唐君毅的感通玄学

作者：蔡祥元

来源：作者授权儒家网发表，原载《周易研究》2022年第2期

摘    要：唐君毅立足儒家心性哲学传统，创造性地使用和发挥《易传》中的感通思想，建构了一个涵括中西印基本哲学精神的思想体系。相比熊十力的宇宙本体论模式，唐君毅的感通形上学具有一个认识论维度，思想上更为饱满。虽然如此，他的论证并不彻底，其思想构架也未超出他所批评的黑格尔主义，由于没有区分开不同层面的感通，其细节处往往失于含混。如何接取唐君毅的思想洞见，在人的生存体验层面建构新的感通论，是当代儒学也是易学现代转化的一个重要方向。

关键词：感通; 体用; 生命存在; 境界

作者简介：蔡祥元，浙江衢州人，中山大学哲学系（珠海）教授

跟牟宗三的内在超越说一样，唐君毅的感通论也可以视作对熊十力体用论的某种扩展。它一方面承袭了熊十力的心本论实体说的基本精神，另一方面则通过感通来说明此实体如何展开为“用”（“万有”）。相比熊十力的宇宙演化论模式，唐君毅的感通论则是以本体论的模式展开的，还兼具认识论维度，思想上更为饱满。他在《生命存在与心灵境界》中围绕感通建构的思想体系不只是对儒家传统哲学的传承，在思想观念与思想方法方面还有对西方哲学的吸收与回应。我们知道，西方哲学相比中国哲学的一个最大特点是理性，该书的目标是以理性的方式重建中国古代的理想精神。他认为理性才是今后人类哲学的正道，因此需要续接西方近代的理性主义、理想主义传统。【1】不仅如此，他还尝试用重构的感通论解决西方哲学的思想困境。他注意到，西方近代哲学传统陷入了相互冲突的相对主义乃至怀疑主义的困境，导致了人类理想主义的幻灭。所以他提出，要重新回归古希腊哲学的传统，由知识上升至德性，再由此复归东方的儒道佛传统，从而实现一种理想与现实、当然与实然合一的圣人之境。（《生命存在与心灵境界》，第680-681页）如郭齐勇所指出的：“正是在这一基础上，唐君毅将传统哲学大大推进了一步，同时找到了一条沟通中西哲学、发展中西哲学的道路：理性主义的理想主义之路。”【2】

唐君毅感通论的思想内容足够丰富，目标也宏大，但论证并不彻底，其感通的内涵并不清晰，没有区分开不同层面的感通。整体而言，其感通论的思想体系依然停留于传统形而上学的思辨框架，因此，本文将唐君毅的感通形上学称为感通玄学。

一、“心通九境”的思想体系

跟熊、牟一样，唐君毅感通论的思想立足点是儒家的心性之体，用现代哲学的话说，就是人的精神生命。其《生命存在与心灵境界》开篇指出，此书旨趣在“立人极”（《生命存在与心灵境界》，第1页）。他展示此“人极”即精神生命的切入点就是感通，认为感通才是人真正的“生命存在”。感通表现为心境的相互作用，心境在不同层面的相互作用、相互贯通，构成了“心通九境”的思想体系。

如果说熊十力以佛学的思想方法创造性地重构了儒家义理，那么，唐君毅则更多倚重西方哲学的思想方法。在他看来，中国传统哲学阐释问题的时候缺少对理由或原因的追问，而这正是西方哲学的基本立足点。虽然如此，他最终归本于儒学，认为儒家哲学义理才是诸种哲学的最高级形态。（《生命存在与心灵境界》，第681页）为了处理不同哲学传统中真理观念的偏差，唐君毅立足儒家思想义理，尤其是创造性地使用和发挥《易传》中的感通思想，建构了一个包罗中西印基本哲学精神的思想体系。

在《生命存在与心灵境界》导论的第一段，唐君毅给出了感通论的整体思想旨趣：一方面是以感通为线索，建构一个包罗万象（包括世间与出世间）的形上体系；一方面是以此体系为立足点，阐明如何才能够实现极致的生命存在。前者可以视作对生命存在的理论追问，后者则是一种实践关切，两方面互为表里。（《生命存在与心灵境界》，第1页）唐君毅所论的“生命”并不是通常意义上的生命，而是顺承宋明理学而来的心性本体，所以他用复合词“生命存在”来标识出它的独特性，它就是“体”。这个意义上的“体”跟熊十力体用说的“体”并无二致。唐君毅也表达了他对熊十力哲学思想义理的认可。（《生命存在与心灵境界》，第666-667页）可以说，他们都接受了儒学的心性之体，把它作为世界存在的根基或本源。“此原即名为体。对此体，中国先哲名之为天人合一之本心、本性、本情。”（《生命存在与心灵境界》，第684页）

