“慢庐·慢读”之《孟子》通讲第九期讲录
“慢庐·慢读”之《孟子》通讲第九期讲录
来源：“洙泗社”微信公众号
时间：孔子二五七二年岁次壬寅七月初六日戊子
耶稣2022年8月3日
2022年7月23日下午，由曲阜师范大学礼乐文化研究与推广中心、尼山世界儒学中心孟子研究院、喀什大学国学院联合主办，洙泗书院、孟子书院承办的“慢庐·慢读”之《孟子》通讲第9期举行。本期由曲阜师范大学礼乐文化研究与推广中心主任宋立林担任主讲人，尼山世界儒学中心孔子研究院副研究员、礼乐文明中心副秘书长房伟担任与谈人，曲阜师范大学历史文化学院博士刘昭担任主持人。活动主会场设在曲阜洙泗，孟子研究院、寿光市传统文化办公室设立线下分会场，同时约有100余位学友在线上参与了活动。
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主讲人宋立林教授
3·6“人皆有不忍人之心”章
宋老师点明，此章是四章中最关键的一章，孟子正是在此章中提出了“四端”。“四端”，是早期儒家、尤其是孟子最重要的思想理论贡献之一。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。”“不忍人之心”是同情、怜悯之心，也是“恻隐之心”。孟子开宗明义，直接讲“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”。“不忍人之政”就是仁政，“斯”即则，说明仁心和仁政存有因果关系，先有其心，后有其政，从内到外，推而行之。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”以“可运之掌上”，形容治天下之易。
“所以谓人皆有不忍人之心者”是全称，“今人乍见孺子将入于井”，宋老师认为，此处的“今”不是实义，而是表示假设，假如有人。孟子做出情景限定，突然看见“孺子将入于井”，人们突然看见这千钧一发、命悬一线的情况，“皆有怵惕恻隐之心”，先是“怵惕”，然后很同情。“皆”从何来？孟子从若干生活经验中所得。为何会有怵惕恻隐之心？孟子以三个“非”进一步阐释：“非所以内交于孺子之父母也”，不是以此作为桥梁来和孩子的父母结交；“非所以要誉于乡党朋友也”，不是要得到大家的赞美；“非恶其声而然也”，此处“声”字，一般译为小孩的哭声，即不是讨厌哭才去那么做，朱子则释为“名”，不是因为担心不救人而授人以柄才去救。“内交”“要誉”“恶声”，都不是出自本心的计算和掂量。
如何来看“乍见孺子将入于井”？宋老师引用朱光磊《由“孺子入井”看孟子性善论的理性论证》文中的摘要：首先，一般情况下主体会有很多关联，有正面的、有反面的，比如亲人发生危险时会紧张；仇人发生危险时，会觉得解恨，两者都与主体相关联，无法做普遍性的推广和论证。而与主体无关，则可以讨论其普遍性。其次，“乍”很关键，“‘乍’意味着这是经验感知的最初一刹那”，一定是最真实的状态，是自然而然生发出来的，没有掺杂私欲。与“乍”相反的是司空见惯，比如屠夫杀猪宰羊，见多了血腥以后，他的“不忍人之心”往往会麻木，对血腥不再那么敏感。
接着，关于老人摔倒扶不扶这一问题，朱光磊表示主要存在四种情况：第一，如果是亲人，自然会去搀扶；第二，如果是仇人，不会去搀扶；第三，如果是陌生人，会有恻隐之心；第四，不敢贸然去搀扶，避而远之。对于“怵惕恻隐之心”和是否救人，宋老师表示这是两个问题。因此，孟子只道“心”的发动和“恻隐之心”的出现。
宋老师接着说，前几天一个视频被疯狂转发点赞，视频中幼童不慎从六楼坠落，千钧一发之际，路人扔下手机徒手接住了孩子。面对海量的关注和赞誉，当事人说：“当时脑子里没有别的念头，不管有没有危险，不管能不能接到，我本能反应就是要去接。”这种反应近乎本能，但不是像动物那样纯粹的本能，而是自然而然的过程，并没有掺杂任何计较和思虑。李景林老师讲，“恻隐之心的显现，具有一种当场性、境域性、直接性、不带安排性、排除思虑计较和功利私意干扰的自然不能性之特征。”“恻隐之心”是自然的过程这一说法，宋明儒就有了。《宋元学案》的《上蔡学案》记载了谢良佐的言语：“所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。”即“恻隐之心”的发动就是天理的呈现，而一思虑，不论是要名还是要利，或是其他，都是思虑、私意。
