于其对于儒家文教传统的深深认同这一立场。而也正是从儒家文教传统的视域出发，唐文明教授才发现了康有为思想中的问题所在。【30】

其次，又因为康有为往往被看作是儒者，其思想可以被看作是儒家思想的自我展开，那么重新刻画康有为，便有着其重新审视近代思想史上儒家思想的地位与作用这重意义。这重意义直接表现在本书对于近现代儒学思想的梳理上面。通过唐文明教授的分析，我们发现随着近代思想史的演化，儒家并不是逐渐变为一个客观的知识体系，被放在历史的博物馆中，而是通过或显或隐地保着与其他思潮的对话，仍然发挥着自己的效用。这种效用的发挥不仅仅是因为在近代思想史上儒家学者坚守着自己的主张，或儒家思想作为对话的对象刺激着近代思想的演化，还更在于那些表面上把儒家文明视为障碍或对手的思想家在深层次上甚至也与儒家保持着关联，依然受到了儒家的影响。比如，在本书中，我们可以看到，无论是三民主义，还是后来的社会主义方案，他们作为新文化运动所开启的启蒙事业的延续，其主要面向对象就是作为传统、“迷魅”的儒家思想。而且，它们有一个重要的深层次思想来源——康有为的思想。无论是康有为的大同主义思想，还是其历史进化论的观点，都深深影响了后来的现代中国的国家建构。正是因为这种关联性，儒家思想的一些内容被输送到了后世，以一种潜在的方式参与到关于理想社会秩序的规划当中，虽然其中一些思想被修正，或者只是作为话语方式而存在。

再次，在前面两重意义的基础上，重新刻画康有为还有一重意义，即提供了认知近代思想史的新叙事方式。对于近代思想史的认知通常是通过两种叙事方式来完成，一则是民主进步叙事，另外则是阶级叙事。这两种叙事方式有一个共同的起点，即都是以新文化运动，五四运动所带来的启蒙事业为叙事的开端。这无疑看到了近代思想演化的一大因缘——遭遇西方。通过与西方的相遇，通过对现代西方的认知，近代思想开始自觉，中国也开始重新审视自身。但可以看出，这两种叙事方式的生成并不来自中国思想的内部，它们在本质上都是西方现代性叙事的伸展，是现代性对中国的一种“褫夺”。这种“褫夺”的问题必然会带来一些问题。首先就是将西方叙事奉为普遍主义的叙事模式和框架。在这种叙事下，西方被认为是一种典范或者具有更多的正当性。与之相对，中国则被看作是一种“特殊”，亟需被纳入普遍主义的叙事当中。这就意味着，中国遭遇西方是通过西方从“前现代”走向现代的进程，西方成为了近代中国走向的具体选择，西方现代性所昭示的正是中国的未来。在这种叙事话语下，中国自身的历史逻辑就不再具有话语权力的分量，而把叙事自身的这种权力优先让渡给了具有普遍主义的西方现代叙事。【31】同时，因为现代性具有自来的合理性或正当性，所以对于中国历史的理解就形成了一个线性进步史观，即历史进化论。这种历史观在康有为那里已经出现，但真正具有重大效力的还是在五四运动、新文化运动之后。在这种史观中，近代中国成为现代的开端，同时也是中国所应走的正确道路，而近代之前被认为是中国“前现代”的历史，是落后的或者说是“过时的”，需要对之进行批判乃至抛弃。按照这种安排，中国与西方就成为了同一历史链条上的一环，中国在前，属于“落后”的一面，而西方在后，有着历史发展的正当性。这就把中西之异变成了古今之别。这种古今之别不仅仅意味把中西问题纳入中国历史的古今差别之中，在深层次上还把中西区别化约为了单一历史文明进程中的古今之别。由此，我们再回过头来看唐文明教授此书对于近代思想史的处理，就不难发现本书中的近代思想史叙事方式的意义了。

