“天→命：之谓性”：人对天命之回应及其宗教性的确立

作者：张晚林

来源：作者赐稿

          原载台湾《鹅湖月刊》2022年第6期，略有删节

内容提要：若对“天命之谓性”只是作发生学的理解，则其与“生之谓性”的区别不大，且俱把“天”与“人”物化，不能证成人的宗教性存在，从而不能区分人之性与物之性。只有在“天→命：之谓性”的间架中，人性总是在“天在命令人，而人在接受天命”这一过程中表现出来，这样，人是可倾听与响应天命的天命在身者。所谓“慎独”就是倾听与回应天命，从而体证到“渊”的毁灭力量与提升力量，正是在“渊”之中，人被确证为一种宗教性的存在。人作为天命在身者，不但确证了人的宗教性存在，亦确证了世界与万物的宗教性存在，故“中庸之教”为圆教。

关键词：天命  倾听  回应  渊  宗教性存在

一．对“天命之谓性”的发生学的理解及其谬误

“天命之谓性”这句话，可谓整部《中庸》之拱心石，但这句话到底应该如何理解，确大有疑问，但作为纲领性的首句，不但关涉到整个《中庸》文本的理解[①]，甚至关涉到整个先秦儒学的理解，故不容不辩也。这里必须指出的是，本文之写成受伍晓明先生之著作《“天命：之谓性！”片读<中庸>》之启发，然伍先生之著作毕竟有未竟之义，故本文不得不揭其未发之覆也。

我们不妨先来看看古代儒者对“天命之谓性”的理解。

天命，谓天所命生人者也，是谓性命。[②]（郑玄）

言天之自然者，谓之天道。言天之付与万物者，谓之天命。“民受天命之中以生”，“天命之谓性”也。“人之生也直”，意亦如此。[③]（程明道）

性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。[④]（吕与叔）

“天命之谓性”，言天所以命乎人者，是则人之所以为性也。[⑤]（朱子）

以上四种理解，都是从发生学的立场，交代了人性之来源，这是一种直线之思考，人性虽有形上根基，但人依然只是一个被造的存在。朱子训“率”为“循”，若“天命之谓性”作如上理解，则“率性之谓道”这一句，朱子作如是之理解：“言循其所得乎天以生者，则事事物物，莫不自然，各有当行之路，是则所谓道也。”[⑥]所谓“循其所得乎天以生者”，必须生命有所愤发、觉悟而对“天”有所回应者始可，并非“天道降而在人”，则人必能“循其所得乎天以生者”。故若把“天命之谓性”仅仅理解为发生学意义上的“天道降而在人”，则“率性之谓道”即“循其所得乎天以生者”，亦仅仅只是一种可能性，而无法成为现实性，至少对于人来讲，如此解“天命之谓性”，人作为确证者之大义没有被诠释出来，因为“天命之谓性”不只是针对人而说，万物皆如是也。后文讲“慎独”，就是指人的愤发、觉悟进而对于“天”的响应而言，亦即是人作为确证者而站出来，但从发生学上理解“天命之谓性”，“慎独”之意，亦多是心理学之意义，至多是道德伦理的意义，并无宗教之意义，则《中庸》作为圆教之大义亦淹没而不得出。

我们再来看现代学者对于“天命之谓性”的理解。

《四书》里《中庸》的第一句，就说“天命之谓性”。天所命与你的，就是人之禀赋，这就叫做“性”。[⑦]（钱穆）

天命于人的，即是人之所以为人之性。这一句话，是在子思以前，根本不曾出现过的惊天动地的一句话。“天生蒸民”，“天生万物”，这类的观念，在中国本是出现得非常之早。但这只是泛泛的说法，多出于感恩的意思，并不一定会觉得由此而天即给人与物以与天平等的性。[⑧]（徐复观）