此外，孟子提出的“良知”“良能”，可以与此处的“恻隐之心”这一本心相提并论。那么，“良知”是假设还是真实？宋老师举了牟宗三先生在《五十自述》的一个故事，就是熊十力先生和冯友兰先生关于“良知”是假设还是真实的辩论。熊先生对冯先生说：“你说良知是一个假定。这种怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”冯氏木然，不置可否。这代表着熊十力先生对冯友兰先生良知假设说的否定。牟宗三先生听后大受震撼：“这表示：你只讲你的，我还是自有一套。良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。”因而，良知不是逻辑论证出来的，良知是契悟的、直觉的，这是儒家独有的工夫。熊先生说“良知是真真实实的，而且是个呈现”，因此，孟子所讲“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”就是“良知”或“恻隐之心”的真实呈现。
“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”通过论证恻隐之心的存在与真实来讲“四心”。而“恻隐之心”包含着后边的“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，所以把“恻隐之心”说完了，就连带而起。朱子言：“人之所以为心，不外乎是四者，故因论恻隐而悉数之。言人若无此，则不得谓之人，所以明其必有也。”所以，儒家讲“人”，不是一个生物性上的人，而是强调人的道德本性。
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”将私心和“仁义礼智”相勾连。什么是“端”？“端”就是开端、萌芽，表示具有生长的倾向。朱子讲：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”这四个“心”实际上就是“情”，而“情”又是“仁义礼智”的开端，也就是发于外的头绪。
孟子接着讲：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端，而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。”人都有四端，就好像他有四肢一样。什么是“不能”？“不能”什么？不能为“善”，不能做到“不忍人之政”，如此“不能”，就是“自贼”，自我的戕害。
“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”有了“四端”，还要谈其生长性，从“端”扩而充之。若不加以扩充，仅停留在“端”，显然无法在社会上发用。“扩充”也是儒家内圣工夫的一个重要方面。如何从“星星之火”成为“燎原之势”，从泉眼冒出来的水如何成为江河湖海？《中庸》讲“溥博渊泉，而时出之”，因为有源源不断的内在的生长力。“以喻人之四端也，人诚能充大之，可保安四海之民，诚不充大之，内不足以事父母，言无仁义礼智，何以事父母也。”如果不扩充“仁”“义”“礼”“智”四端，仅停留在本心，便无法侍养父母。这里由“不忍人之心”到“不忍人之政”，由“四端”到“仁政”，把道德和政治牵连了起来。
