有所“割舍”的牟先生——《“中国哲学”的牟宗三时代》自序

作者：郑家栋

来源：作者赐稿儒家网发布

作者按：文章原载《鹅湖月刊》第四十七卷第五期总号第五五七，2021年11月；此处刊发的文本是作者书稿校订时做出重大修改的。

摘要：传统儒家的问题在于什么也不想割舍：内在的与超越的，世俗的与神圣的，日常的与伦理的， “利”与“义”，“欲”与“理”，“王”与“圣”，等等。……牟先生是有所“割舍”的。“理想主义”一定要有所割舍……

牟先生思想中包含了某种“革命性”（根本变革）因素；相比较而言，倒是立足于“实用理性”的李泽厚先生更为“传统”。李先生不仅“告别革命”，而且实际上主张任何实质性的文化变革均属于多余……

目前儒家思想阐释方面最大的误区之一，就是认为：儒家及其思想文化作为某种文明形态得以保存延续，也就意味着必须从历史上儒家思想脉络中引申出某种现实社会历史方案。

一

十几年前，离去大陆前夜，我对那位由加拿大到北京跟随我学习的美国学生[1]说：“我们的课程告一段落，我可能十年不读儒家的书。” 他似乎愕然，我也没有多说什么。接下去超过十年，我埋头研读基督教典籍，在几家大学神学院教授“基督教与中国文化”课程，参与神学院方面“基督教与历史文化脉络”课题研究，筹办“基督教与中国在廿一世纪”国际学术会议，投身于教会生活，也用很多时间陪伴罹患抑郁症的儿子；其间，不理会任何约稿、会议邀请[2]、（学位）论文评审，等等，甚至于很长一段时间断开网络（只是在大学办公室查看电子邮件），一门心思要斩断和改变自己原有的生活脉络，并且由儒家的“自我”转向对于绝对无限者的全身心托付。

1999年我曾经蒙秦家懿教授（已故）邀请来多伦多大学工作过一个学期。时间短暂，谈不上社会方面的接触和了解。定居多伦多后，心仪于加拿大社会体制，特别是他们的公共服务。和美国方面生活的快节奏相比，加拿大方面又似乎舒缓很多，这也适合我的性情和心境。可是，2019新冠疫情爆发，曾经在2003年SARS疫情中吃过大亏的加拿大似乎又一次表现得全无章法，乱七八糟。特别是我所在的安省，第一、二波疫情传播不逊于美国，而第三波疫情又赶超印度——当然，由于人口基数很小，绝对数字似乎远不是那么触目惊心。在我看来，让人最难以容忍的是：直到疫情大流行期间，那位所谓的加拿大最高公共卫生官员还在劝阻人们戴口罩。这是难以理喻的，特别是已经有中国方面的防疫历程摆在前面。加拿大的安老系统历来备受称赞，而疫情期间托身于安老系统的老人们却遭遇“灭顶之灾”，出现了持续的、难以遏制的大面积群体感染和死亡。2020年5月间，一位我非常敬重并且对于我近些年的“精神”成长影响甚大的基督教老人，在一家我曾经每逢周末前去服侍（义工）的老人院染病离世，成为那个实在是过于庞大的遇难群体中的一员。这令我悲痛不已并且变得非常冲动，也颇为那些善良、博爱的老者们的遭遇愤愤不平。我拒绝承认这背后有无限者的手臂。在和那位老人的女儿通话时我也数度哽咽。我决心采取行动去帮助那里的老人们。惭愧得很，我也只是去过一两次那家老人院（送去少量当时非常缺乏的、我在一家华人小店高价购买的防疫用品），还没有真正开始做什么就被感染了。高烧，咳嗽，气闷，疼痛，似乎全幅的体力和精力都离我而去。病榻上的我，时而清醒，时而糊涂。在最困难的日子里，我曾经问自己：如果侥幸度过此次劫难，我最大的心愿是做点儿什么呢？一个似乎不那么“逻辑的”念头儿映现在我的脑海：我还是希望就牟宗三先生及其思想写点什么，并且藉此表述自己的文化关怀。这令我非常吃惊！因为我已然断开牟宗三研究二十余载，这“回归”的声音究竟来自何处？它是否意味着某种“召唤”？这“召唤”是“精神的”还是“学术的”，抑或兼而有之？我事后曾经和几位朋友分享自己的困惑。