在本书中，唐文明教授发掘出近代启蒙事业后主要思潮与康有为思想的关系，将近代思想史上一些以往被忽视的内容呈现出来。但这并不是说，只是简答的以康有为来替换五四运动、新文化运动，将之重新确立为近代思想的开端，从而将近代思想起点前移。这种发掘还有一个深层次意义，即通过儒家思想来重建近代思想史的叙事。我们姑且称此叙事为儒家叙事。儒家叙事的意义首先在于将近代思想与古代思想关联起来，近代思想的演化不是针对古代而走向与之的步步背离或者说追求“进步”。恰恰相反，近代和古代一道共同构成了中国历史自身演化逻辑。事实上，古代思想叙事是由儒家文明所主导的，所以通过儒家叙事标明，中国的历史可以通过自身的话语方式而能得到一贯性的理解。在唐文明教授的表述中，我们可以发现这种努力，比如从夷夏之辨来看国家建构的问题。其力图刻画的是近现代中国其实仍然处在儒家效果历史的笼罩当中，儒家叙事对于近代思想的叙述依旧有着不可替代的作用。在这种叙事下，古代传统并不是作为近代的对立面而成为了近代思想发展的负担，而是构成了理解近现代思想史的广阔视域。这不仅在事实上由唐文明教授所梳理的思想史细节所证明，还更在价值层面上昭示着其深远意义。通过儒家叙事，实现的不仅是中国近代思想认知方式的转换，还更在于其提供给了我们在现代性叙事之外的另一种选择。

关于中国的各种现代性叙事的诸种问题见上述，兹不再论。但在这些问题背后，我们可以发现在形成叙事时的深层次问题，即人们认知总是以一种把未来作为目的或理想归宿的方式而朝向未来。在这种朝向中，过去乃至当下难免被忽略，而同时未来作为未曾到达也难以对当下发生作用。因此，主体当下对于未来的想象成为了人们的认知的依据。即使人们在面对过去的事件，其基本立场或者说基本态度也可能是基于这种对于未来的想象。这样，这种未来性的考量因为只指向未来，不仅没有为我们当下或以后提供更多的选择可能，还忽略了主体基于过去乃至当下的选择视域，以至于面对未来的认知叙事非但没有使得我们有更好的认知，而且还限制了我们关于认知选择的想象。与之相较，在儒家叙事中，人们的认知对传统特别是儒家人伦教化保持开放。以往的历史经验成为了我们可借鉴的资源，历史传统确然对当下还具有的效力。它提供了人们的认知得以可能的地基，而不是一种虚幻的想象。经由儒家叙事，如从人伦教化、夷夏之辨等角度来看近代思想，我们看到近代思想背后的深层动机，还有其所存在的问题。比如对于康有为思想的意义而言，康有为代表的是儒家立场，但是却发展出了历史进化论的观点。那么，在儒家叙事中，其所具有的开端意义并不是一种摆脱儒家传统的断裂式的新起点，毋宁说是儒家传统发展的一个路标，标志着儒家传统在新世的变化。重新刻画康有为旨在展示儒家传统如何将现代性因素植根于自己之上。顺着这种思路，生活在康有为之后的我们仍然面临着其所要处理的问题。因此，对于仍然被现代性裹挟的我们而言，通过儒家叙事来审视近代思想的一个现实关切就是儒家如何能疗救现代性，从而为现在的我们提供更多可选择的空间。

第二是展现了一种文明论的视域。

在本书的第一章中，唐文明教授把中国与西方的遭遇概括为是“儒教文明与基督教文明的相遇”【32】。可以看出，其对文明问题有着自觉的意识。也正是出于与西方文明的对比的意识，唐文明教授抓住了儒家文明的核心——人伦教化。围绕着人伦教化，唐文明教授从儒家文明视域出发来审视近代思想史，发掘出了一些文本被忽略的意义，或对一些事件提出新解。如对曾国藩《讨粤匪檄》意义的发现，就属于前者。在唐文明教授看来，太平天国的思想根源来自于西方的基督教，曾氏对其的控诉主要集中在教化层面，体现了“儒门学者对西方文明的第一个重要的认识”【33】，也就是说，曾国藩实际上是在儒家文明的视域出发来面对基督教文明。这样，《讨粤匪檄》不仅仅是一个政治文件，而是集中体现了文明之间的冲突与回应。另外一个在文明论视域下被体察到新意义的就是对陈寅恪悼念王国维的诗文的新解读。经过唐文明教授的分析，可以看到陈寅恪在诗文中认为王国维之死其实是殉人伦。通过自身死亡将君臣之论付诸实践，王国维实现了伦理自由。不但如此，唐文明教授还发现人伦问题也是陈寅恪先生晚年一直的关注点，体察到了陈寅恪作品背后的心情，即对人伦的关切。