《中庸》说此语，其字面的意思是：天所命给吾人者即叫做是性，或：天定如此者即叫做是性。[⑨]（牟宗三）

天命之谓性一句，是说天道创生，使一切物得以生成存在，使一切存在皆得其性；即一切存在物之存在之性，是由天所命者。[⑩]（杨祖汉）

以上列举四家现代学者之诠释，其意思与前述古代儒者之理解类似，皆是由发生学之立场去理解“天命之谓性”。然唐君毅却不赞同这样的理解，他认为，“中庸之性，自始为天命之所贯注，此天命亦当为可由吾人之内心之自命而见及者。则此所谓天命之谓性，不宜如传统宗教之说及汉儒及朱注之解释，先客观的、信仰式的，独断论的设定一天，谓其于生人物之时，自上而下，由外赋与以一定之性”[11]。天，无论是信仰式的，还是独断论的形上学设定，只要是以发生学式地关涉人性，则俱是自然主义的，而不是宗教性的，人由此下滑为一种自然性的存在而不是宗教性的存在。基于这种认知，唐君毅认为，“则此‘天命之谓性’一语，人皆可由其心之依道德上之普遍理想而自命，而有其心之生、心之性之表现时，当下得一亲切之体证，便不同于先客观的说”。[12]唐君毅的意思是，人性不能在发生学的模式下，仅由绝对体给予或赋予，而必须有人对绝对体之响应与体证，此即是对人自身之性的确证，人只有真正对自身之性进行了确证以后，人之性才能作为一种动力对人起作用，才能接下去讲“率性之谓道，修道之谓教”。

那么，为什么在发生学之模式下讲“天命之谓性”，人只是一种自然存在，而不能是一种宗教存在呢？孔颖达之《中庸正义》即透露了其中之关键。他说：

“天命之谓性”者，天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云“天命”。老子云：“道本无名，强名之曰道。”但人自然感生，有刚柔好恶，或仁、或义、或礼、或知、或信，是天性自然，故云“谓之性”。（《礼记正义》卷五十二《中庸正义》）

在孔颖达看来，虽然《中庸》之开篇即讲“天命之谓性”，但天无体，故无以命，所谓“天命之谓性”，只不过是说人感自然而生而已，而所谓“天命”也只是一个习惯性的说法，交代人性之源头而已，至于这个源头是物质性的、精神性的，或者是宗教性的，俱可不必究竟。这样，在发生学之模式下，作为人性源头之天命，仅仅只是一个“空名”而已。而孔颖达的这种解释，正来自于郑玄——“天命，谓天所命生人者也，是谓性命”——之这种自然发生学的理解。

我们知道，除了“天命之谓性”这种论说人性的方式之外，在中国传统中还有“生之谓性”这种论说性的方式。必须指出的是，若仅仅只是从发生学的立场去理解“天命之谓性“，则会把这种论说人性的方式等同于”生之谓性“这种方式。所谓“生之谓性”，就是指一个东西产生，就必然有其性。因此，“生之谓性”就是“成之谓性”，就是一物成为一物时必有其性，即“任何一物在其成为一个个体时始得说性，即就其成为一个个体而说其性，依此而言，‘生之谓性’不是性之定义，而是说性或理解性之原则”。[13]所谓“说性或理解性之原则”，就是依据何种理路去理解“性”。切就“生之谓性”而言，就是指依据发生学的理路去理解“性”，因为任何一物包括人在内，都是有限存在，故都不可能自己产生自己，必须有一个无限的绝对者使它产生，故“生之谓性”实隐含着“天命之谓性”，若“天命之谓性”只是在发生学的立场理解的话。因此，牟宗三认为有两种“生之谓性”之义理模式：即经验主义或自然主义的描述模式与本体宇宙论的直贯顺成模式。[14]前者乃告子所执持，此是现象学的观解地定义性，后者乃宋儒借告子语赋予新义，以解万物之生成及其性也。因为“生之谓性”乃是包括人在内的万物被造时所得的原始规定，同样，“天命之谓性”也只是说，天使一物产生并给予其原始规定，此原始规定就是该物之性。《中庸》说“天命之谓性”的时候，不只是针对人的，而是针对世界万物的。当针对世界万物而如此说的时候，我们把这种说性之方式等同于“生之谓性”是可以的，因为“天命”对于物而言只是一个引生的力量，并没有成为其性之一部分。结果，对于物而言，“天命之谓性”落实下来，依然只能是“生之谓性”，而“生之谓性”落实下来，就是董仲舒所说的“如其生之自然之资，谓之性。性者，质也，诘性之质于善之名，能中之与？”（《春秋繁露·深察名号》）也就是说，“生之谓性”对于物而言，乃切就生命体之自然存在而论其性。董仲舒的这种思想，显然是绍述了告子“性犹杞柳”、“性犹湍水”（《孟子·告子上》）之说法。“性犹杞柳”、“性犹湍水”并不是说性就是杞柳，性就是湍水，而是说性应该紧扣着杞柳、湍水这样的物质性存在来看，而不可离开此而别有所看。既然包括人性在内的万物之性都只能切就物质性的存在来看，则物质性的存在很难说它总是善的，当然也很难说它总是恶的，因为性是材质的，故告子与董仲舒都不主张性善论，而是中性的材质无善无恶论。但是，告子与董仲舒的“生之谓性”并没有作人与物的区分，他们认为人与物之性俱可以“生之谓性”而论之。告子之时代与子思相近，他是否读过《中庸》不可究考，故他秉持“生之谓性”之说法，盖承继他以前之传统也。但董仲舒的时代已经距子思之时代将近三百年了，且子思之著作已流行于世（《汉书·艺文志》明确记载有子思的作品），以董仲舒“三年不窥园”（《汉书·董仲舒传》）的好学精神，他不可能没有读过《中庸》，既如此，他不可能不知道“天命之谓性”这句话，但或许在他看来，“天命之谓性”亦不过以发生学的立场讲性，而如此讲性，其义理实又隐含在“生之谓性”这一主断中，既如此，还不如“生之谓性”明确而使人易知，是以不必提“天命之谓性”这一论性之立场也。