牟宗三研究曾经是我最重要的研究方向之一，这是专业圈子里都知晓的。不过，我自觉断开儒学与新儒学研究已经长达十几年。并且自世纪之交完成了《牟宗三》[3]一书后我也基本上没有撰写研究牟先生的文字。当时承蒙某先生死缠烂打，不间断地向社科院最高层递送我的黑材料，其中也特别关涉到牟宗三研究，牟先生被利用两岸之间的格局政治污名化，而我1992年赴台湾出席学术会议期间（经叶海烟教授安排）所谓“私自拜会牟宗三”，差不多被描绘成某种敌特影片中的情节。某先生心里非常清楚这类说法都是荒唐、荒诞、荒谬的！可是，五十年代以后遗留下来的一个逻辑规则就是越荒唐越离谱就越具有杀伤力。无论如何，某先生的黑材料经过社科院最高层批转下来（有些甚至是经过“中央某部委”批转），不仅对于我本人，而且对于哲学所都造成很大的困扰（当时主持哲学所工作的陈筠泉所长等可以做证）。社科院高层一位对于我有所保护的前辈劝说我“调整一下学术方向”。出于对于那位前辈的尊敬，我此后基本上没有撰写牟先生研究方面的文字，转而做了一点思想史意义上的冯友兰研究，后来又挑起和参与“‘中国哲学’合法性问题”的大讨论。老实说，此种经历在我心灵深处造成极大的挫折感。我相契于牟先生那种断然拒绝任何“虚与委蛇”，“单刀直入”的哲人风格与气质，也热衷于阅读和思考牟宗三哲学，此种阅读和思考似乎不只是给予我哲学方面的启迪，而且伴随着某种精神的激情和愉悦，即便是他的某些偏激（这是牟氏著作中经常出现的）似乎也较比那些四平八稳的老生常谈更有趣。

说到我近些年来的阅读范围，除了基督教典籍和中国基督教史籍外，也包括尼采、海德格尔、福柯、德里达、阿甘本（Giorgio Agamben）等等，还有约纳斯（Hans Jonas）等人研究灵知主义的著述，伊利亚德等人的宗教学著述，并且有机会重读康德“三大批判”；可是，不包括牟宗三。其间也曾经收到通过网络转来的若干研究牟宗三的硕博论文，只是简单地搁置存档，没有翻阅浏览。显然，这条刻意搁置起来的线索仍然隐藏在我的灵魂深处，我相信它既是“哲学的”，也是“精神的”；既是“学问的”，也关乎信念的层面。我越来越倾向于认为通向“精神性”有着各种幽深曲折的路径和复杂性，这也关涉到“儒”“耶”之间；我也相信牟先生在强化儒家思想的“精神性”品格方面颇有贡献。无论如何，病愈以后我立即放下其他，转向牟宗三阅读与写作。

二

我首先重读牟先生非常个性化的著述《五十自述》， 并且是连读两遍。再一次令我惊讶的是：在个体生命经历了“出入几重云水身”的大开大合以后，牟先生的话语似乎更能够在我心灵深处引发某种共鸣，并且常常令我怦然心动。在稍后写给李明辉教授的信函中，我说：“借用牟先生本人的说法，我们之间似乎形成了某种更为真切而强烈的生命之‘遥契’，这显然与牟先生思想的‘宗教性’特质有关。在我现在的视域中，牟先生首先是‘道德宗教’的阐释和倡导者，一位灵性世界的巨人，然后才是思辨哲学家；就前一个方面而言，他大可以与著述《成唯识论》的唐玄奘相类比。” 这里所谓“宗教性”差不多可以视为“精神性”的另一种表述。一种没有制度化宗教的“宗教性”差不多可以转译为某种较为宽泛的“精神性”；只不过在传统儒家的世界中，祭祀、祠堂、宗族，乃至斗转星移，四时律动，花鸟鱼虫（生肖），等等，似乎无不具有某种“精神”品格和象征，这些在现时代都统统失落了。牟先生是在另一个侧面强化儒家思想的“精神性”，这首先关涉到如何理解自我和超越性存有，以及自我关联于超越性存有的方式，这方面牟先生实际上与宋明儒家差异甚大。在某种意义上可以说，笛卡尔的“我思”第一次在比较完全的意义上进入“中国哲学”，尽管牟先生所谓“自我”首先是道德意志和道德行为的；就是说，“认识论”的视域第一次在比较完全的意义上进入“中国哲学”。西方哲学由柏拉图（经基督教哲学）而笛卡尔而康德，确立了一种主客、心物、灵与肉两分的二元格局，后康德的德国唯心论则主要关涉到在自我意识的前提下谋求某种统一和圆融。“中国哲学”之现代转化在牟先生这里则体现为完全不同的路径：继宋明理学之后，如何进一步打破一种经验总体性的浑沦（李泽厚表述为“实用理性”），在“精神性”层面确立儒家思想某种“形而上”的超越性支点和意境——这种超越论的“理想主义”路数也根本不同于李泽厚先生情理交融的美学乌托邦。