在把心性之体作为世界本体的思路方面，唐君毅承袭了宋明儒乃至熊十力的基本主张。相比熊十力对体用关系的论述，唐君毅的贡献主要体现在对“用”的阐发上。在熊十力那里，用与体相即，体用相即不二。唐君毅不同，他在“用”的这一侧区分出“用”和“相”。“用”是感通，“相”是境在心灵感通活动中呈现出来的“相状”。（《生命存在与心灵境界》，第2、3页）由此可以说，熊十力的体用二元结构，到唐君毅这里变成了体、用、相的三元结构。

这个区分很有价值，它拓展了讨论认识论的空间。在熊十力那里，体用相即不二，世界万有万象都是本体的直接呈现，不存在“体”和“用”如何关联的问题。唐君毅在“用”一侧区分开“体”之活动与此活动的对象（“相”），也就有了“相”所反映的对象即“境”与作为体的“心”之间的关联问题。这个关联，也就是“感通”，构成了唐君毅思想体系的枢纽。唐君毅曾批评熊十力哲学在这方面的不足，他认为，不能直接说“境”为“心”所变现。主体之心通及客体之境时，境在心中有一个“呈现”，从而就有一个在心中所呈现的“相”与被呈现的“境”是否对应的问题。如果“心”（亦体）直接变现为“境”，也就不存在此“境”在心中如何呈现的问题了。通过区分体、用、相，造成心与境的错位，在心与境之间插入一个“感通”，于是就有了心的“活动空间”。虽然心与境一同呈现出来，两者之间也有对应关系，即不同的境相应于心之不同的感通方式，如“视心”对应“色境”、“闻心”对应“声境”等（《生命存在与心灵境界》，第3页），但这同时也有了对应不当的可能性，有了真和妄的区别。如果境得到如实地呈现，如此被把握的境是真境，反之，如果弄错或混淆了境的呈现方式，如此把握到的境则是妄境。这里的真和妄不只是认知层面的对错，它最终关乎生命存在自身的实现。按唐君毅所说，心灵有诸种不同层面的活动，分别相应于诸种不同的“境”，不同的“境”有不同的“感通”方式。为了说明生命存在的真与妄，就需要对不同层面的境以及相应的感通方式做一一说明。这方面的展开与建构构成了其“心通九境”的感通形上学的基本架构。感通说的是心与境的相应关系，其实也就是人的心灵活动。（《生命存在与心灵境界》，第3页）

唐君毅感通玄学体系的建立就是通过区分心灵活动的层级差别与关联展开的。他认为，心灵活动存在种类、次序和层位的差别。种类的差别指的是听、闻、见等不同种类的感知活动，次序的差别是指诸种感知活动发生以后还可以在心灵内部以回忆或想象的方式得到再现，层位的差别则是指心灵活动对前两种心灵活动之差异的觉知。（《生命存在与心灵境界》，第8页）他把这三大心灵活动方式分别称之为横观、顺观和纵观。以这三种方式分别观照客体、主体与超主客之绝对体，就可以获得九种不同的心境感通之境。

前三境亦即客观境，分别是“万物散殊境”“依类成化境”和“功能序运境”，它们大致对应个体界、种类界和关系界。除了有关个体、种类和关系的存在方式的论述，三境还包括分别立足于个体事物、种类和关系而建构出来的知识论、形而上学和人生哲学。（《生命存在与心灵境界》，第23页）这三境构成了关于客观世界的不同层面的知识。

中三境亦即主观境，包括“感觉互摄境”“观照凌虚境”和“道德实践境”。相比前三境是觉他境，中三境乃是自觉境，它们构成关于主体世界的三个层面的知识，可以分别解读为感觉界（在此境中横观的外境都表现为主体的感觉）、意义界（在感觉基础上进一步提升之后获得的有关外境的认知意义）和伦理界。中三境与前三境有相应关系：感觉界对应于个体事物界，也即个体之物之相都是通过人的感觉活动形成的；关于种类的这种“共相”世界对应于人类的意义世界；伦理界对应于关系界，它关注的是人类行动的道德实践以及道德理想。它们一起组成主观境或主观世界。和客观境一样，除了对感觉、意义和价值的存在方式的阐发，它也包括相应的知识论、形而上学和人生哲学。