关于“心”与“情”之间的关系，宋老师谈到，只要“心”一发动，出来的东西，就是“情”，就情的显现以言心。心是抽象的，又是实存的。只要从“情”上看，都是“心”在作用，由情之显发。然后，宋老师引李景林老师的说法对“四端”进行概括：“四端之内容看统归于‘恻隐’‘羞恶’两端。对人性之善的肯定，在情感上的表现就是‘恻隐之心’，对非性之恶的否定，在情感上的表现即‘羞恶之心’。相对而言，‘不忍恻隐之心’表现人心对善的肯定性一面，‘羞恶之心’或羞耻心则表现人心对恶的排拒和否定性一面。人心对善的肯定之中必包涵有对自身之善的保持与捍卫机制，此两者乃一体两面，共同构成了孟子‘人心本善’说的理论内涵。”
3·7“矢人岂不仁于函人”章
宋老师指出，这一章主要在谈“术不可不慎也”。即重视环境、职业等外在因素，虽然“四端”内在于心，但是发用的过程自然会受到外在环境的影响。
矢人希望自己制造的箭能够在战场上发挥杀敌的作用，函人也希望自己制造的铠甲能够在战场上发挥保护作用，“矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人”。“巫匠亦然”，巫医和做棺材的木匠也是如此，一个希望人死，一个希望人活。并不是“矢人”比“函人”不仁，对此，孟子说“术不可不慎也”。
孟子引用了《论语·里仁》篇的“孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’”何晏《集解》引郑玄曰：“里者，仁之所居。居于仁者之里，是为美。”孟子接着孔子这句话讲：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”在《孟子》中，关于“仁”“礼”“义”，有这样的比喻：“仁，人之安宅也”“义，人之正路也”“义，路也，礼，门也”，合起来就是认宅、礼门、义路。要达到这个目标，要居住的地方就是仁，达到仁的路径就是义，进出口就是礼。“莫之御而不仁，是不智也”，朱子讲：“里有仁厚之俗者，犹以为美。人择所以自处而不于仁，安得为智乎？”朱子把“里仁为美”解释为怎么选择邻居的问题，这是对本心的肯定，这就是智。
“不仁、不智、无礼、无义，人役也。”所谓“人役”，就是为人所役。“人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。”“由”同“犹”，好像，身为奴隶被人使唤为耻辱，就像做弓的人不愿意制弓，做箭的不愿意做箭，如果不愿意为供人驱使，就更应该躬身行仁。
那么，“仁”是什么样？“仁者如射，射者正己而后发。”射箭要求先端正自己才能发箭，“发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”，射箭在射礼当中都会有竞争，孔子讲：“君子无所争。必也射乎！”只有在射箭比赛当中，才会有“争”。输了之后，反省自己为什么没射中，这是最重要的。《孔子家语·观乡射》说：“孔子观于乡射，喟然叹曰：“射之以乐也。何以射？何以听？循声而发，不失正鹄者，其唯贤者乎！”射箭是展现箭艺的活动，有礼乐要求，射箭之前，要端正心态。所以“仁者如射”，强调的就是“反求诸己”。如果没有“反求”，就发现不了自己身上的问题。儒家的修身思想，是照镜子思维，只有“反求”，才能谈得上如何修身。反求诸己就是修身的前提，反省之所以可能，是因为内在有“仁”，而“仁”就是一种自觉。因此，这一章对环境、教育的理解非常重要。
梁涛老师讲：“孟子肯定人有‘良知’‘良能’（13·15），同时又强调后天环境、教育的重要性，二者并不矛盾，而是相得益彰。以人的成长为例，职业、环境就很重要，需要谨慎选择。但职业、环境只是外因，关键是内在的仁，这才是人之为人的价值所在。如果不懂得追求仁，便是不智。追求仁应有正确的方法，其好比射箭，应反求诸己，多检讨自身，而不是责怪他人。”孟子的话一层一层的转，最后落脚到“为仁”上。
3·8“子路，人告之以有过则喜”章
本章围绕“君子莫大乎与人为善”来展开。宋老师引朱子言：“此章言圣贤乐善之诚，初无彼此之间。故其在人者有以裕于己，在己者有以及于人。”人与人之间的关系不应该是冲突、矛盾的，应该是充满乐与善的。正如孔子所说“三人行，必有我师焉”，人和人之间应该是互相帮助的，尤其是在德性修养方面。