牟先生的“道德宗教”一语和康德哲学有关而又有很大不同。就总体而言，用“道德宗教”表述儒家思想特质至少需要面对三个议题：一是，人性的内在禀赋是否足以奠定道德法则和道德秩序的根据，而不需要诉求于任何外在的（信仰的）宗教性存有；二是，人性禀赋是否足以提供道德实践的动力原则，从而能够实现“道德”和“宗教”所要求的“知行合一”；三是，“圆善”问题，在否弃康德式“上帝”依托的前提下怎样论证“德福一致”。很多学人或许会说：这有什么问题呢？通常的情形是没有说上几句就已然跳跃到“天人合一”；然后呢？“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。” 轻松愉快并且通达顺畅。牟先生那里是有某种“沉重感”的，某种与生命感受相关联的“沉重感”，尽管他仍然表现得过于乐观。他似乎过于看重对于康德的批评和矫正；并且，对于康德背后的基督教传统特别是奥古斯丁神学脉络，牟先生几乎全无了解，这是一个致命的缺陷。窃以为，今天“儒学复兴”面临的核心问题，与其说是关涉到权力架构（这方面“传统”从来都没有断裂），不如说是关涉到儒学作为一种源远流长的精神传统，是否以及如何能够真实而具体地回归于“知行合一”的轨道，从而克服无所不在的、深切的伦理危机。这也关涉到儒学在现时代是否可以如基督教然，仍然发挥某种精神世界（灵性世界）范导、引导的功效？这是笔者关注的核心问题。

三

本书也包含对于大陆新儒学研究的深度反省，其中也似乎难以回避地说到某先生。关于我与某先生之间，数十年来学术圈多有议论，可是我从来没有向任何人说起过什么，人们的议论也只是依据某先生单方面所散布的，不过似乎已经足够令那些议论者们畅快于其中了。认真回想，似乎只有一次例外：世纪之交某次赴台湾开会途中，我由于闻听同时赴会的某先生的某种举措而受到惊吓；为了遮掩自己的怯懦和窘迫，便向同行的一位朋友解释了几句，不料想十几年后居然被他曝光于网络。依据国人的说法与想法，从不说起大概是由于理亏。实际上尽管被某先生穷追滥打二十余年，心中却始终感到还有份情意难以全然割舍，并且也始终以主要是受到身边那些出于某种忌恨的小人们的挑拨而为某先生持续伤害于我的种种作为排解；直到我遭遇“事件”，某先生站出来幸灾乐祸并且放肆而离谱地编造故事。无论如何，在我事后获悉网络上也有环绕某先生的数度炒作，并且人们似乎理所当然地认为相关炒作和笔者有关，我简直是惊掉了下巴，因为此前我始终处在“又瞎又聋”的“断网”状态。这个社会里的事情，靠一味躲避退让，莫说是独善其身，就是想图个清净似乎都是难之又难。我感到气愤的不只是炒作似乎刻意布局于我与某先生之间，而且也没有必要裹挟进“女学生”等等太多的事情。无论如何，既然事情已经通过网络而广为传布，再说几句也无妨，并且似乎也有说几句的必要。当然，我所说的只限于与新儒学研究相关的“意识形态”。

