“气”何以具有道德的性质？——以王阳明为中心的考察

作者：龚晓康（贵州大学哲学系教授）

来源：作者授权儒家网发布，原载《哲学与文化》2022年第4期

内容摘要：“气”是中国哲学最为重要的概念之一，既被视为天地万物的本原，亦被视为人性善恶的渊薮。但是，这种说法可能导致善恶的先天决定论。王阳明对于“气”之善恶的考察基于两重维度：一方面，本体为即存有即活动者，具有实现自身的能动力量，“流行为气”，气为本体的流行实现过程，具有先天性、灵明性、条理性等特征，阳明分别以“性”、“心”、“理”规定之，故而，性气、心气、理气之间一体不二；另一方面，“顺本体是善，逆本体是恶”，人之意气发动，或随顺或违逆于本体的流行，故有善恶的相待发生，“变化气质”成为道德的工夫。王阳明对“气”之道德性质的证成，凸显了儒家的伦理特质，开辟了宋明理学“气论”的新路向。

关键字：气、性、心、理、变化气质

“气”之概念的发展具有层累性的特征，致使其内涵极其丰富繁杂。张立文将其概括为六个方面，分别为“自然万物的本原或本体”、“客观存在的质料或元素”、“具有动态功能的客观实体”、“充塞宇宙的物质媒介或媒体”、“人生性命”、“道德境界”。[1]李存山亦指出，“气”概念有物理、生理、心理、伦理、哲理等几个层次的含义。[2]无论如何，气既被视为万物之本原，亦被视为生命持存的元素，更被视为善恶的根源。孟子谓浩然之气“配义与道”，董仲舒有“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀”[3]的说法。宋明理学家则谓人性之善恶源于气禀之差异，如张载言：“大凡宽褊者是所禀之气也。”[4]但是，“气”何以具有道德的性质，却是一个难以索解的问题。如果说道德人格乃是由气之清浊昏明所决定的话，那就会导致这样的理论困境：善恶智愚由“气”所先天决定，后天的道德工夫并无必要性。朱熹注意到了这一理论难题，主张将“气”与“道义”区分开来：“气是形而下者，道义是形而上者，如何合得？”[5]依朱子之见，形下之气并无善恶的区分，只是其为道义所统摄时，方被赋予了道德的性质。

那学界又是如何看待这一问题的呢？综观现有的研究，主要有三种进路。第一种进路是从“气”本身的性质出发，论证其具有的可能的道德向度。比如，唐君毅认为，气既可界定为“涵形之变易于其中一的存在历程”，亦可界定为“涵形之变易历程于其中之存在”，实为“能表现一定形而又能超此定形，以表现他形”的存在，[6]故“气”自身即具有超越的性质，由之而有道德的发生。杨儒宾谓人心是一种气，带着能量撞击世界，“而在此扎根于形气主体的一体中，何谓正义、公平的问题已可获得初步的解决”。[7]第二种进路是将“气”作不同的区分，而赋予某一种气以道德的性质。梁涛认为，孟子一派的“气”，不仅指“血气”、“情气”，同时还指“德气”，如“浩然之气”。[8]吴震认为只有在承认天命之性乃气质之性之“精华”的意义上，“气质才有可能呈现天性之价值”。[9]第三种进路是从“气”的流行状态出发，论证气具有道德的性质。郑宗义认为，天地气化“合于生之理为善，反者为恶”，[10]故而，善恶源于气化流行是否合于生成之理则。刘又铭指出，气的运行有自然义与价值义，“在这一切现实的、自然的活动与作用中，又总是有个内在的『必然』，也就是恒常的、一定的价值倾向”。[11]这种必然的价值倾向，即呈现出气的道德属性。