后三境亦即超主客的绝对境，它超出前两境中的主客对待，由自觉进一步升至超自觉。此种超自觉依然是某种更广义上的自觉，所以也称为超越主客的“绝对主体境”。根据对待“绝对主体”的不同态度，它们分为“归向一神境”“我法二空境”和“天德流行境”，分别对应于一神教（比如基督教）、佛教和儒家的终极实在观。“归向一神境”以超越的形而上实体亦即“上帝”作为世界的最高存在，它是世界的“主宰者”，也是人世间价值的最终根源和保证。“我法二空境”不仅破除和超越对客观世界、主观世界的执着，还进一步破除对超越的“神”的执着，转化为对有情生命的同情和慈悲心。最后一境既破除对“神”的信仰，也不需要破我执、法执的救度，实现了人的生命存在与天地万物存在的合一，“通主客、天人、物我”，这是儒家道德理想最终达到的立人极之境。（《生命存在与心灵境界》，第25页）

九境的各自内涵，这里不展开具体讨论。从其条目中可以看出，唐君毅的九境说是一个包罗万象的思想体系，它将人类诸种心灵活动及其对应的各种理论与思想都囊括其中，对于中西印哲学的基本思想，从形而上学、认识论、伦理学到宗教等各环节都做了展示和陈述，并安置于“九境”中的某一位置。对上述特点，郭齐勇做了如下总结：

由此出发，在《生命存在与心灵境界》一书中，唐氏将“道德自我”推扩到整个生命存在与心灵活动，展示认识各个层面及其意义和价值，建构了“心通九境”的“生命心灵”体系，不仅对中、西、印各文化精神作了判教式的总结，而且对人生活动的各价值层面、各精神层面作了“宏大而辟”的发挥。【3】

刘乐恒对比牟宗三的思想特点，肯定了唐君毅的思想贡献。他认为牟宗三的论证有“截断众流”的意味，通过直接对比康德哲学和宋明理学，展示出宋明理学何以更为圆融，但是这种做法也有不足，其推论和展开的力度不够饱满，甚至还有“断裂”。而唐君毅的相关论证正好可以弥补牟宗三的不足，他围绕道德形而上何以可能的问题，从基本的哲学问题出发，通过一步步论证，展现不同层面的哲学问题的特点及其解决方式，以此完成了对儒家心性哲学的当代重构。【4】笔者也曾指出，牟宗三在感通问题上引而不发，唐君毅有关感通的系统建构从理路上说相比牟宗三确有推进。【5】

但是，这是基于对其思想动机的解读。如果追究其展开细节，我们就会发现，唐君毅的思想体系整体上失于空疏与笼统，在思想建构方面不如牟宗三清晰，也不如牟宗三有批判精神。

二、感通的黑格尔主义

以上我们从思想立足点、思想架构等方面对唐君毅的感通论做了整体勾勒。不同于熊十力，唐君毅的感通论建构更多倚重西方哲学的思想方法。他不仅在文中大量引入、评介西方哲学的诸种主张，其整个思想体系的构造与展开方式也试图按西方哲学的路子展开，在我看来，主要是参照黑格尔哲学展开的。这里把他的思想特色称为感通的黑格尔主义。其整个思想体系堪比黑格尔的“哲学大全”。与黑格尔哲学体系相似，九境之间也表现出不同的层级递进关系。作为生命存在的“感通”基本对应于黑格尔的“绝对精神”。整个思想框架，也即客观境界、主观境界和绝对境界的划分，虽然内涵上与黑格尔的逻辑学、自然哲学和精神哲学有所差别，但旨趣基本类似，都有一个从客观境界到主观境界再到主客融合的绝对境界的发展过程，暗合于绝对精神的辩证发展。唐君毅本人也指出黑格尔哲学跟他的思想旨趣最近，并且把这种层级的递进称为辩证的超越。（《生命存在与心灵境界》，第434页）