然而，出于文明论的视域，并不是在“论文明”。“论文明”很大程度上是认文明为静态的存在并将其作为知识的对象，力图从一个中立客观的角度来审视文明。其问题在于，作为论者，我们天然已经处于文明的形态之下，并不能超越于文明而对之进行一种整体的、客观中立的透视，也就是说，一种对于文明的中立态度其实并不可能。这种不可能就与“论文明”本身所要求的客观中立相矛盾，这也是此种范式的根本问题所在。而出于文明论的视域则不同： 一方面，它提供给人一种思考的视野，能够对历史作出更为深刻或更具有说服力的揭示【34】；另一方面，因为其承认着构成人存在背景的具体文明形态的意义。所以从文明的视域出发内涵的一个向度就是面对其他具体文明需要作出自我调适，乃至获得关于人类文明本身的普遍性意义。在本书中，唐文明教授并不是在就文明而论文明，而是从文明论出发为我们提供一个更高的思考视域。其表现之一即是对历史的重新揭示。对此上述已经有论述，兹不赘述。这里补充的是，唐文明教授在文明论视域下，对于儒家文明的普遍性意义的论述。这种论述首先表现在其是以儒家文明为基点，力图刻画儒家文明对于现代文明的消化。用书中原话说，即是“通过重构儒教的人伦理念来涵纳、消化现代性的基本价值”35。因为现代性问题本身就是一个现代社会共有的问题，因此儒家文明对之的消化具有超越古今、中西这些时间和不同文明形态的普遍性意义。如关于统治的正当性和国家的建构方面，唐文明教授认为合理的价值也是正当性的基础，而作为儒家文明核心的人伦教化在古代承担着这种功能，在现代也能补充这种缺乏。换言之，人伦教化够成为现代民族国家建构正当性的价值基础。再者，这种普遍意义还表现在具体文明的相互激发，从而实现对人类文明本身的意义。在第十一章对张祥龙教授“孝”的现象学分析的评述中，唐文明教授认为其研究说明了“孝在未来的儒教文明乃至人类文明中应有的重要地位”【36】。这种对于张祥龙教授观点的解释，标明了其认为孝意义的重新确立不仅仅是针对中国文明而言的，更是就人类文明本身而言的深刻省察。换句话说，儒家文明实现了从植根于中国人的生存经验作为具体文明的“地方性”抵达了就人类存在本身而言的“世界性”意义。此外，就张祥龙教授由孝的视域出发来规整西学而言，唐文明教授认为其不“流于比较作业中常见的东方主义或反过来的西方主义”，而是“开拓了一个西学的新范式。”【37】这种对于张祥龙教授研究方法的自觉，无疑也是在文明论的视域下才体察出来的结果。在这种范式形成下的研究，其所实现的是不同具体文明之间的激发，通过对其他文明的提问而实现自身文明域的扩大。而且，在这种意义扩大中，其他文明并没有被肢解或被抽象地继承、理解，其本身还依然保持着存在的价值。无疑，这是进行文明对话的较好方式。

第三是强烈的当下关怀。

在本书中隐隐地有一个时间链。从第一章所刻画的近代儒学史的开端到第十一、十二章对于当代学人、著作的评介，可以看出唐文明教授思考的落脚点还是当下。这种当下有两个层面，首先是儒学如何在当下开展；再者是当下的思想问题如何获得解答。寻绎书中的表述，不难看出，作者认为，第一层面问题的解答就蕴含着对第二层面的思索。质言之，唐文明教授所追思的是在至今依然“彝伦攸斁”的社会中，重新实现“彝伦攸叙”的儒家社会理想有何意义以及如何可能的问题。