早期学界囿于理学、心学、气学三系的区分，对阳明心学之气论罕有研究，近年来情况则有所改变。陈立胜考察了阳明的“造化的精灵”说，认为这表明了“良知本身即是一气韵生动的灵体”。[12]江求流也指出，良知为“气化生物的根本动力”。[13]那王阳明是如何看待气与善恶的问题呢？学界对此也有所关注，但多认为阳明之说并不能令人满意。陈来指出，如果阳明坚持“气即是性”这一命题的普遍性，那“性”就是有善有恶或无善无恶，“而不是粹然至善的性了”。[14]上田弘毅认为，王阳明把整个的情欲都视作良知之用，所以不可能像朱熹那样在心、气中寻求恶，故而，“在主张心即理、理气一体的良知说中，对恶的说明是困难的”。[15]

事实上，王阳明既有“有善有恶气之动”[16]之说，又有“不动于气，即无善无恶，是谓至善”[17]之论。那气之发动如何具有善恶的性质呢？“无善无恶”是如何向“有善有恶”转换的呢？“变化气质”是如何成为道德工夫的呢？本文拟通过对王阳明文本的考察，以期提供一种新的阐释路径。

壹、“流行为气”

阳明之学说虽被称为心学，但并非不重视“气”的概念，其在释“元气”时曰：“流行为气”。[18]又谓良知，“以其流行而言谓之气”。[19]可见，阳明对于“气”的规定，并不是从万物静态构成的角度入手，而是从本体动态流行的角度规定之。在他看来，心之本体既寂然不动，又感而遂通，始终处于发用流行之中，其动态性本身即为“气”。而且，本体之流行具有先天性、灵明性、条理性，阳明分别以“性”、“心”、“理”规定之。也就是说，本体为人之气机盎然之存在境域，“气”为本体流行之真实样态，“性”、“心”、“理”等不过是本体流行的不同向度。对此，阳明有如下之阐释：

抑就气而论其根源之地，灵明知觉吾其体，神妙不测吾其用。先民以其本来如是，此性之所由命名也；以一身之动，万感之应，必枢机于是，此心之所由命名也。又就其心性自然明觉，无所不知者，名之为智，就其本然自有权度，无所不宜者，名之为义；就其心皆有节有文，粲然条理者，名之为礼，就其生生不息，无物不体，无息不存者，名之为仁，此又理之所由命名也，而其实均是一气而已尔。[20]

王阳明以“气”为本体之流行，故可依之而论性、心、理之“根源之地”。人既受天地之中以生，故有灵明知觉之体，以及神妙不测之用，而性、心、理三者只是其不同面向：就此体用“本来如是”而言，非是后天之人为，故可谓之为“性”；就此体用之“万感之应”而言，非如顽石之无知，故可谓之为“心”；就此体用之条绪分明而言，智义礼仁朗然显现，故可谓之为“理”。性、心、理实是“同此一气”，为本体流行的不同向度而已，性气不二、心气不二、理气不二。由此，阳明也就消解了气与性、理、心之间的紧张。我们可从三个方面再作进一步的分析。

首先来看“气”与“性”之关系。依阳明所言，灵明知觉之体以及神妙不测之用，缘于人生而所禀得的“天地之中”，因其“本来如是”而谓之为“性”。这里就涉及如何看待“生之谓性”的问题。阳明曾经分析了告子与孟子之间争论，认为告子只是就感性生命即“形色天性”说性，而孟子不但承认人有“形色天性”，同时也强调人有“仁义礼智”，后者也是人“生”而有之“性”。进而，阳明把“生之谓性”之“生”解读为“气”，从而赋予了“性”以动态的性质：“『生』字即是『气』字，犹言气即是性也。”由此，“生之谓性”也就变成了“气之谓性”，气与性之间便具有了一体不二的关系，“气即是性，性即是气，原无性气之可分也”。[21]何以如此？因为“生”具有“生成”义，“气”具有“流行”义，“生成”的实质就是一种“流行”。故而，“气”之流行，自然而然，本来如是，可谓之为“性”。当然，性、气虽为不二之关系，但也存在着显隐的差别：“性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。”[22]这就是说，本来如是之“性”，需依“气”之流行，而显现于现实的世界，否则，将流于枯槁虚寂之地，以至沦为抽象的概念。