但我们已经指出，当论物之性时，尽管《中庸》也从“天命之谓性”的立场而论之，然因为“物则气昏”，不能体证天命于自身之中，故物只是叫物，即便是有生命之物，亦只是谓之生物，而不谓之生命。生命，似乎只是人所独有，何以故？我们可以引牟宗三的那个著名的图示加以说明：

-(→人；→（物。

→表示天命，（表示人或物之材质之体。这个图示很明显地表明：天命进入了人之生命体，却没有进入物之形体之中，即使进入了物的形体，但因为物之气昏而不能加以体证，故天命对于物只有形式的意义，而没有切实的活动义与作用义，是以物之性只是那个材质体所呈现出的性能。因此，即使《中庸》是在“天命之谓性”的立场上论物之性，而我们却打落这一立场，仅从“生之谓性”而论物之性，亦未尝不可，因为物只有这个“（”，即材质之性能。当然，我们说《中庸》是圆教，不应有一物逸出在道体之外，因此，即使对物而言，从“天命之谓性”的立场去论物，亦根本不同于从“生之谓性”之立场去论物，但这必须依赖人对天命之响应既而对物之为物的确证。但这一点需要另文专门论述，此处难以论及。对于人而言，天命已进入人之形体，成为了其生命之一部分，因此，仅仅从“生之谓性”来论人显然是不够的，因为“生之谓性”只看得到材质“（”之性能，而看不到至少不能体证到天命“→”。因此，对于人而言，仅仅讲“生之谓性”是不够的，或者以发生学的立场讲“天命之谓性”也是不够的，因为这样讲“天命之谓性”与“生之谓性”之区别不大，最终使得人与物的区别没有彰显出来。黄梨洲曰：“告子只知性原于天，合人物而言之，所以更推不去。”（《黄宗羲全集》第一册《孟子师说》卷三）那么，我们究竟该如何来理解“天命之谓性”这一立场？

二．“天→命：之谓性”与人的宗教性的凸显

1993年，湖北荆门郭店村出土了一批楚简，依据学者的考证，基本认定这批楚简应属于七十子及其后学的作品，从时间上看，略早于子思之时代，抑或与子思同时代。“天命之谓性”这一句话，乃是从郭店楚简《性自命出》中的那句话——“性自命出，命自天降”——简化而来。“性自命出，命自天降”，若只是从发生学的立场上来了解，即“天”仅仅是一个源头上的引生力量，别无他义，那么，何必不直接说“性自天出”简单明快呢？何必中间要引出一个桥梁“命”字，一定要由天到命，再由命到性呢？这其中隐含着有怎样的大义？多出一个“命”字，又有什么不同？我们知道，人乃天所生，从这个意义上说，天人之间的关系乃是一种发生学的关系，亦本不错。但人之所以为人，乃是因为人有受造感，既而由受造感而来的对于神圣者之依赖感，但受造感之激起与依赖感之愤发，仅形式地说天之生人，并不足以有之，必须使天活化，而天之活化就在于这个“命”字，因为“命”让人真切地倾听到了或体证到了。这是郭店楚简宁愿繁复地说“性自命出，命自天降”，而不愿简洁地说“性自天出”的原因所在。因此，“天命之谓性”这句话不应只注重其“天”字，而对于“命”字则不甚措意，乃至认为无关紧要，且把“天命”作为一个名词，而作为名词的“天命”实际上与单独的“天”字并无区别。如此一来，“天命之谓性”就只能从发生学的立场来理解了，其意思是：来自于天命的就是性；或不要“命”字，而说：来自于天的就是性。二者的意思并无区别，因为无论是来自于“天命”还是来自于“天”，也无论“天命”或“天”是否成为性的一部分，性都成为了一个静态的存有，如此解物之性可，如此解人之性则万万不可，因为人之向上跃起的愤发感没有力量之源泉。这样，就把人等同于物了，这不但是对人之不尊重，且使整个世界失去了一个价值基点，《中庸》所究竟的圆教也不可能成立。