这种关怀首先体现在国家建构和统治的正当性的建立层面。在第七章关于统治正当性的讨论中，唐文明教授在讨论了夷夏之辨与国家建构的问题后，梳理了清朝、中华民国国家建构的问题。顺着这个讨论思路，接下来自然便是当今国家建构的问题。不过，唐文明教授却戛然而止，并没有述及当今。但是，这种缺位却并不代表其没有思考到这个问题。毋宁说，对于当下国家建构的思考构成了前面此种梳理的问题意识，梳理其实是为当下国家建构提供明确的参照。在第七章中，唐文明教授有言：“如果说晚清以来民族——文教——国家理念是通过对传统夷夏之辨中文教意义重于种族意义这一要点的颠倒而达到的一种现代化的话，那么，面向实际生活世界重新弘扬文教理想，重新恢复被过分地附属于民族主义立场之下的文教传统对于中国将来的社会建设就非常重要。”【38】可见，唐文明教授认为在民族——文教——国家的国家建构理念中，从清朝到中华民国的转化中过多地重视民族这一因素，而文教的重要性却被忽视了。这也就意味着，当下国家建构应基于前面现代国家建构的缺失，重新认知文教传统在国家建构层面的地位。而且，文教传统重新得到关注对于一个国家而言，能使得国家能够超越民族——国家的建构维度，乃至能够超越民族国家自身的范围，彰显出一种“环宇政治维度”【39】具体到当下中国而言，中国对于传统文化，或者说文教传统的重视，其在国家层面的一个指向就是中国应超越一个民族——国家所具有的体量，而具有超越具体民族、国家之间壁垒的广度。当然，对于这种广度的理解不能被狭隘地理解为是取消不同民族国家之间的区别，而是从高于国家正当性的层面来理解。如前面所述，这种更高的层面毋宁是一种文明论的视域。也就是说对于中国的理解，不仅仅只看到它当下的国家形态，还要意识到它是几千年中华文明的承担者。在国家建构层面，中国不能仅仅被理解为是一个民族国家，而应进一步被理解为一个文明体，是要通过民族国家的形态来承担作为一种文明的责任。这种文明的责任所昭示的广度即是一种天下关怀，超越作为一个民族国家的视域。

众所周知，中国文教传统的承担者主要是儒家文化，也因此中华文明会被刻画为儒家文明或基于儒家的礼乐文明。那么，在国家建构层面强调文教传统，内含的一个要求就是突出儒家在国家建构中的作用。这反过来对于儒家的当代复兴有着重要的意义。通过参与社会建构，儒家被纳入到社会机制之中而有了制度的保障，成为了社会的一个模块。这意味着儒家在当代社会可以不被简单地理解为是一种过去的知识体系，或是一种用来理解伦理或人际关系的方式，也不是作为精神层面意义选择的诸多备选项之一。它不是所谓的“游魂”，而是的确参与到社会秩序的规整当中。这就带来了一个新的问题，儒家通过哪些方式能在国家建构中发生作用。这是唐文明教授思考的一个重点方向，其在跋中说到：“至于基于人伦观念而重构一种新的政治哲学，则是我已经准备了很久的一个研究课题……”【40】对此，我们拭目以待。

再者，除了国家建构之外，人伦教化在当代社会的落实，也是唐文明教授所关注的一个重要内容。现代世界是一个“世俗时代”，人从以往的意义链条上脱嵌，成为了自我意义的最高来源。但这种人作为主体的独立，虽然有着个人自由，但面临着现代性问题。【41】约言之，一则关乎自我的理解。主体虽然享受着自由，但也变成了孤独的个体，人与人之间关联也逐渐演化为通过契约方式而形成的外在的人际关系。这种关系的外在化进一步被认知为成为一重外在束缚，限制着个体自由。由此，个体的孤独感被加剧而形成了一种原子化的存在形态。二则涉及关于自我意义的认知。由于自我成了意义来源，那么对于意义本身来说，就不再有比主体更高的意义指向，其他因素也不再构成关于意义来源的更高层面的想象，典型如宗教，则被化约、定性为主体精神层面的构成要素，属于主体当下存在构成的一部分，而不再被认为是高于人的存在的指引。针对这些问题，唐文明教授认为儒家人伦有着独到的意义。在其看来，相对于原子化的自我，儒家主张的是“人伦中的自我”【42】。在这种自我构成中，夫妻、父子、朋友等伦理关系被认为是自我展开的必要环节，是自我意义的自然伸展。它们并不构成自我的限制，相反，主体在其中可以体认自我的意义。基于此种自我观念，社会就不是由单个原子化个体通过外在的连接而构成，而是一个基于人伦传统的生活共同体。那么这种人伦中的自我的根据是什么呢?唐文明教授借用朱子的话语，认为人人皆禀有天命之性。“天命之性是儒教信仰的核心内容，是天地给予人的纯粹馈赠，也是造化的莫大恩德。”【43】人伦自我的人性论是基于天地造化而来的，有着本体论层面的意义。【44】此种人伦规定表明，人并不是自我意义的最终、最高来源，在人之上还有天地作为意义的赋予者。这也就意味着，主体的自我意义有着超越主体自身的一面，如此，主体自我的意义获得了另一重、更高维度的拓展。同时，这一方面意义也是在基于主体的人伦中得到展现，并不需要脱离主体。换句话说，主体通过人伦能够得到关于自身的更深层次的理解，领会自身存在的深层意义。唐文明教授以亲子关系中的“慈”、“孝”问题说明了这一点：“慈与孝作为关乎人的存在意义的根本经验，具有终极关切的意义，同时也是对于整个宇宙的终极体验，隐含着一种伦理的宇宙论（ethical cosmology）： 人生天地之间，当时时时怀着无限感激之情，领受天地无限的慷慨赠予，亦即，领受来自天地的无限恩典。”【45】基于对儒家伦理的认知，唐文明教授认为面向现代社会有必要进行人伦规范性的重构。在此重构中，儒家伦理的自然有着重要意义。这也是“彝伦攸叙”社会方案的核心，即通过儒家人伦的现代转化来重建当代社会、伦理的合理秩序。而要实现儒家人伦这种转化就不开教化制度的重建，也即是要发挥儒家在国家建构中的作用。关于这方面我们已经在上面阐述过。不过由此可见唐文明教授视野之长远，即不满足于对于社会“彝伦攸斁”状态的刻画，进一步就“彝伦攸叙”的可能性进行了多方思考。