其次，气与心之间又是什么关系呢？阳明认为，作为本体流行之“气”，无非就是“心”之感应，所谓：“一身之动，万感之应，必枢机于是，此心之所由命名。”质言之，本体毕竟是“即存有即活动”者，其发用流行于现象世界，落实为个体身心的感应。心之所以能与天地万物神感神应，不过是因其与天地万物“同此一气”。阳明谓风雨露雷等，与人原来只是一体，五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。何以故？“只为同此一气，故能相通耳”。[23]当然，人与天地万物的一气流通，并非指生理性的血气流通，而是指人心所具有的灵明感应。阳明有言：“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”[24]在他看来，天地本无有心，人为天地之心，而心只是一点灵明，充塞于天地之间，故与天地万物感通不已。这也表明，“气”作为本体之流行，不过就是“心”之感应，心即是气，气即是心，两者实为一事。其实，阳明还有“一天地万物以为心”的说法，天地万物所构成之宇宙，其实只是本心之流行，故宇宙本体即是心之本体，两种本体毕竟只是一个。

最后，阳明认为理、气也非二物，究其实只是一件。在他看来，本体之流行非是杂乱无章，而是自有其条绪，即是所谓的“理”，并显现为人之四德：本心之流行自然明觉而又无所不知，可名之为“智”；本心之流行自有权度而无所不宜，可名之为“义”；本心之流行粲然条理而不失其序，可名之为“礼”；本心之流行生生不息而润泽万物，可名之为“仁”。质言之，本心之流行具有先天之条理，故可称为“天理”。因此，在阳明这里，“理”并非外在于气的抽象本体，而是本体流行于物上所显之条理；“气”也并非构成万物的质料，而是本体于万物之上的发用流行。“理者气之条理，气者理之运用”。[25]理、气只是本体流行的不同向度，一体不二，相即相成，既不存在相分的问题，也不存在先后的问题。由此，理气关系得到了究竟的统一，也就避免了朱熹理气二分的弊端。

概言之，在阳明这里，“气”并非指构成天地万物之质料，而是指本体的动态流行，“性”、“心”、“理”不过是本体流行的不同向度：“性”为本体流行的本来，“心”为本体流行的灵明，“理”为本体流行的条理。这也就表明，本体为“即存有即活动”者，既不可被视为抽象之实体，亦不可被视为纯粹之虚无。就前者而言，“气”、“性”、“心”、“理”皆是描述语；就后者而言，“气”、“性”、“心”、“理”皆是实指语。阳明关于“气”之言说，与其说是一种宇宙化生论，不如说是一种本体流行论。

但是，本体毕竟为绝待性的概念，超越于善恶的二元对立，故阳明有“性之本体原是无善无恶”[26]“无善无恶是心之体”[27]“无善无恶者理之静”[28]等说法。而问题在于，“气”既作为本体的流行，如何能有善恶的性质呢？

贰、“有善有恶气之动”

王阳明以“气”作为本体的发用流行，也就表明气具有能动的力量。故而，阳明所谓的“本体”，非是朱熹所言之净洁空阔的理体，而是具有发用流行之动能，依之而有现实世界的开显。就此而言，“气”实际上指本体现实化为经验世界的动态过程。那其间的善恶是如何发生的呢？阳明谓：“顺本体是善，逆本体是恶。”[29]本体虽然超越于善恶的相待，但其流行却有顺逆之分。本体之流行若是顺适无碍，则一切皆是本体的朗然显现，是为“善”；本体之流行若是违逆阻隔，则本体为私欲所遮蔽缠缚，是为“恶”。也就是说，本体之流行虽然具有先天性、灵明性、条理性，但这种流行落入后天的经验意识时，则有主客的分化与对立，以至有善恶的发生。进言之，在本体流行的顺适与阻滞之间，“气”就被赋予了道德的性质，故而，阳明有言：“有善有恶气之动”。