四

经历过“生死之间”，我的文字似乎较比先前“放肆”许多。回想到一生中数次经历过“生死之间”：出生数年后便遭遇“大饥荒”，曾经数次因饥馁而昏死过去，多蒙邻居一位善良的王姨搭救（她丈夫是人民公社食堂里的大师傅，似乎有办法躲避饥荒）。[4] 模糊地记得，王姨经常给我吃的，并且抚摸着我那显得有些呆傻的头颅说：“好孩子，慢点吃。” 小孩子当然不懂得很多，后来有了点儿年纪，一想起这些我就眼窝发热；尤其难能的是，在很可能半块玉米饼子就关乎一个人之生死的岁月里，王姨的作为似乎超越了儒家所谓“爱有差等”。[5] 小学五年级那年，去县城开会的父亲带上我，说是让从来没有离开过山村的我“开开眼界”。我暂住一位父辈朋友的家里。朋友家中有一个年龄小我两岁的男孩，因罹患小儿麻痹而手脚不便。一天我们一起在乌苏里江边玩耍，那男孩误入深水区，喊叫起来，我扑过去抱住他，感觉到脚下也已经悬空了，不过被江流冲出几米后我脚底又触及沙滩，算是有惊无险。我不会游泳，可是个头上高于那个男孩儿。当时也没有多想。那男孩和家人说起，家人吓得不行，我回想当时的情境，便也很有些后怕。朋友一家很感激并且很重情义，后来我父母早逝，他们曾经借钱给正在上学的我（每月靠少得可怜的助学金维持生活）抚养尚未成年的小弟小妹。记忆中的第三次“历险”是“上山下乡”期间。有一次炸石头，一个“哑炮”等了好一会儿也没有响，负责派活的那位便指派我过去查看。我从我们躲避的石砬子后边走出来，不料想来到爆破点不远处，“哑炮”突然响了，石块在我周围飞落，而我只是轻度划伤。一位有经验的长者对我说，如果那“哑炮”再沉默顷刻，我再走近几步，小命休矣！另一次是毛泽东死去那年。缘于每天十几个小时劳苦之余还有兴趣拼凑几篇投稿报纸和广播电台的豆腐块文章，其时我已经被抽调到一个边远地区的广播电台充当记者。[6] 那次受委派去乌苏里江边全国仅有的一处赫哲族渔村采访，主题是“赫哲族人民想念毛主席”。当时需要涉过一个因为雨季而涨水的江叉子，走到水流中间不会游泳的我似乎完全“漂浮”起来了，并且被冲向大江的方向，眼见得滔滔的乌苏里江水就横在前边；紧要关头我侥幸抓住了一根伸展得很开的、细细的柳枝，用劲拉扯了几下终于脱离险境，爬上对岸，只是丢掉了背包，里边有我苦心收集的所谓“群众语言”（主要是歇后语）。那一次似乎也没有想很多，并且蒙昧的我甚至于为某种献身精神所激励。后边还有一个可笑的细节：采访时，赫哲族村党支部书记拙嘴笨腮地说：“毛主席死了……” 我生气地纠正他：“对毛主席不能说‘死了’，只能说‘逝世’！”