与此同时，唐君毅也对黑格尔提出了批评，说明他的感通哲学与黑格尔哲学有关键区别。唐君毅对黑格尔哲学的批评主要包括如下三个方面：第一个方面是辩证发展观中的高下之别。他认为黑格尔的辩证思想里面有某种直线式思维，这是不可取的。第二个方面跟第一个方面相关，在黑格尔的精神辩证发展等级中，最高级的是哲学，道德生活与哲学相比处在较低的阶段。在唐君毅看来，黑格尔只看到康德式的主体自律型道德，没有看到人与人之间存在一种纯伦理的生活。一旦着眼于人我之间那种伦理关联的道德精神，我们就会发现，此种道德精神不只限于狭义的道德领域，它同样贯穿于艺术、宗教乃至哲学之中。这种意义上的道德生活不仅不低于黑格尔所推崇的哲学生活，甚至更高、更基本，因为没有人与人之间具有道德意谓的心灵之间的感通，哲学思辨活动亦无从开展。第三个方面可以看作是对第二个方面的深化。在唐君毅看来，黑格尔的哲学最终限于思辨领域，没有看到概念思辨获得的只是对“绝对精神”的定义，那只是精神超升自己的一个环节，一个“迹相”。他认为这是黑格尔哲学的偏颇之处。他据此明确指出，黑格尔的错误在于没有认识到思辨活动本身还要进一步被“扬弃”。（《生命存在与心灵境界》，第435-436页）

郭齐勇、刘乐恒对于唐君毅与黑格尔哲学的思想关系都有明确论述。在指出唐君毅对黑格尔哲学的吸收之后，他们也都论及了双方的区别【6】，但基本上顺循了唐君毅本人的辨别。唐君毅对黑格尔哲学的批评是在理的，问题是，他本人建构的感通论体系是否真的能够克服这些缺点。在我看来，唐君毅的思想建构并没有真正超出黑格尔主义的思想大框架：

先看第一个方面。唐君毅思想中也存在不同境界的高下之别。正如他本人所指出的，感通有高低之分，有一个从不通到通的过程，此思路自然设定了“遍通”为感通形上学思想构架中的最高点，它的排序方式及其内在理路已经对各自价值的高低有了排序。按其思路，其他层级均是通于一隅的，均有其通和不通（妄），不是“遍通”。遍通才是最高的感通方式，遍通的达成意味着其他层级的感通方式需要被“扬弃”。（《生命存在与心灵境界》，第658页）这跟黑格尔通过否定之否定最终达到绝对精神自身的完全在场的思路如出一辙。若无高下之分，他整个形而上学构架的设置就落空了。他对基督教上帝观的批评也可以佐证这一点。他认为基督教的上帝作为绝对超越者会陷入两难的困境（《生命存在与心灵境界》，第405页），只有儒家的天德流行境才能克服此困境。这无疑表明后者是更高级的、更纯粹的感通状态。唐君毅在总论其思想方式的时候也指出，九境之间依次升进颇有辩证法之趣。（《生命存在与心灵境界》，第27页）

再看第二个方面，也即道德与哲学孰高孰低的问题。这个问题涉及中西哲学的特质差异。在中国哲学中，生存论的关切具有优先地位，因此德性问题具有奠基性的地位。唐君毅很好地展示了这一特点。他表明，作为道德生活之核心的感通，不是限于主体性内部的东西，它直接关涉人与人乃至人与物的根本联系。在中国哲学这里，作为德之本的道能够同时作为伦理、政治、艺术等各领域的根基。这是唐君毅的洞见。但是，在辨析与黑格尔哲学关系的时候，他没有注意到，他心目中的感通其实跟黑格尔的绝对精神有某种对应关系。黑格尔赋予哲学最高地位，是因为绝对精神在哲学活动中达到了自觉。在哲学阶段，绝对精神克服了一切“迷误”，超出一切“中介”，直接就自身来领会自身的存在。唐君毅揭示的圣人境界，也是一种“绝对精神”完全自觉、无所不通的状态。因此，这个区别不是实质性的，只是双方对道德、对哲学概念的界定不同。圣人境界，也可以说是哲人境界或哲学境界，它关涉精神的自觉状态。不仅如此，双方的“哲学境界”最终都表现为所有哲学思想的综合。黑格尔不仅表明绝对精神的自觉是精神活动的最高级状态，他还通过梳理哲学发展史表明哲学的发展历程就是绝对精神逐渐认识自身的过程。而唐君毅感通论的展开，也以某种方式将所有哲学思想纳入其中，成为心境感通的环节。（《生命存在与心灵境界》，第559页）当然，唐君毅对此也作了辩解，他认为康德、黑格尔视自己的哲学为“诸哲学的哲学”乃是“慢语”。（《生命存在与心灵境界》，第15页）