我们习惯把“天命”作为一个复合名词来理解，其来亦有自。孔子曾自谓：“五十而知天命。”（《论语·为政》）“知”是动词谓语，其后面自然以名词作为宾语。但孔子作为一个圣者，其知天命决非像知一般的外在对象或理论知识一样地知，这里的“知”应该是真切地倾听到了天之召唤与命令了，在此，人与天是相互理解与通达的，故孔子曰：“知我者，其天乎。”（《论语·宪问》）若天命只是作为一般的静态的知识对象，孔子是不可能如此说的。因此，天命一定是活动的天在命令或召唤，而“知”意味着一个人在倾听或接受。于是，张横渠这样理解“五十而知天命”，他说：“五十穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知。”（《正蒙·三十》）这里明确地说是“天之命”而不是“天命”，即天的命令与召唤，“知”意味着正在倾听中，尚不敢说已与天通达为一了，是谓“不可自谓之至”。程伊川在解释此句时亦曰：“五十而知天命，思而知之。”（《论孟精义》第一下）这里的“思”并非是思考的意思，而是在存养工夫中倾听、体证。因此，若我们仅仅只是把“天命”理解为一个复合名词，则孔子在“知天命”之过程中的倾听、震拔、体证之义，没有彰显出来；“天命”必须被理解为“天之┄所命”或“天在┄命令”，唯有在这样的精神愤发与警醒之动态过程中，才是真切的“知天命”。

同样地，“天命之谓性”这一主断中，亦不能只是形式地静态地凸显“天”或“天命”，既而发生学地讲天之所赋予者为人性，亦必须动态地把“命”字凸显出来。现代学者伍晓明指出：

如果“天命”其实只是某种“天给”或“天予”或“天赋”，那又为什么还要说“天命”呢？如果“命”的意思在这里可以被如此简单地解释掉，那又还有什么必要一定要说“天命之谓性”，而不简单地坚持那个传统的“生之谓性”呢？“生”不是已经就蕴含了“给”、“予”、“赋”之意吗？而且“生”在中国传统中不是始终都已经意味着“天生”了吗？所以，对于“天命之谓性”中“天命”的传统读法的一个基本问题，“命”之本义在此其实已经完全不见了。[15]

“命”字不见，则“天命之谓性”就下滑为发生学意义下的“生之谓性”，从而把人等同于物。为了把人与物区分开来，必须重新把“命”字凸显出来，因此，“天命之谓性”的准确读法应该是：“天→命：之谓性”。“天命”应该理解为“天→命”这种结构，这种结构意味着：

“天在命令人，而人在接受天命”这样一种动态的情况或活动，而不应被理解为天命本身之内容这样一个既成的状态或事实。[16]

“天在命令人，而人在接受天命”，正体现了人与天的相互作用与通达。这个意思在孔子那里有明确的体现。孔子曰：“下学而上达。知我者，其天乎。”（《论语·宪问》）“下学而上达”，就是人在接受天命；“知我者，其天乎”，就是“天在命令人”。由此，“天→命：之谓性”应该这样理解：人性总是在“天在命令人，而人在接受天命”这一过程中表现出来，从而被理解。这样，人与天才同时活了起来，而不是在静态的发生学的立场上，人与天的关系仅仅是一种生成关系，既而把人与天全部“物化”。我们把“天命之谓性”理解为“天在命令人，而人在接受天命”这种人与天的相互作用与通达之关系，并不是要去回答“人性是什么”这一问题，而是要回答：人怎样才成其为人？或者说，人如何确证自己的存在？准确地说，即使要回答“人性是什么”这一问题，一个在先的任务是：人必先成其为人，或者说，人必先确证自己的存在，然后才能回答“人性是什么”。因为人性并非静态之物，不能通过科学方法观察与测试，唯有在人确证自己作为人而存在的过程中去体证。若我们基于发生学的立场，认为天所赋予人的就是人性，这好像是回答了“人性是什么”，但我们其实根本不知道人性到底何所指，因为天与人俱是形式化的概念或者物化之存在。