关于“生死之间”，我早年还有一段刻骨铭心的记忆：初中时山村来了很多大城市的下乡知青，傻乎乎的我只是觉得他们姑娘们很漂亮，小伙子们干净而帅气。爸爸就职于公社机关，工作性质与安置下乡知青有关，偶尔会有知青来家里和爸爸聊天。我特别喜欢其中的一位，他不仅高大帅气，谈话也内容丰富且多有趣味。他有时和曾经是高中同学的女朋友一道过来，是个文静而秀气的女孩。还有一点是我很感激他的，我曾经屁颠儿屁颠儿地从他那里蹭过两本书看（记得有一本是《牛虻》），这类事情对于生长于文化蛮荒时代和蛮荒之地的我，看得极重。当时中国与前苏联关系紧张，家乡那边处于对抗“苏联社会帝国主义”的最前线，适龄男女都属于“武装基干民兵”，装备步枪和子弹，晚间要轮班荷枪实弹站岗。像我们这些小屁孩，也每人一把红缨枪，好端端的学校广场也挖掘出一道道交通壕。“全民皆兵”嘛（那意思很清楚，战争真的打响，谁也别想逃命）。那天晚间轮到那位站岗。他在知青宿舍住上铺，提着步枪从上铺跳下来，不知为什么枪里边有上膛的子弹，枪托和地面碰了一下，枪就响了，子弹穿过头部，人当场就不行了。那年头交通不便。三天后妈妈赶了过来，哭成泪人。“上山下乡”是“生离”，不想又成为“死别”，那痛楚是难以言喻的。在停放尸体的门板前，妈妈似乎喃喃自语地说：很想知道他这一段长高了没有？这时候显示出知青之间那种战友般的情谊，和他一道下乡的几个同学居然真的上前托扶那具尸体“站立”起来——这是非常危险的行为，尽管是最东北的天气，盛夏也还是炎热的，没有任何冰冻措施，人已经死去三天，谁知道那具尸体能否完整地“站立”起来？无论如何，就在尸体“站立”起来的瞬间，我大叫一声晕了过去，后来在家里躺了三天，高烧，说胡话，有两位知青过来看望，都觉得有点莫名其妙。三天后我清醒了。那次关于“死亡”的记忆是恐怖并且意义含混的，我总是避免去想。不过“生死之间”的问题似乎进入了我那还很稚嫩的心灵。我不能够肯定后来走上哲学道路是否与此有关，不过阅读中外哲学家的著作，脑海里有时会突然跳出当时的场景。哲学如果当真“有用”，首先是能够安顿于“生死之间”。

这一次染疫躺在病榻上似乎有很多时间思想那个“生死之间”。“死生亦大矣。”[7] 同胞国人全身心地拥抱、亲吻“这个世界”，自然会把生死之间看得高于一切，尽管常常会以“一生死，齐彭殇”敷衍他人。王羲之《兰亭集 ▪ 序》：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”“修短随化，终期于尽。……岂不痛哉！” 公正地说，至少对于庄周其人，“一生死，齐彭殇”大概并非“虚诞”“妄作”。古人和今人不同，古人（特别是远古之人）的那点儿道理都是自己体会出来的，所以是“有一说一”；今人则多是鹦鹉学舌，特别是在一种拒斥宗教信仰的文化中更是如此。应该说，能够在一种“一个世界”之“连续性”（拒绝设定和信仰另一个世界）的视域中超脱于“生”“死”之间，殊为不易！近些年参加很多追思礼拜，由于有“天家”的信托，氛围上并非悲悲切切。相关场合我常常想起庄子。和基督教以断裂的方式衔接于自然死亡与来世永生不同，庄子是彻底的“连续性”思考方式。"俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，曰: '叱！避！无怛化！'"[8] 窃以为，此处所谓“化”当作“转形、变形”解，郭象的注释似乎并不贴切。原则上，并不存在终了、断绝，一切都不过是自然演化过程中的形态转换而已。把这样一种想法落实于“生死之间”处变安闲的智慧，实在是一种极高的境界。我高度怀疑现代人能够企及此种境界！

就总体而言，儒家传统开启了一种独特的自然人文主义脉络（引进西方“人文主义”一语诠表儒家思想，应当充分注意到其间的种种曲折）。张载《西铭》讲：“存，吾顺事；没，吾宁也。”他的学问大概是在“生死之间”也有所受用的，尽管我们查不到关于他临终的叙述，《宋史 ▪ 张载传》也只是讲：“与有司议礼不和，复以疾归。中道疾甚，沐浴更衣而寝，旦而卒。” [9]无论如何，关于“生死之间”，儒家似乎说的很少，也没有什么很特别的。我这样说，首先是惧怕又有人扯出一套每天都千万次重复的，无往而非适用的，专门说给别人听的，“高耸入云”的大道理。儒家的眼球是盯住了“这个世界”，讲的是人“生”在世、处世、用世的道理和智慧。儒学当代阐释当然也是要盯住此生此世、此时此刻、此情此景的“这个世界”。问题在于：在一个红尘滚滚，权势主义盛行的社会情境中，儒学诠释究竟应当遵循理想主义还是现世主义/现实主义（权势主义）的路径？在权力、权术、权谋等方面，难道这个社会还需要儒家贡献什么吗？遵循理想主义路径也并意味着高喊“天人合一”一类口号，而恰恰是希望我们对于“天”“人”之间的张力和“人”的有限性保持哪怕是一点点自觉意识。毫无疑问，牟宗三仍然是致力于建构某种“圆融无碍”的思想体系，并且似乎信心满满，认为自己足可以打通西方大哲（首先是康德）思想理论中的一切隔截和偏颇。人们也通常是从这个角度赞扬牟先生。不过在笔者看来，牟先生思想中实际上已然打破了儒家思想的整体和谐，拉开了“天”“人”之间的某种距离。至少在笔者看来，这一点是非常重要的。