这个方面的辩解能否成立涉及第三个方面，也即唐君毅对黑格尔哲学思辨困境的评论，触及了中西哲学的关键区别。在中国哲学中，道德生活具有某种奠基性地位，它是中国古代哲人的最终关切。西方哲学也有道德哲学。从苏格拉底开始，希腊哲学有一个从天上到人间的转向，“认识你自己”一开始就包含了一种对道德生活的关注与重视。但是，苏格拉底对道德的关注以一种定义的、普遍化的方式展开，也即主要以思辨的方式来认识德性。虽然亚里士多德纠正了苏格拉底的偏颇，指出实践智慧不同于思辨理性，但在他那里思辨理性依然是最高的。以概念化的方式来追问天地万物包括人心人性的本源，确实构成了西方哲学的特质。黑格尔也在这个大框架之内。在唐君毅看来，东方哲学的“道路”本性能够克服西方哲学的思辨困境。在指出黑格尔哲学的思辨困境之后，唐君毅转向东方哲学，表明哲学思辨活动只有桥梁、道路的作用（《生命存在与心灵境界》，第15页），借助思辨活动达到思辨目标之后需要退出思辨，如此才能避免陷入独断的困境（《生命存在与心灵境界》，第559-560页）。

唐君毅对思辨的评述以及以“道路”来刻划东方哲学的特征均富有洞见。但是，他的哲学体系建构并未将中国哲学的“道路”特征实现出来，相反，其整个思想体系最终还是一种变相的黑格尔主义，还是以概念思辨的方式展开的。这集中表现在，他对感通问题的扩展，使得感通成为精神活动的代名词，一切精神活动都是感通的某个环节的体现。（《生命存在与心灵境界》，第559页）感通囊括一切精神活动，意味着感通被泛化为“大概念”，而缺少思想的要义。

如果能由此建构出中国哲学的精神辩证法，那也不错，毕竟唐君毅的思想出发点就是要参照西方哲学重构中国哲理。然而，唐君毅的思辨哲学建构只是貌似黑格尔的精神哲学，却缺少后者所具有的前后概念的连贯性和严密性。其感通的运作就是阴阳之道，他以“一阴一阳之谓道”为出发点，解释人类的各种精神活动。【7】关于感通的运作，他也借助《易经》中的相关术语作了展开，涉及“阴阳”“虚实”“屈伸”“开阖”“消息”“进退”等等，但他对这些语词的使用偏离了《易经》的上下文语境，赋予它们以认识活动规则等其他意谓。我们选一段文字来看一下他如何具体描述感通的运作：

而九境之所以成，与其贯通之所以有，乃在人之生命心灵活动，有一伸一屈以成进退，一开一阖以成出入，一消一息以成升降。则吾之思此九境，亦当自由其伸屈、开阖等，以往来于其间。伸以引义，由前提顺求结论，为进；屈为归义，由结论逆求前提，为退。开以分义而出，为多；阖以合义而入，为一。消以融化下层之义，为将；息以升起上一层义，为升。如《易经》言“分阴分阳，迭用柔刚”，而“变通以趣时”，期在以圆而神之枢，运转、吐纳诸方以智之义。（《生命存在与心灵境界》，第28页）

经过唐君毅的重新赋义，“伸”对应于演绎，“屈”对应于归纳，“开”对应于分析，“阖”对应于综合，“消”“息”被解读为思想方向的“降”与“升”。不难看出，他暗中参考西方哲学的问题意识和概念，用中国哲学的语词进行重新表述，使中西哲学语境下的宇宙论、本体论、认识论等不同层面的问题交错夹杂在一起。在我看来，这种做法不仅不能推进对问题的探讨，反而会造成理解的混乱。

虽然其整个思想体系的建构并不成功，但唐君毅在某些“点”上展示了其对中国哲学的独特体贴，只是由于其思想方式的限制，这些体贴未得到充分的展示。下面我们以“感通开境”为例来更为具体地展示其局部的闪光点及思辨困境，并在此基础上给出可能的思想发展空间。

三、“感通开境”的现象学洞见及其玄学困境

唐君毅不只是以感通为枢纽建构了一个包罗万象的思想体系，其感通的内涵相比传统哲学也有重大改进。其思想突破的关键点在于他实现了对知情意的整合，推进了对“知行合一”的理解。他认为，知与情意等非认知性的心灵活动是不可分的，正因为如此，知行才可能合一。（《生命存在与心灵境界》，第9页）