“子路，人告之以有过则喜。”子路极为率真，虽然看上去有些粗鲁，但身为孔门贤人，他有闻过则喜的品质。这也是君子的特点：错误被人点出也不会恼羞成怒，反而觉得很高兴。孔子说：“友直、友谅、友多闻，益矣”，这是十分难得的。如果被朋友指出错误，非但不应该不高兴，而且应该像子路一般“有过则喜”。子路之喜，恐怕并非因为自己有过错，而是喜于有朋友能够指出错误，这也是自身修养的体现。大多数人在被指出错误之时，会感到不悦，都会有维护自己的心理本能，极有可能反唇相讥。子路则是“人告之以有过则喜”，这就是德性的体现。
“禹闻善言则拜，大舜有大焉，善与人同”，由子路，到大禹，最后落脚于舜。“善与人同”，大舜与人共同行善，而不是仅作为个人的德性。“舍己从人，乐取于人以为善”，当有不足之处时，就要向别人学习、借鉴。每个人都存在力有不逮之时，此时需要广泛地征求建议。“舍己”也就是舍去自己的功利心，“从人”也就是从众。当一个人执念过深之时，即便出发点是好的，事情也做不成。《论语》说“君子嘉善而矜不能”，懂得赞赏他人长处是不容易做到的。
“自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。”舜之德性修养就体现在擅于吸取别人的优点，这是最高的境界层次。“取诸人以为善，是与人为善者也。”“与”，赞许之意，能够看见他人的优点。“故君子莫大乎与人为善”，放弃私心，承认他人之长处，以成就自身之“大我”，这是很难做到的。焦循说：“大圣之君，由采善于人。”吕留良则说：“此章只是形容善量无穷，不是较量三人品第也。”吕留良认为此章并不是在比较子路、大禹、大舜三人的品行，而是在“形容善量无穷”，不应把重点放在三人德性层次的比较上。
3·9“伯夷，非其君不事”章
本章谈及伯夷、柳下惠的品行。在《孟子》一书中这两位人物多次出现，经常与孔子进行比较。例如“伯夷，圣之清者也；柳下惠；圣之和者也；孔子，圣之时者也”，将伯夷、柳下惠都誉为圣人，进行了高度赞扬。但在此章中孟子说：“伯夷隘，柳下惠不恭”，似乎有批评他们之意。那么我们究竟该如何理解？
宋老师围绕这一问题，对此章内容进行了深入分析。
“伯夷，非其君不事，非其友不友”，伯夷对自己和他人的要求都很严格，交友的标准十分苛刻。伯夷是“圣之清者”，“清”有清高之意，不愿意同流合污，也就是“不立于恶人之朝，不与恶人言”。“立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。”如果被迫“立于恶人之朝”“与恶人言”，就像是穿着朝服坐在泥塘之中、碳灰之上一般。“推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。”推广这种厌恶坏人的心，他会感到与一个乡下人在一起，如果那人帽子没有戴正，自己也会不高兴地走开，好像会被玷污似的。“是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。”因此，虽然有诸侯用好言好语来聘请他，但是伯夷并不接受。“不受也者，是亦不屑就已。”
柳下惠与伯夷正好相反。“柳下惠，不羞污君，不卑小官。”柳下惠对于自己的国君没有过高的要求，不轻视地位低下的官职，做什么官都可以。“进不隐贤，必以其道。”不仅不会隐匿贤能之人，而且如果有晋升的机会，也不会隐瞒自己的能力。“遗佚而不怨，阨穷而不悯。”柳下惠长居下位，即使得不到重用也不会感到怨恨，处于困境也不会感到忧伤，泰然处之。“故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’”你是你，我是我，你无法影响到我，“袒裼裸裎”在礼制社会是一种非常无礼的行为，但这又有什么影响呢？柳下惠是“圣之和者”，他的德性不会受到外在环境的影响。“故由由然与之偕而不自失焉”，柳下惠不会感到怨恨、忧愁，能与环境保持随和的状态，但也不会泯灭自我。