五

牟先生所阐扬的“道德理想主义”实际上与传统儒家（包括宋明儒家）有很大的不同，他在很大程度上凸显或者说重塑了儒家思想的“精神性”和“超越性”。在《心体与性体》第一册，牟先生长段引述麦克斯 ▪ 缪勒（Max Müller），以说明德国理想主义哲学后康德的发展是走向“道德的形上学”一途，其中指出：“无限、实有、绝对，我通称为精神，因为它保有自己，它存在于自己内，换句话说，它是自由的。那保有自由，以自我的保有来发展天赋的无限性及其应承当的自由的那一种‘实有’的名称便是精神。‘成为无限’也就是‘成为精神’，也就是‘成为自由’的。”[10] 这种着眼于“心”“物”之间，并且以精神彻底摆脱物质的纠结而成为某种纯净而绝对的精神“主体”、实体为导向的视域，当然不同于传统儒家“即用即体”之“道德理想主义”。传统儒家某种意义上近乎斯宾诺莎，认为“全体”是“精神的”也是“广延的”（物质的），两方面亦此亦彼，不可以分割。牟先生的理路则接近于谢林和黑格尔，认定作为“真理”（真实）的“全体”只能够是“精神的”；于是乎，牟先生需要也必须有“两层存有论”的架构：“广延性”（执的存有论）只能够是精神实体的某种施设。这当然与传统儒家“即用即体”“即用显体”的理路全然异趣。

传统儒家的问题在于什么也不想割舍：内在的与超越的，世俗的与神圣的，日常的与伦理的，“利”与“义”，“欲”与“理”，“王”与“圣”，等等。今天我们常常看到或听到那些“钻到钱眼儿里”的资本大佬或是明星大腕等等，总是抓住一切机会表白自己是如何向往“田园”的清净，这种“两手抓”（至少摆出某种姿态）乃是真正的“贪婪”！现时代没有人可以达到传统儒家所推崇的“圆融”境界，一个也没有，这首先是与社会基本格局的根本改变有关：拒绝制度化宗教的传统儒家是以社会为“圣场”，崇尚某种“常在河边站，就是不湿鞋”、“出污泥而不染”的修为和意境，这个宏大的抱负成效如何我们另当别论；至少在现时代的历史情境中，首先是你死我活的、惨烈的政治运动和“阶级斗争”，然后是权势者们的巧取豪夺及其引发的严重社会不公和利益冲突，一切温情脉脉的面纱早已经荡然无存，剩下的只是赤裸裸的权势崇拜和利害关系。当然，你或许在文字间（无论是各类出版物还是网络）看到的似乎全然是另一种情形：好像人人都“超然”“超脱”“超越”且“圆融”，“境界”上已经俨然凌驾于历史上的诸大儒（也包括牟先生等诸大师）——这正是问题的核心所在：一种主张“知行合一”的精神传统已经全然的、彻头彻尾的走向它的反面！

应该说，牟先生是有所“割舍”的，尽管今天研究阐释者们似乎还是倾向于把他的思想理论讲得“一体圆融”。“理想主义”一定要有所割舍，期图什么都抓在手里怎么可能成就“理想主义”？！这也特别关涉到“圣”与“王”之间。必须非常严肃地对待牟先生所说的“坎陷”“曲折”，“良知坎陷”说的要害首先在于否定“圣王”观念及其合法性。“圣王”即“哲学王”。我们可以说曾经经历某种“哲学王”的时代，那也是历史上最黑暗的年代。而从另一方面说，“坎陷”“曲折”的说法实际上也改变了“圣”的内涵：“圣”主要的不再是在个体修为的涵义上讲，而是在“文化精神理念”的涵义上讲。这阻断了一种暗示，似乎讲论“圣学”者就是“圣人”。牟先生从来没有以“圣”自诩，更没有以“圣”自居，他的自我定位是“理想的哲学家”。 “理想的哲学家”属于“贤”者而非“圣”者，“圣”是浑然天成的，“不可为典要”的，“贤”却可以是“辩而示之”。[11]