我们一般把人称之为生命，而除此以外的存在者则称之为物或者生物。人之所以称之为生命，就意味着人一生下来就背负着来自天之命令。人与天之关系，正如唐文明所言，“并不是债务人与债权人的关系，而毋宁说是受托者与托付者的关系。在这种受托与托付的关系中，人本性高洁，并负有美好的使命，换言之，人是天命在身者”。[17]人只有作为天命在身者与背负者，人作为人才到来，人性亦随之而到来。所以，人性根本不是一个有待认知的静态存有，而是人在倾听、通达天命之过程中的一种绽出，是之谓“率性”。若人性是一种静态的存有，是根本无法“率”的。因此，“天命之谓性”的意思是：人之为人的本性就在于，倾听、响应天之命令，决非只是说天赋予人的就是人之性。这样，“天命之谓性”所肯定的正是人的最根基的宗教性，一种无任何外在特定形式的宗教，一种若无对天命之倾听与回应，则任何宗教即不成其为宗教的宗教。宗教，当然可以表现出外在的形式与戒律，如诸多实定宗教那样，但这对于宗教并非本质之相关者，宗教之本质相关者是人对天（或别的终极者）之命令的倾听、回应，而这一点，被《中庸》所把握住了。

只有当我们把“天命之谓性”解读为“天→命：之谓性”的时候，人的宗教性特质才能显现出来。为什么？我们须从天人关系中来理解。张岱年在论述天人关系时说：

中国哲学之天人关系中所谓天人合一，有二意义：一天人相通，二天人相类。天人相通的观念，发端于孟子，大成于宋代道学。天人相类，则是汉代董仲舒的思想。[18]

为什么会有这种区别？若我们只是发生学地理解“天命之谓性”，那么，我们最多只能证成天人相类的观念。因为发学生的理解是静态的、生成的，人乃是天的产品，故容易产生天人相类的观念。但天人相类的观念并不能导致宗教，因为天人相类的理论基础是形质上的“天副人数”。这种理论，正如张岱年所言，“是一种牵强附会的思想，认为天人在形体性质上皆相似”。[19]故天人相类易导致原始的低级膜拜，乃至迷信，因为这种思想是基于看得见的形质而类推比附出来的，完全没有开掘内在之心性，使其震动而有所觉悟。虽然这对于人心不失其威慑作用，但之于性德之愤悱，乃至让人向终极之永恒飞越，并无丝毫作用。所以，天人相类尽管有其宗教的外表，但却不是真正的宗教。但若我们把“天命之谓性”解读为“天→命：之谓性”，天与人并非静态的直接的生成关系，而是通过“命”这个桥梁，把有限的人与无限的天连接起来，即人与天的连接并非直接在静态的发生学中就可以建立起来的，而必须在“天→命：之谓性”中，动态地念兹在兹地去响应天之命令的时候，人与天的关系才能建立起来。所谓人与天之关系之建立乃是指：性德之愤悱，乃至让人向终极之永恒飞越。这才是真正的宗教精神的开启。没有这种精神的开启，人的宗教性是无法证成的，也就是说，人作为一种终极永恒的价值存在无法得到确证。

三．慎独：倾听与回应天命

“天命之谓性”表现了人最根基的宗教性，但它并不是向上地要求人去皈依天，而是向下地确证人作为人而存在，正是在这个意义上，才与人性问题相关。不过，在天人之关系中，天与人是相互通达而互为确证的。这意味着：一方面，如果没有人，或者没有人去倾听最后响应天之命令，则就无所谓天命；另一方面，如果天命不降或者没有天命，也就无所谓具有人性之人。如果没有天命，对于人而言，就只有“生”而无“命”，由此，人之无“命”之“生”就等同于生物之“生”。[20]天与人二者相得益彰而互为确证，天命作为天命，正是通过人的倾听、响应而灵现；人作为人，正是有了对天命之倾听与响应才成其为人。《中庸》接下去两句——“率性之谓道，修道之谓教”——正是针对这一互为确证的过程而言的，也就是说，所谓“率性”、“修道”，乃至“教”俱是人对天命之倾听与回应，从而确证人自身之存在，社会政治之为社会政治之存在，乃至世界之为世界之存在。这一系列确证过程的完成即是道的修成，故曰：“道也者，不可须臾离也。”道之所以不可离，乃是因为若没有这一确证之过程，则人、社会、世界俱为偶然之存在，俱是没有价值的绝对存在。人对自身、社会以及世界的最终确证，依赖于人对天命有所倾听与响应，这就是《中庸》所说的“慎独”，故“慎独”必须是在先的。是以刘蕺山曰：