我们通常认为知有别于情意，是因为我们只看到心灵活动对境的感通，没有看到它在感通的同时必然含有感受、感应。对境的感受就是情，对境的感应则是意。知主要是对外境之性相的认知。情意不然，它关涉与外境的相互作用。一般认为知在情意之先。唐君毅不同，他认为情意在先，情意引导认知。在情和意之间，志意又先于感受之情。情意之感受、感应不仅先于感知，而且还支配感知的发生。（《生命存在与心灵境界》，第9页）这样一来，感应（意）、感受（情）与感知（知）就是不可分割的，可以说，它们一起构成了完整的感通行为。所以，真正的知是与情意也即与行合一的知，他称之为“真实知”，此种真实知同时也是真实行。在他看来，那种知行分离的知乃是知之妄（可称为妄知）。妄知，就是不知道知自身的根源，陷于妄相之中，与境必定有所不通。哲学的任务就在于消解各种迷妄，打通诸种不通，实现心境的彻底感通。（《生命存在与心灵境界》，第11页）

以上可以说是唐君毅用自己的语言重新表述了知行合一观，从而构成了对知行合一内涵的一个当代阐释。这个视角本身颇有现象学意谓。对情感感受与认知活动关系的考察，构成了舍勒情感现象学的主要内容。唐君毅所展现的旨趣跟后者亦有相通之处。但是，这只是洞见上的相通，在具体展示相关内容的时候，唐君毅还是陷溺于传统形而上学概念思辨的困境之中。我们以感通开展个体境为例，看他如何展示感通之境的开启，又如何陷入玄学思辨的困境。

“客观境界”的第一境就是观个体界。这里，唐君毅对西方哲学的诸种个体观逐一进行分析辩驳，指出它们各自的问题，然后表明以感通的方式观个体才是正道。他分析指出，西方哲学的个体观可以分为外观、内观、上观和下观四种观个体的方式。“外观法”以柏拉图、亚里士多德为代表，通过外观事物的性相、形相获得事物的普遍性相，并以个体化的方式使其成为事物的“实体”。“内观法”以莱布尼兹、康德为代表，以人心为物之统一性原型，以内观人心所获得的“单子”为物之实体。“上观法”以费希特、黑格尔为代表，他们以“高高在上”的绝对个体或上帝作为个体之物的内在依据。“下观法”以罗素、怀特海为代表，他们以性相的表现本身为事物的最终依据，以消解上述各种层面的“实体”观。这些不同的观物之法在唐君毅看来都有局限，它们都限制于心灵活动的某一方向，并将某一方向与其他方向混合在一起，因此都有失偏颇和“错置”。（《生命存在与心灵境界》，第49页）

在唐君毅看来，无论外观还是内观、上观还是下观，其困境都在于偏于一个方向，导致内外、上下不通。我们姑且把他的观物法称为通观或遍观。此种观物之法的特点是不执于某个方向，对事物之个体性能够作出全面把握。通观的基本思路就是我们不能把看到的事物表象当作实在的，同时要把握其背后还有“虚空”的一面，如此才能既不陷溺于外，也不封闭于内，从而在内外相通之境中通达“物之为物”。

根据唐君毅的分析，我们在观物的时候首先会获得境之相，人心在获取此相时会起执着心，把它当作自身有实在性的表象，而这种实在性并不是表象自身的属性，只是人心的执念。真正的感通不会停留在此种感觉的感相层面，而是会通过它将此“感相之实”转变为感相之“虚”。不仅如此，它还将进一步通达所感之相在时间之流中的变化，如此则能获得同时兼具此虚实、先后的感通之境。这样一来，心在接物的时候，在获得物相的同时并不会只停留在物相层面，它还会不断变现、造就出新的物相以及承受此物相的虚空。这样一步步发展，心就能够为物相“开辟”出一个“天地”。此“天地”的开辟就是心体自身的朗现。因此，观物必定同时意味着开“境”，如此，则从根本上克服了心物的二元对立。（《生命存在与心灵境界》，第51页）我们把他的这个思路称为感通开境。

这种心、物与世界的关系与海德格尔所展示的此在之在世颇有相通之处。唐君毅也援引了海德格尔的观点来说明他的主张，表明人与“世界”的贯通性。（《生命存在与心灵境界》，第51-52页）因此，心体的朗现与物境的显现，在唐君毅这里，是一个过程的两个方面，没有先后之别。这种“心境俱现”的说法接续并推进了传统哲学的思想视角，很有价值。