那如何是顺逆于本体之流行呢？这里关联着阳明对于“大我”与“小我”的区分。何谓大我？阳明有言：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”[30]与天地万物神感神应而融为一体之真己，是为涵摄天地万物的宇宙性生命，可谓之为“万物皆备于我”之“大我”。那何为“小我”呢？实指现实的个体身心，为气之流行的凝聚充塞，“指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心”。[31]究竟而言，小我之身心亦出于本心之流行：“何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。”[32]也就是说，身体为本心的流行运用，本心则为身体的灵明主宰。进言之，本心之流行弥沦充塞于天地之间，万物莫不处于其感应润泽之中。然本心依于身体而发动时，则显现为小我之意识，所谓“心之所发便是意”。[33]故阳明严格区分了本心之良知与小我之意识：良知无内外，为无对象的虚灵明觉；意识有内外，有能所的分化对立，所谓“意之所在便是物”，[34]物件化乃是意识的根本特征。此即是谓，意识发动之时，必然伴有意向物件的生起，也就意味着主客的相待而生。换言之，于本心处而言，大我与天地万物共为一体；于意识处而言，小我与天地万物相互相待。

小我意识之生起又存在两种情况，一是无小我之执定，自觉其源于本心，并随顺本心的流行；一是执定小我之身心，为私欲所遮蔽，以致违逆本心的流行。基于本体流行之顺逆，“气”也就被赋予了伦理的性质，阳明以“主气”与“客气”区分之：

客与主对，让尽所对之宾，而安心居于卑末，又有尽心尽力供养诸宾，宾有失错，又能包容，此主气也。惟恐人加于吾之上，惟恐人怠慢我，此是客气。[35]

阳明所谓的“主气”，乃是指主人能以谦卑宽厚之心对待客人。那谦卑宽厚之气源于何处呢？源于心之悱恻不忍。质言之，人之所以有主气之发动，缘于本心的发用流行。所谓：“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气”。[36]此气为本心之悱恻不忍，因其随顺于本体之流行，故为为善之“主气”。至于“客气”，则是自他不能平等而有的贡高我慢，违逆于本体的流行而趋于向恶。主气与客气的善恶分判，依于本体流行之顺适或阻滞。故而，气之发动处有善恶之分，主气源于“本体之正”，[37]客气则源于“意气之私”。[38]

职是之故，本体流行之顺适或阻滞，实依于意识有无小我之执定。在这里，我们有必要对“意气之私”作进一步的分析。阳明并不认为意念发动本身即是恶，而是说意念发动若为私欲所纠缠，即为恶。其曰：“意者心之发，本自有善而无恶，惟动于私欲而后有恶也。”[39]因此，严格说来，“恶”并非源于意念自身，而是源于意念之“私”，即源于对小我的执定。人若执定于自他的分别，落于小我的“意气之私”，易言之，人若陷溺于感性欲望，则将阻滞本体的流行，故阳明谓：“私欲、客气，一病两痛，非二物也。”[40]无论是私欲，还是客气，皆是以小我为中心，障碍了本心的流行，故而只是一回事。

当然，阳明不但谓“有善有恶气之动”，亦谓“动气便是恶”。[41]可见，他区分了“气之动”与“动气”，前者乃是说气之发动处，或顺或逆于本体之流行，故而有善有恶；后者乃是说气之流行，为私欲执着所扰动，故为恶。事实上，常人“气之动”，不能不为私欲所染着。如，求胜之心无非是以己胜他，落入意气之争而失却义理，“动于气，则于义理之正何啻千里，而又何是非之论乎！”[42]此处所言气之所动，正是执着于有限之小我，为意气之私所困，驰求于外而追求欲望的满足，胶滞于物而妨碍心体的流行。故而，“气”若有所动，则“恶”亦随之，“恶”源于“气”之“动”。但是，人若以天地万物为一体，不执着于自他之分别，则能同气相求、同声相应，便是一气流通。其既不为客气所动，则能臻于至善之境界。所谓：“不动于气，即无善无恶，是谓至善。”[43]