孟子评价、总结二人，“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”“由”，意为“走”，走什么样的道路。即便是伯夷、柳下惠这样的圣人，也是有所偏颇的。
此章，对伯夷、柳下惠二人的肯定是第一位的，批评是第二位的。宋老师引李景林与张定浩的观点，表示：孟子的批评并非意在否定二人，之所以批评他们，是因为与孔子相比他们还是有不足之处。与孔子的“圣之时者”相比，伯夷之“清”，柳下惠之“和”，都是有所偏颇的。但是他们也能凭借自己的优势入圣，这也是一般人做不到的。
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与谈人房伟老师
通讲结束之后，房伟老师就通讲内容进行补充和总结。
3·6章，房伟老师提出，从“不忍人之心”，可以看到孟子习惯于将现实生活中的活动与现象归结于内在的心灵活动，向内在寻求事物的本源。就如何打通人心与制度之间的关系这一问题，房老师认为，孟子将制度的发展归结为内在人心和人性的转向。这种转向，如果站在“仁政”的立场上看，“不忍人之心”和《孟子》之前的五章就联系了起来：仁政源于人内在的善，而内在的善可以转化为对仁政标准的支撑。
3·7章，肯定了3·6章所提出的“四端”之说，并在此基础上进一步地关注到了善端发用进程中的环境作用。而就个体的人来说，如何在外在环境中保持自身的善性，激发自性的善端？孟子的设计是“反求诸己”。这个设计除了方法论上的意义外，房伟老师认为还有人性论上的价值。
3·8章，对于三位与人为善者，房伟老师引用吕留良的说法，即此三人并非有高下之分，而是个人在不同情景下所能做出的符合善性的不同举动。房伟老师指出，孟子是在告诉我们，对于善性的追求，是不懈、不停的。那么，如何涵养善端，使之发扬至善性的最高境界？孟子在这里告诉我们要“与人为善”，懂得尊重和欣赏他人，最后“反求诸己”。
3·9章，房伟老师提出，不要将重心放在辩驳伯夷和柳下惠谁对谁错上面，而应当将重心放在为人处世中保持善性的原则之上。“隘与不恭，君子不由也”，就是保持自身善性的原则，也是儒家所言的“中道”，这是孟子在本篇最后提供给我们的一种行仁、行中道的方法论。
最后，房伟老师总结说，在孟子看来，人固然内蕴着天命的善端、善性，但毕竟生活在一个具体的、现实的世界之中。在这种情况下，我们既有选择发用自身善端的可能，也有在浊世中沉沦的可能。而孟子，乃至孔孟以来的整个儒家，他们的使命就是让人尽可能地得以发用自身善端，涵养自身善性，不断地“反求诸己”，从而达到天赋的“仁善”境界。而这种人心上的仁善，若能推而广之，便是我们所谓的“仁政”。而推行“仁政”的过程，也就是不断推动社会进步、引领社会风尚、改造社会风俗的过程。
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主持人刘昭
随后，在主持人刘昭的组织下，现场与线上的听众就自己的感悟和问题积极发言讨论。
首先，主持人刘昭博士就3·6-3·9章分享自己的感悟，并提出自己的问题。一个是关于良心与良行之间的关系问题；一个是关于朱子对“有是四端而自谓不能者，自贼者也”的注释——“自谓不能者，物欲蔽之耳”。“物欲蔽”，“蔽”的是什么？刘昭博士认为，是人的主观能动性、人的主体性被“遮蔽”，即道德心被蒙蔽，所以不能进行“自反”。
随后，线上线下的朋友围绕“羞耻或羞恶的标准”“如何减少一耻一辱”“人心和仁政的关系”等问题进行了互动讨论，宋立林老师、房伟老师也分别作出回应。
活动最后，大家对宋老师的讲解、房老师的与谈、听众的思考报以热烈掌声，“慢庐·慢读之《孟子》通讲”第九讲活动圆满结束。
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孟子研究院现场听众
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线上学友
责任编辑：近复