慎独是学问第一义。言慎独而身、心、意、知、家、国、天下，一齐俱到。故在《大学》为格物下手处，在《中庸》为上达天德，统宗彻上彻下之道也。（《刘子全书》卷四《学言》三）

一齐俱到，就是在“慎独”中让它们到来且确证它们的存在。

“慎独”何以与倾听与响应天命相关？且看《中庸》之论“慎独”：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”人之倾听与响应天命，必须一个人独自地聆听天之召唤，俗众无所睹处，倾听与响应天命者必有所睹；俗众无所闻处，倾听与响应天命者必有所闻；俗众于隐而无所见处，倾听与响应天命者必有所见；俗众于微而无所显处，倾听与响应天命者必知其有所显。朱子在解《大学·诚意》章时曰：“独者，人所不知而己所独知之地。”（《大学章句》）那么，“独知之地”是什么呢？就是天之命令。明儒章本清曰：

天人一道也。天道固人道所自来，而尽人正以全其天也。苟天道不明，徒欲致其迈往之力，譬之幼离乡井，长欲返之，使不知父母居止所在，遑遑然日奔走长途，无益也。（《图书编》卷十五《性道教》）

由此可知，对天之命令有所倾听、感受与响应，乃是人作为人而到来的根本保证，而慎独又是人倾听、感受与响应天命之根本保证，是以刘蕺山曰：“不慎独，如何识得天命之性？”（《刘子遗书》卷二《学言》一）天或天命，乃中国传统之名言，其实义乃指一绝对的超越者或神圣者，此超越者或神圣者唯有在慎独中方可通达，朱子曰：“正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝。”（《晦庵集》卷八十五《敬斋箴》）所说者正是在慎独中通达神圣者之意。

人作为人而挺立于宇宙之间，之所以能与动物区以别，乃因为除了满足基本的物质生存需求以外，尚有一种动物所没有的关切或牵挂，即对终极者的关切或牵挂，是为终极关切或终极牵挂。终极者乃是终极关切或牵挂的对象。那么，何谓终极者呢？终极者就是我们人的全部实在。在此处，人作为人才能得其实，不然，就是形式上的人，即有人之形式而无人之实质。所谓“人的全部实在”并不是指人的肉体性实存，而是指人的宗教性存在。可见，人的全部实在并非只是看得见的部分，更包括看不见的部分，而那些看不见的部分恰恰是人作为人而终极关切且牵挂着的。这种关切与牵挂是无条件的，因为它关涉到人是否存在，因此人的这种关切实际上就是人要确证自身的存在。

人实存着，但人又很可能是非存在。终极关切与牵挂之意义就在这里显示了出来，即如何让人不至于陷入非存在？众所周知，“存在”一词出自巴门尼德。巴门尼德有两条原则：“存在”存在，而“非存在”不存在。这是一条通向真理之路；“存在”不存在，而“非存在”存在。这是一条通向意见之路。为什么巴门尼德要作这种真理与意见的区分呢？关键在于巴门尼德所说的“存在”到底何种特征？在巴门尼德那里，存在具有如下特征：存在是一，存在是永恒的，存在是不动的，存在是完满的。那么，存在到底何指呢？我们似乎难以断定，但作为与存在相反的非存在，我们却很容易断定它指的就是现象世界。可见，非存在决不是指“无”或“虚空”，而是指现象世界的变易性与不稳定性。相对于非存在之所指，则我们可知，存在乃是绝对的超越者与神圣者。人类只有认识了祂才算是认识了真理，若只停留在非存在的现象世界，则只是知晓了一些意见。同理，对于人的认知若只限于肉体性的实存，那么，此时人还是非存在。只有人与绝对的超越者与神圣者贯通，人才是存在，而这，正是人的终极关切与牵挂。