同时，阳明也讨论了“气质”的善恶问题。他认为，客气的不断累积，形成为人之习气，“夫恶念者，习气也”；[44]而习气的日渐熏习，形成为人之气质。因此，在阳明这里，“气质”非是指人的生理性质，而是指人的道德品质。阳明亦承认，人之气质有清浊粹驳之不同，故而有上中下之别。那气质之善恶究竟源于何处呢？如果说人性善恶源于先天之气的话，那将导致这样的理论困境：人性既然先天就具有善恶的差异，后天工夫也就失去了价值与意义。阳明对此问题有独到阐释，他认为气质的清浊粹驳并非源于先天气禀，而是源于后天障蔽的浅深，“气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻”。[45]既然气质之美恶源于本体障蔽之浅深，这也就凸显了道德践履工夫的必要性。

综而言之，王阳明对于“气”之道德性质的论述，基于如下之理路：“气”并非指构成宇宙万物的本原，而是指本体发用流行之状态。当其落实于个体生命时，则有所谓的“意气”。人若为“意气”所困，违逆于本体的自然流行，即是为恶之“客气”；人若不为“意气”所拘，随顺于本体的自然流行，即是为善之“主气”。质言之，主气乃是随顺于本体的流行，而客气则是对本体流行的阻滞，由此，“气”也就被赋予了道德的性质，“变化气质”成为了伦理修为之工夫。

参、“君子以变化气质为学”

质言之，王阳明所论之“气”，实为本体性的概念。本体之流行是否为私欲所阻滞，也就有了善恶的区分。阳明特别强调，本体流行的阻滞与否，为人人所能自作主宰，这也就肯认了人之道德主体性，而避免了伦理上的决定论。那如何恢复本体的自然流行呢？阳明谓：“君子以变化气质为学”。[46]修学之工夫不过在于气质的转换。这种工夫可分为两重：一是存养主气，以随顺本体之流行；二是破除客气，以去除流行之阻滞。究竟而言，变化气质实为伦理道德的实践。

如何存养主气以顺于本体的流行呢？主要有三个方面的内容：

一是挺立“志气”，以恢复心体之自然。依阳明之见，学人多为“习所移，气所胜”，[47]由于习气之遮蔽，志气局促而不得舒展。何以如此？只因为人将得失横于胸中，念念出于小我之功利算计，以至失却本心之自然流行。那如何让人志气舒展呢？这就要以志率气。“志之所至，气亦至焉”，“志”能提供强大的心理动能，从而破除私欲对本心的遮蔽。这就要求学人抛却是非得失之心，念念合于天理，当恻隐时自恻隐，当羞恶时自羞恶，一切言行皆听从本心的召唤，而不为感性欲望所扰动。“久则志亦渐立，志立而习气渐消”。[48]人若是真立此志，则能消磨顽固之习气，神气精明，义理昭著，最终归于本心之自然流行。

二是存养“浩然之气”，以恢复心体之广大。阳明谓浩然之气“至大至公，充塞天地”，[49]实为一种至大至公的道德意志。养此浩然之气者，需是以救拔世间众生为己任，超越小我之是非得失，从而入于万物一体之境。

三是涵养“夜气”，以恢复心体之清明。“夜气”之说出自孟子，指夜晚所涵养的清明之气。阳明谓“夜气”为良知之萌动，故无私欲之夹杂：“良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。”[50]质言之，涵养夜气实为致良知之工夫，在良心萌动处涵育培养，以破除私欲之缠蔽。