但以上只是泛泛的勾勒，我们还要追问它是如何发生的。唐君毅对此做了进一步的分析。他认为，心之通境的感觉活动以及其他心灵活动，都具有一种贯过实境而及于虚境的动向。也就是说，贯“实”必然同时通“虚”，否则，实相就没有存在的“空间”。那“虚”从何来?唐君毅指出，心灵活动在遭遇物境的时候会有一个向后的自“屈”过程，通过此“屈”造就一个承受物相的“空间”。心灵不仅能通过自“屈”而生成“空间”，还能对所接受的物相继之以回忆、想象，从而获得一个能够整体承受物相的“时空”。因此，心灵在接受物相的时候，会通过自身的“屈伸”而开辟出一个承受“物相”的时空。可以说，时间空间都是心灵通过“屈伸”活动生成的。（《生命存在与心灵境界》，第52页）

我们知道，康德、黑格尔、罗素等人也都认为时空不能只是来源于外物之色相，都有其主体性根源。但是在唐君毅看来，他们都没有看到人类的感觉活动在感“实”之外还有感“虚”的一面，也即感觉活动本身可以开辟出“时空”，并以此为所感之“实相”提供居所。（《生命存在与心灵境界》，第52页）这就是他所谓的“感虚”。感“实”是一种被动接受外部实有之色相的过程。感“虚”不同，它所感的不是外部的对象，而是心灵活动自发生成的一种“虚位”。这个“虚位”乃是心灵活动自发“伸张”的过程。这个“伸张”过程受到阻碍时就是感实，当它不受阻碍时就是感虚。心灵活动这一伸张自身的趋势，唐君毅称之为“望”。感虚的根源在于心灵活动中具有“望”的意识活动，有“望”，才会有“阻”和“不阻”之感，才会有感实和感虚的区别。根据唐君毅的描述，此“望”是一种原发的心灵活动，不只伴随感觉活动，而且贯穿所有的心灵活动。（《生命存在与心灵境界》，第53页）

前面已经指出，心灵活动有顺观、横观、纵观三个方向，因而“望”也有三个方向，唐君毅以此解释空间的三维、时间的三向（过去、现在和未来）：“而其所以展现为三度空间之流行，则在心灵感觉活动之三向中，有一吾人方才所谓‘望’之贯于其中。此‘望’即此心灵感觉活动之三向中一核心的意向，而使一切只在时间上为一度之流行，开为三度空间之流行者也。”（《生命存在与心灵境界》，第55页）

表面上看，整个分析有理有据、一以贯之，以心灵活动的“屈伸”来解释整个时空之境的开启。但进一步分析可以发现，他的解释最终都是落空的。

首先是核心概念含糊。什么是心灵活动的“屈伸”?在认知活动层面，唐君毅将它解读为归纳与演绎，这里则通过“屈伸”来说明时间、空间的生成。这种对“屈伸”的使用，不仅偏离了《易传》的诠释传统，就其自身的思想体系而言也造成了前后内涵的混乱。其实唐君毅用“屈伸”等易学语词所说的无非是一种心理活动，用想象、期望等语词能够更准确地刻划其特征。相对于“屈伸”等比喻性措辞，“望”“阻”与“不阻”等语词倒是对心灵活动更为贴切的描述。以此为切入点，可以更好地展开对知情意关系的重新诠释。

其次，没有区分不同层次的心理活动。通常意义上的“望”都是在一种时空之内才是可能的，无论是时间上的期望、展望，还是空间上的仰望、眺望等，都首先预设了时空的存在。如果要揭示出一种跟时空原本交织在一起的、甚至能够开辟“时空”的心理之“望”，这种“望”也就不能等同于日常心理活动层面的期望、展望、仰望等等。我们知道，胡塞尔就是通过区分经验层面的意向活动跟意识结构内在的意向性，打开了一个全新的考察意识获得的视角。但是，唐君毅并未做此种分析。如果不做这方面的区分，用所谓的期待落“空”来解释“空间”的生成，只不过是一个比喻性措辞，学理上不做进一步展示的话，甚至可以说是一种语词的比附。