三

在对唐文明该书的梳理阅读基础上，笔者以为还有一些可进一步讨论的空间。

首先是在近代思想史的层面。唐文明教授言此书是就对现代儒学史的刻画，但本书内容实际涉及话题颇多。在笔者看来，其已经不在局限于儒学史，而是就近现代思想史进行了阐释。因此这里的第一个问题就是如何来界定近现代儒学史。与之相关的问题是，如何看待近现代儒学史与近现代思想史的区别与关联。如第七章关于夷夏之辨与现代中国国家建构的正当性的论述。从内容来看，可以说夷夏之辨提供了一个理解现代中国国家建构的角度。但这是不是就能说明现代中国国家建构是近现代儒学史内容展开的一环呢?夷夏之辨是提供了我们理解现代国家建构的视域呢，还是说，现代国家建构是夷夏之辨问题在现代的延续?与之类似的疑问，如唐文明教授在第二章论述儒家思想与中国革命历程中，提出了民族主义儒学这一概念，用来指称孙中山的三民主义思想。但是这个概念究竟指的是儒学的民族主义形态呢，还是说，民族主义借用了儒学资源，或可以通过儒家的视域得到理解呢?从内容看，唐文明教授显然指的是前者，并论述了此概念所指与康有为思想的渊源。这就勾勒出了两者的关联，由此可以看作是儒学史的展开。但是，如果说，奠定儒家也可以为革命提供精神动力这种基本方向的是康有为，那么直接体现儒家与革命具体现实直接关联，儒学与新文化运动以及民国理念之交涉的应该是章太炎，无论是其“以国粹激励种姓”还是发扬民族主义史学，都对当时的民族主义的兴起和社会思想具有深远的影响。所以，有的学者将之定位为“传统的非传统性”，认为是其“直接或间接地促发了清末民初传统的大崩溃”【46】。可以看出，章太炎在某种程度上与康有为有着相类似的儒者角色，既立足于传统而又背离传统。但事实上，二者也发生过辩难，思想有很大的不同。在本书中，唐文明教授对此也有所刻画，即将章太炎看作是康有为的理论对手。因此，如果认为新文化运动之后的思潮与国家建构与康有为思想有渊源，并构成儒学的开展的话，那么需要处理的一个思想史问题便是如何看待康章之争，如何基于民族主义儒学的形成和国家建构的视角来看待这次思想辩难。如果认为二者并不构成儒学思想演化链条上的一环的话，那么就第二章的论旨以及思想史的演进逻辑来看，唐文明教授便需要解释，为何注重了康有为的思想影响，却没有提及在事实上影响更大的章太炎。这一思想史的细节可能需要进一步的解释。

再者就是作者就中西问题的刻画。在本书第二章中，唐文明教授认为西方文明可以概括为基督教文明，因此中西问题可以被概括为儒家文明与基督教文明的相遇。然而，在本章后半部分，唐文明教授主要刻画的是儒家文明遭遇现代性的问题。当然，考虑到现代性自基督教文明内部发生，遭遇现代性也可以被称作为遭遇基督教文明。但是，如果反过来用遭遇现代性来刻画中西问题，便有些可商量之处。一则是现代性并没构成西方文明的全部。遭遇现代性只是中西问题的一个组成部分。二则是儒家面对现代性而进行自我调适，但在西方文明内部，对之也有着深刻的批判，或者可以说是基督教文明也有着自我规整。这就表明，现代性问题不仅仅是儒家文明需要面对的对象，它也是中西文明都需要面对的问题。基于如此的视角，用遭遇现代性来描述为中西问题便有所欠缺。又因为中西文明都需要面对现代性，并且很大程度上都对之持批判态度，进而进行自我调适，所以在现代性问题上，儒家文明与基督教文明的相遇也应该内涵着两种文明有可以相沟通的地方，而这一点在本书中并没有得到刻画。