如果说存养主气重在恢复本体自然流行的话，那破除客气则重在去除本体流行之阻碍。就阳明之所言，也包括三个面向：

首先，去除血气之私欲，复归一体之仁。人之身心依于血气而有种种情欲，陷溺于万物而不得自在，故而，欲望实为人之囚笼，需挺立主宰以破除之。阳明有诗曰：“无为气所役，毋为物所疑；恬淡自无欲，精专绝交驰。”[51]其方法在于，一有私欲之萌动，即挺立志气以破除之，“故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除”。[52]为何“责志”能有如此之功呢？只因其能唤醒万物一体之仁，产生强大的心理动能以破除小我之私欲。当然，需要注意的是，阳明所谓的去除私欲，并非是完全断绝感性欲望，而是要去除欲望中夹杂的自私执着。

其次，矫正气质之偏胜，归于中庸之道。阳明认为，人之气质多有躁妄之偏，不可任意直前而放纵之，需是涵养克治以求变化。当然，气质之偏作为本心流行的阻碍，乃是在后天中所形成的，故可通过修为工夫以矫正，“偏于柔者矫之以刚，然或失则傲；偏于慈者矫之以毅，然或失则刻；偏于奢者矫之以俭，然或失则陋”。[53]在阳明看来，矫而无节则为过，过则又复为偏，所谓过犹不及，故而，对气质之矫正存在“度”的问题，即应合于中庸之道。

最后，破除习气之染着，恢复本体之正。在阳明看来，常人多为“习所移，气所胜”，陷溺于习气而遮蔽了本体。那如何才能恢复本体呢？阳明昌言“不动于气”之工夫，七情顺其自然之流行，而不为得失所染着，“只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了”。他举例说，若出外见人之争斗，于那不是者固然亦怒，“却此心廓然，不曾动此子气”。[54]即：人之喜怒应出于本心，而非出于一时之意气。实则，人之喜怒应顺于本心的自然，而不能落入小我之功利算计。

事实上，无论是存养主气还是破除客气，皆应挺立大我而自作主宰。依阳明之见，天地气机无一息之停，然其千变万化中主宰常定。人亦是如此，若主宰定时，虽酬酢万变，亦能从容自在。何为主宰？即是良知。人若能以良知为主宰，念念之间超越是非得失，即是“不动心”。孟子的“集义养气”，即是从“不动心”处分晓，“所行无不是义，此心自然无可动处”。[55]由此，阳明了批评那种片面追求心意宁静的做法，认为这并不能从根本上去除习气，“中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长”。[56]在他看来，只有时时就自心上集义，才能洞然明白良知之体。

究竟而言，阳明所谓的变化气质工夫，其实是在本心上用功。本心若无私欲之缠蔽，则精神宣畅，心气和平，故能与天地之气相应，此即圣人气象。而圣人之气象，无非是无人己之分，无物我之间，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，一切皆为良知的发用，一切皆归本体的流行。这样，“变化气质”也就成为了道德的实践，从而贞定了儒家工夫的伦理之维。

结语

透过本文之论述，我们可以发现，阳明赋予“气”以道德的性质，乃是遵循如下之思路：气并非指构成事物的本原，而是指本体的自然流行，性、心、理为本体流行的不同向度。本体的流行意味着其在现象世界全幅显现，并落实于感性生命的身体与意识。意识的发动，或随顺或违逆于本体的流行，则是善恶产生的根源。本体之流行若是顺适无碍，则为本性、本心、天理的自然呈现；然若这种流行为个体感性生命的私欲执着所阻隔，则为对本性、本心、天理的遮蔽。故而，人性之善恶并非所禀得的气之清浊，而在于本体之流行有无阻隔。由此，“气”也就具有了道德的性质：人若有意气之私，则执定于小我之身心，失却本体之自然流行，即是为恶之“客气”；人若无意气之私，不失万物一体之仁，随顺本体之自然流行，即是为善之“主气”。既然本体流行之阻隔源于“意气之私”，故工夫的关键也就在于破除私欲执着，变化气质也就具有了工夫论的意义。由此，阳明回答了儒家伦理如何可能的问题。