也正因此，他对意识活动三种方向的分析无法真正推进问题，经常停留在同一层面的概念循环甚至混乱说明之中。其“心通九境”基本构架的建立基于心灵之“望”有三向：横、纵、竖。在他看来，空间的三位，时间的三度，都出自心灵活动三个不同方向的“望”。（《生命存在与心灵境界》，第57页）“三向”贯穿在“九境”之中。比如，他我、自我、超我的建立也是心灵活动三望的结果。

唐君毅同样没有意识到，心灵活动的横、纵、竖只是一个空间隐喻。空间的三维、时间的三度与心灵活动的三向虽然都有“三”，但其内涵并不一样。空间三维是同质的，每个方向没有质的差别。时间不同，过去、未来具有同质性，同一条时间之流的两个不同方向，现在跟过去、未来的存在方式不像空间三维那样可以替换。心灵活动的三向跟它们差别更大，横观实质上是空间性的，纵观是时间性的，竖观则是一种抽象性的反思。空间三维之间的关系，时间三度之间的关系，与心灵活动这三个方向之间的关系，根本不是同一种“关系”，具有完全不同的“义理”结构。仅仅因为都是“三”而把它们贯通起来，这充其量只是一种比喻性联想或类比。唐君毅的整个思想体系建构都是以这种方式展开的，即通过比喻性联想，将“屈伸”“进退”“阴阳”等概念贯穿至自然科学、逻辑学、美学、伦理、道德、宗教等不同层面。这种做法表面上实现了贯通，实际上弥除了不同层面的思想实情，造成了思想的混乱。

因此，唐君毅的“心通九境”从根本上说完全错过了“心灵境界”本身。这一点从他对“意境”的态度上也能看出来。他也注意到并且论及了意象与意境。（《生命存在与心灵境界》，第269页）但他只是简单地指出，意象是处于个别事物与概念之间的一种“性相”，此性相处于一种类似于空间的“意境”之中，并且整体上把它与数学、几何学、逻辑学数理对象归为一类，都是“意义”的一种。（《生命存在与心灵境界》，第317页）不仅如此，他以一种具有逻辑意谓的“类与不类”思想来解释意境之美。（《生命存在与心灵境界》，第270页）比如，他以“音乐之境”为例来说明为何境界之美根于“类与不类”，因为音乐的谐音产生于音阶的比例关系。由此可见，唐君毅对“境”自身的存在是无感的。在他的语境中，“境”主要指相应于心灵活动的“对象”（《生命存在与心灵境界》，第2页），他对心境感通的大部分论述说的都是心灵活动与相应对象的关系。在论及客观境、主观境和超主观客观境等心灵生活不同感通层次时，“境”指的是同一类的对象所组成的整个界域，但是，他对各类境界的描述最终都落实在不同境界中心灵活动与对象的关系上，并未针对“境界”本身展开讨论，所以此书虽以“心灵境界”立论，最终却错失了境界现象本身。

总之，唐君毅感通论的实质是一种感通玄学，一种对感通概念的空泛思辨。由于它囊括一切心灵活动，“感通”一词遂失去了思想要义，不过是心灵活动的笼统说法，从而不能真正触及和打开“感通现象”本身。正如蒙培元所指出的，唐君毅的感通形上学把中国哲学的“境界”问题泛逻辑化了，失去了中国哲学的特质。【8】如何接取唐君毅的思想洞见，在人的生存体验层面建构新的感通论，是儒学现代转化的一个重要的思想方向。

注释
 
1 参见唐君毅《生命存在与心灵境界》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第679页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
2 郭齐勇《现当代新儒学思潮研究》，北京：人民出版社，2017年，第255页。
 
3 郭齐勇《现当代新儒学思潮研究》，第250页。
 
4 刘乐恒《感通的形上学——晚年唐君毅对心性问题的论证》，载《当代儒学》第13辑，成都：四川人民出版社，2018年，第187页。
 
5 蔡祥元《从内在超越到感通》，载《中国哲学史》2021年第5期。
 
6 比如，郭齐勇指出唐君毅没有对各个不同层面的文化做高低排序，而是肯定不同层面的文化各有价值。（郭齐勇《现当代新儒学思潮研究》，第247页）刘乐恒指出唐君毅的感通之理有助于克服黑格尔辩证发展观的流弊。（刘乐恒《现代新儒家易学思想研究》，北京：商务印书馆，2018年，第161-162页）
 
7 参见刘乐恒《现代新儒家易学思想研究》，第172页。
 
8 蒙培元《心灵超越与境界》，北京：人民出版社，1998年，第458页。