作为绝对的终极者与神圣者的存在，虽不在经验世界，但又不是纯形式的一种概念规定，而是可以被觉悟的。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子》第二十五章）这段话可谓是对终极者与神圣者的觉悟与感应的描述，这是体会语，非定义语。孟子曰：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）可见，对终极者与神圣者的关切与牵挂，其关切与牵挂不是概念认知式的，而是生命内省慎独觉悟式的。是以孟子又曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。”（《孟子·尽心下》）欲望那个终极者与神圣者方是真正的善，生命与那个终极者与神圣者贯通方是真正的人（信者，真也）。终极者与神圣者具有“充实”、“大”、“化”与“神”之特性，祂不是一般的现象式的存在，而是形而上的终极的唯一存在。蒂里希把这种存在或终极者与神圣者称之为“渊”[21]，《中庸》“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊”，说的正是作为终极者与神圣者的渊。渊就是一个秘密藏，而孟子所说的“充实”、“大”、“化”与“神”就是表现了终极者与神圣者的这种秘密藏。这个秘密藏，既吉祥朗彻、于穆不已，又隐微寂寥、感应如神。蒂里希与孟子之所说实为同一意思，但蒂里希对渊的规定性是作了详细的论述。

在蒂里希看来，作为终极者与神圣者的渊有两种规定性：其一是毁灭的力量，其二是提升的力量。二者是人对于终极者与神圣者的体验。毁灭的力量是负面的讲法，提升的力量是正面的讲法，二者都意味着人的实存必须向终极者与神圣者靠近乃至同一，不然，终极者与神圣者就会显示其毁灭的力量，而人一旦觉悟到此，则终极者与神圣者就会显示其正面的提升力量。董仲舒曰：“观天人相与之际，甚可畏也。”（《汉书·董仲舒传》）说的正是终极者与神圣者（天）的毁灭的力量，一个慎独存养深厚的人，必然会体会到这种力量。《中庸》为什么要说“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”呢？因为君子在慎独中体会到了这种力量。

为什么终极者与神圣者有神秘的毁灭力量呢？因为终极者与神圣者（存在）是永恒的“一”，祂是一个无所不在的境域，世界上的万事万物（非存在）都在此境域内变化发展。这样，这个境域就是万事万物的守护者，一旦离开这个境域弃之而去，作为非存在的万事万物彻底沦为虚无。人的“不信”、“狂妄”与“欲望”使人弃之而去，从而离开终极者与神圣者的守护。所谓“不信”就是人背离终极者与神圣者之中心；所谓“狂妄”就是背离终极者与神圣者之中心的人以自己为中心，成为孤悬而自大的人；所谓“欲望”就是人试图把整个世界拉入自我的无限制的追求之中。“不信”、“狂妄”与“欲望”俱使人背离终极者与神圣者而去，从而变为非存在。人必须看到自己的有限性与非存在特征，从而对终极者与神圣者有其关切与牵挂，也就是倾听、回应终极者与神圣者之命令。不然，毁灭的力量随时降临。因为妄作的人以自我为中心，这也意味着人人都是中心。这样，无数个中心不可避免地使自我走向解体，堕为碎片，世界亦随之堕为碎片，世界与人彻底虚无。

终极者与神圣者的毁灭力量通过人的敬畏而走向其提升的力量。人作为一种特殊的存在者，他本是与终极者与神圣者联为一体的。人的实存只有参入了终极者与神圣者之中，其实存才是有意义的，不然，他的实存就是纯粹的物，他的死也是一种自我毁灭。若参入了终极者与神圣者，则他尽管也要死，但此时的死却是一种牺牲，一种确证自身作为永恒存在的牺牲，而他的实存也获得了终极的意义，从而克服了实存之荒诞与意义的虚无。这就是“渊”的提升力量。《中庸》云：“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”这正是人对于这种提升力量的感知。

人能体会到“渊”的这两种力量正是以人与终极者及神圣者的关联作为前提的，即如果人的生命里根本不能灵现终极者与神圣者，则不可能聆听到“渊”之召唤，更不可能感受到实存中的绝望与虚无而有所回应。这一关联哪怕是极为微弱的关联乃是实存的人克服非存在（偶然的存在）而走向存在（终极者与神圣者）的唯一希望与力量。而这一切，端来自人之慎独工夫。通过慎独工夫，体会到“渊”的毁灭力量，则人必有畏，故孔子认为君子有三畏，其中第一畏乃是“畏天命”（《论语·季氏》）。通过慎独工夫，体会到“渊”的提升力量，则人必有敬，故程子曰：“毋不敬，可以对越上帝。”（《二程遗书》卷十一）