但是，我们并不能将阳明的学说归之为气学。何以如此？因为在他这里，“气”虽然为本体的流行而具有本体的地位，但“变化气质”之工夫毕竟要落实于“诚意”、“正心”，“心”才是阳明学说中最为根本的概念。就此而言，阳明属于心学家而非气学家。

有基于此，我们还可以对近年来学界关于气学的讨论作一简单的回应。杨儒宾区分了先天型气学与后天型气学，认为前者之理论预设为“无限的人性论”，后者之理论预设为“自然气化的人性论”。[57]两者为同一种气学的不同阶段的展现，而气学具有自身的义理系统，故能独立于理学、心学自成一系。林月惠对此提出了批评意见。她认为后天型气学已经不属于理学，先天型气学亦有其理论内部的困难，即：“未充分考虑『违理』之可能及其解释”。[58]基于气学的理论分判性薄弱，她主张气学应该从宋明理学中“退场”。笔者大致同意林月惠的观点。这是因为，无论是先天型气学还是后天型气学，皆是以“气”自在地生成了天地万物，从而忽略了“心”、“理”之作用，也就无法阐明气之道德性质问题，难以建构起独立的义理体系。就此而言，气学能否成为宋明理学的第三系，确有进一步讨论的必要。

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汉．董仲舒，〈王道通三〉，苏舆撰，钟哲点校，《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992。
 
刘又铭，〈明清儒家自然气本论的哲学典范〉，《国立政治大学哲学学报》22(2009)。
 
郑宗义，〈论儒学中“气性”一路之建立〉，杨儒宾、祝平次编，《儒家的气论与工夫论》，台北：台湾大学出版中心，2012。
 
注释：
[1] 参见张立文主编，《中国哲学范畴精粹丛书．气》（北京：中国人民大学出版社，1990），页4-5。
 
[2] 参见李存山，〈“气”概念几个层次意义的分殊〉，《哲学研究》9(2006.9): 34-41。
 
[3] 汉．董仲舒，〈王道通三〉，苏舆撰，钟哲点校，《春秋繁露义证》（北京：中华书局，1992），页331。
 
[4] 宋．张载，《张子语录下》，章锡琛点校，《张载集》（北京：中华书局，1978），页329。
 
[5] 宋．朱熹，〈答吕子约〉，《晦庵先生朱文公文集》卷48，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》22册（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2010），页2240。
 
[6] 参见唐君毅，〈中国古代哲学精神〉，《唐君毅全集》27卷（北京：九州出版社，2016），页332-333。
 
[7] 杨儒宾，《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》（台北：台湾大学出版中心，2012），页170。
 
[8] 梁涛，〈“浩然之气”与“德气”——思孟一系之气论〉，《中国哲学史》1(2008): 13-19。
 
[9] 吴震，〈心学与气学的思想异动〉，《复旦学报（社会科学版）》1(2020): 113-125。
 
[10] 郑宗义，〈论儒学中“气性”一路之建立〉，杨儒宾、祝平次编，《儒家的气论与工夫论》（台北：台湾大学出版中心，2012），页262。
 
[11] 刘又铭，〈明清儒家自然气本论的哲学典范〉，《国立政治大学哲学学报》22(2009): 1-36。
 
[12] 陈立胜，〈良知之为“造化的精灵”：王阳明思想中的气的面向〉，《社会科学》8(2018): 111-120。
 
[13] 江求流，〈良知与气：再论阳明学中良知的创生性问题〉，《王学研究》第八辑（北京：中国社会科学文献出版社，2018），页30。
 
[14] 参见陈来，《有无之境——王阳明哲学的精神》（北京：人民出版社，1991），页90。
 
[15] （日）上田弘毅，〈明代哲学中的气〉，小野泽精一、福永光司、山井涌编，《气的思想，中国自然观与人的观念的发展》，李庆译（上海：上海人民出版社，2007），页429-430。
 
[16] 明．王阳明，《传习录上》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，《王阳明全集》（杭州：浙江古籍出版社，2011），页32。（以下引用皆出自此版本。）
 