总的来说，唐文明教授在此书中展示了其关于儒家文明、中西古今问题的深刻思考。然而从跋中，我们知道唐文明教授的这种思考还在继续，正在走向相关领域的深处。这不仅体现了一位专业研究者的研究责任，还展现的是深受儒家文明浸润的中国人的担当。因此此书不仅是唐文明教授相关思考的一个路标，也是当下思想就自身方向的探索的展示。

注释
 
1唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第250页。
 
2唐文明教授也用“儒教文明”作指代，二者分享着相同的意涵。在唐文明教授的理解中，“宗教”与“教化”有着紧密的关系，而儒家又尤其注重教化，所以“儒家”即是“儒教”。可参见《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》第3页注释1，唐文明教授作了解释。本文中，笔者也不对二者作区分。
 
3唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第27页。
 
4唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第37页。
 
5唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第37页。
 
6唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第43—44页。
 
7唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第45页。
 
8唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第63页。
 
9唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第63页。
 
10唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第104页。
 
11唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第109页。
 
12唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第114页。
 
13唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第124页。
 
14唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第152页。
 
15唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第161页。
 
16唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第177页。
 
17唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第220页。
 
18唐文明教授也对孝的超越义做过揭示。参见唐文明：《仁感与孝应》，《哲学动态》，2020年第3期。
 
19唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第233页。
 
20唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第240页。
 
21陈赟：《儒家思想与中国之道》，杭州：浙江大学出版社，2016年，第321页。
 
22唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第250页。
 
23无独有偶，与干春松教授持类似观点的还有诸多学人，如宋志明先生即认为康有为开启了近代中国哲学史的新篇章。分别参见干春松：《康有为与儒学的“新世”：从儒学分期看儒学的未来发展路径》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第176页;宋志明：《康有为与近代哲学的突破》，《燕山大学学报（哲学社会科学版）》，2020年第3期。
 
24干春松：《康有为与儒学的“新世”：从儒学分期看儒学的未来发展路径》，第161页。
 
25唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第20页。
 
26在这方面，唐文明教授有坚实的研究基础，对康有为孔教论做过细致的探讨。参见唐文明：《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，北京：中国人民大学出版社，2012年。
 
27马克锋、冯秀香：《康有为的世界情怀》，《广东社会科学》，2020第5期。
 
28唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第121页
 
29唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第134页。
 
30干春松教授通过将之与牟宗三思想进行对比，对康有为大同思想中的问题也有所指点。但唐文明教授更进一步指出，其实牟宗三也难逃“貌孔心夷”之嫌。分别参见干春松：《康有为与儒学的“新世”：从儒学分期看儒学的未来发展路径》，第129—172页;唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第135页。
 
31对于普遍主义叙事等问题的分析可参见陈赟教授的相关论述。参见陈赟：《儒家思想与中国之道》，第358—366页。
 
32唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第3页。
 
33唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第3页。
 
34关于“文明论”与“论文明”的差异，陈赟教授指出：“所谓‘文明论’（civilizationalism）并不是‘论文明’，不是把文明本身作为历史哲学的对象，而是一种基于文明的视域观看、思考历史现象的方式……文明是历史研究的最小单位，毋宁说是最大视野，因为它意味着一种比个人、家族、民族、国家等等更具时间绵延上的纵深、更富空间上的广袤性、更有人文化成的厚度的立体性视野。”参见陈赟：《从思辨的历史哲学、批判或分析的历史哲学到文明论的历史哲学》，《同济大学学报（社会科学版）》，2018年第4期。
 
35唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第37页。
 
36唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第223页。
 
37唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第228页。
 
38唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第156页。
 
39唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第148页。
 
40唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第250页。
 
41关于世俗时代与现代人的问题，查尔斯·泰勒有专门论述。参见查尔斯·泰勒：《世俗时代》，上海：上海三联书店，2016年。
 
42唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第204页。
 
43唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第204页。
 
44唐文明教授对于此也有论述。参见唐文明：《仁感与孝应》，《哲学动态》，2020年第3期。
 
45唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第226页。
 
46王汎森：《章太炎的思想——兼论其对儒学传统的冲击》，上海：上海人民出版社，2018年，第191页。