总之，“渊”乃是人在慎独工夫中通过倾听、回应天之命所开显出来的，在这里，人被确证为一种绝对的永恒存在，除此以外，人逃不了物质性的偶然存在之命运，是以《中庸》云：“思知人，不可以不知天。”这就是说，要确证人之为人，必须要让天在人的生命中到来。所谓让天在人的生命中到来，就是人要始终在回应、承受天之命令。在我们这个宇宙之中，人必须是这个使命的承担者，也唯有人才是这个使命的承担者，也就是说，人必须也能够作为确证者而存在。在子思的《中庸》之前，儒学对于天与人之关系的认识，尚处在天人可以相贯通的阶段，那么，当《中庸》明确说出“天命之谓性”之后，则在天人关系上，儒学已自觉地认识到人乃是一个天命在身者。

人作为一个天命在身者，不但确证了人自身的存在，也确证了世界之为世界，万物之为万物的存在。所谓“确证”，不是指一种自然的物化存在，而是一种宗教性存在，而正是人作为天命在身者，带来了世界与万物的这样的存在。《中庸》这部书，无非就是要指证人作为天命在身者，进而确证世界与万物的宗教性存在。正是在这个意义上，我们说“中庸”是宗教，且为圆教。[22]

注释：
 
[①]若对“天命之谓性”只作发生学的理解，则不能证成《中庸》之圆教义理，参见拙文《作为圆教文本的<中庸>》（载郭齐勇主编：《阳明学研究》第六辑）。
 
[②]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第6页。
 
[③]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第6页。
 
[④]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第8页。
 
[⑤]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第11页。
 
[⑥]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第11页。
 
[⑦]钱穆：《中国人的思想纲领》，《钱宾四先生全集》（40）之《从中国历史来看中国民族性与中国文化》，台湾联经出版事业公司1998年版，第100页。
 
[⑧]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店2001年版，第103页。
 
[⑨]牟宗三：《心体与性体》上，上海古籍出版社1999年版，第25页。牟宗三在《中国哲学的特质》中谓：正宗儒家对于性的规定有两路：（一）《中庸》、《易传》所代表的一路，中心在“天命之谓性”一语。（二）孟子所代表的一路，中心思想为“仁义内在”，即心说性。二者须最终相结合，才可理解人性。可见，牟宗三已理解到，只由“天命之谓性”一路向下讲，而不讲向上一路之人对天命的回应，则易成发生学的理解，此非儒学之正宗也。
 
[⑩]杨祖汉：《中庸义理疏解》，台湾鹅湖出版社1984年版，第100页。
 
[11]唐君毅：《中国哲学原论——原道篇》上册，中国社会科学出版社2005年版，第362页。
 
[12]唐君毅：《中国哲学原论——原道篇》上册，中国社会科学出版社2005年版，第363页。
 
[13]牟宗三：《心体与性体》中，上海古籍出版社1999年版，第126页。
 
[14]牟宗三：《心体与性体》中册，上海古籍出版社1999年版，第158页。
 
[15]伍晓明：《“天命：之谓性！”片读<中庸>》，北京大学出版社2009年版，第3-4页。
 
[16]伍晓明：《“天命：之谓性！”片读<中庸>》，北京大学出版社2009年版，第4页。
 
[17]唐文明：《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》，三联书店2012年版，第53页。
 
[18]张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版，第177页。张岱年之所以认为天人相通之观念发端于孟子，乃因为在他看来，《中庸》作于秦汉之际，亦因其写作此书时郭店楚简未出土之故。然而，《中庸》当早于《孟子》，此处不复赘述，故明确展现天人相通之观念，实始于子思的《中庸》或七十子后学所作之《性自命出》。但在此之前，孔子在他的践行中，早就通过实践的路径展示了天人相通，此则必须指出者。
 
[19]张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版，第177页。
 
[20]伍晓明：《“天命：之谓性！”片读<中庸>》，北京大学出版社2009年版，第34页。
 
[21]蒂里希认为，以奥秘语言说之，终极者与神圣者称之为“渊”；以哲学语言说之，则称之为“道”；以宗教语言说之，则称之为“灵”。蒂里希：《系统神学》，何光沪选编：《蒂里希选集》，上海三联书店1999年版，第1072页。
 
[22]《中庸》作为圆教义理的最终证成，可参见拙文《思知人不可以不知天——论《中庸》对世界作为宗教性存在的确证及其圆教之成立》，将刊发于《思想与文化》第31辑（2022年12月出版）

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