[17] 明．王阳明，《传习录下》，《王阳明全集》，页136。
 
[18] 明．王阳明，《传习录上》，《王阳明全集》，页21。
 
[19] 明．王阳明，《传习录中》，《王阳明全集》，页68。
 
[20] 明．王阳明，〈与周道通答问书〉，束景南、查明昊辑编，《王阳明全集补编》（上海：上海古籍出版社，2016），页234。
 
[21] 参见明．王阳明，《传习录中》，《王阳明全集》，页66。
 
[22] 明．王阳明，《传习录中》，《王阳明全集》，页66。
 
[23] 明．王阳明，《传习录下》，《王阳明全集》，页118。
 
[24] 明．王阳明，《传习录下》，《王阳明全集》，页118。
 
[25] 明．王阳明，《传习录中》，《王阳明全集》，页67。
 
[26] 明．王阳明，《传习录下》，《王阳明全集》，页126。
 
[27] 明．王阳明，《传习录下》，《王阳明全集》，页129。
 
[28] 明．王阳明，《传习录上》，《王阳明全集》，页32。
 
[29] 明．王阳明，〈阳明先生遗言录下〉，《王阳明全集》，页1605。
 
[30] 明．王阳明，〈书王嘉秀请益卷〉，《王阳明全集》，页289。
 
[31] 明．王阳明，《传习录下》，《王阳明全集》，页100。
 
[32] 明．王阳明，〈大学问〉，《王阳明全集》，页1018。
 
[33] 明．王阳明，《传习录上》，《王阳明全集》，页6。
 
[34] 明．王阳明，《传习录上》，《王阳明全集》，页6。
 
[35] 明．王阳明，《传习录拾遗》，《王阳明全集》，页1560-1561。
 
[36] 明．王阳明，《传习录中》，《王阳明全集》，页66。
 
[37] 参见明．王阳明，《传习录下》，《王阳明全集》，页108。
 
[38] 参见明．王阳明，〈答王虎谷〉，《王阳明全集》，页161。
 
[39] 明．王阳明，《稽山承语》，《王阳明全集补编》，页284。
 
[40] 明．王阳明，《传习录中》，《王阳明全集》，页75。
 
[41] 明．王阳明，〈答徐成之〉，《王阳明全集》，页844。
 
[42] 明．王阳明，《传习录中》，《王阳明全集》，页75。
 
[43] 明．王阳明，《传习录下》，《王阳明全集》，页136。
 
[44] 明．王阳明，〈与克彰太叔〉，《王阳明全集》，页1031。
 
[45] 明．王阳明，《传习录中》，《王阳明全集》，页74。
 
[46] 明．王阳明，〈与胡伯忠〉，《王阳明全集》，页174。
 
[47] 明．王阳明，〈与克彰太叔〉，《王阳明全集》，页1031。
 
[48] 明．王阳明，〈与克彰太叔〉，《王阳明全集》，页1031-1032。
 
[49] 明．王阳明，〈答董沄萝石〉，《王阳明全集》，页211。
 
[50] 明．王阳明，《传习录下》，《王阳明全集》，页116。
 
[51] 明．王阳明，〈忆昔答乔白岩因寄储柴墟三首〉，《王阳明全集》，页719。
 
[52] 明．王阳明，〈示弟立志说〉，《王阳明全集》，页277。
 
[53] 明．王阳明，〈矫亭说〉，《王阳明全集》，页280。
 
[54] 参见明．王阳明，《传习录下》，《王阳明全集》，页108。
 
[55] 明．王阳明，《传习录下》，《王阳明全集》，页117。
 
[56] 明．王阳明，《传习录上》，《王阳明全集》，页15。
 
[57] 杨儒宾，《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，页128。
 
[58] 林月惠，〈理学的第三系？——气学的商榷〉，林月惠主编，《中国哲学的当代议题：气与身体》（台北：中国文哲研究所，2019），页81。