传统主义者牟宗三实际上承认和接受了“伦理精神象征”（超越的文化理念）与现实社会历史之间的“张力”，于是才有“坎陷”之说。相比较而言，倒是基于传统“实用理性”探讨中国历史文化出路的李泽厚先生似乎更为“传统”，因为他全然否认“张力”的合理性，认为国人仍然可以基于传统的“实用理性”的整体浑沦克服和消弭现时代“伦理主义与历史主义的二律背反”[12]，并且由此出发回应现实中的社会历史文化问题。李先生不仅“告别革命”，而且实际上主张任何实质性的文化变革均属于多余，中国文化的未来发展，仍然应当结穴于以“经验合理性”为典型特征的、“摸着石头过日子”[13]的“实用理性”。牟先生思想中则包含了某种“革命”（根本变革）因素。尽管牟先生坚定地认为他最后在“天人合一”的意义上“统一”了世界，在思想架构上克服了“伦理主义与历史主义的二律背反”，“内在超越”的“世界”仍然是“一个世界”（李泽厚语）。可是，事实上，牟先生始终接受和容忍“张力”的存在，他的“坎陷”说和“两层存有论”最鲜明地体现了这一点。传统儒家的道德理性（本心性体，道德良知）当然无涉于“坎陷”和“两层存有论”；“即用即体”，何须“坎陷”？“体用不二”，又何来“两层”？

在笔者看来，牟氏“良知坎陷”说的思想价值并不是如同牟先生本人和众多研究阐释者们所讲论的，是指向“开出”或“接引”民主、科学。[14] 就语词概念而言，毋宁说“坎陷”与“开出”也根本异趣。“良知坎陷”说的意义及其所引发的思想转折乃在于：接受和肯认理想与现实、“伦理精神象征”（超越的文化理想、理念）与社会历史现实发展之间的“张力”，这也是牟先生区别于传统儒家的基本点。这也恰恰关涉到突破李泽厚先生所推崇的传统“实用理性”的整体浑沦。这是对于儒家思想一种“理想主义”的重建。就本来意义而言，主张“体用不二”“体用一源”的传统儒家根本不同于德国观念论意义上的“（理性的）理想主义”，可是牟先生显然拉近了二者之间的距离。无论如何，如果我们希望坚持和凸显儒家思想的“理想性”（宗教性），就必须承认和面对“张力”，否则的话只能够出现两种情况：一是，假借儒家的名义（说法）而偷运私货，力图阻挠社会历史的发展；二是，完全消解儒家思想的理想性品格，将儒家思想碎片化，附会和融入各类五花八门的“主义”“学派”“思潮”之种种说辞，使得儒家思想彻底沦为某种与权势主义“同流合污”的点缀。

目前儒家阐释方面最大的误区之一，就是认为：儒家及其思想文化作为某种文明形态得以保存延续，也就意味着必须从历史上儒家思想中引申出某种现实的社会历史方案。这条线索某种意义上是开始于梁漱溟。梁先生当初的所谓“新孔学”并不是指向某种抽象的或超越的精神义理，而是指向具体的人生态度、生活方式和社会结构。在他看来，那个经历数千年形塑的文明肉身你怎么可以改变呢？其中的核心之点是所谓“伦理代宗教”和“政学合一”。“政学合一”是儒家的一贯思想，特别是明儒以下多有讲论者。梁先生把“学”提到前边，讲“学政合一”，这并没有改变什么。“政学合一”或“学政合一”都是讲的“政教合一”，当然梁先生希望这个“教”仍然是传统儒家的“伦理教化”而非现时代赤裸裸的政治意识形态。梁先生所企望的仍然是传统意义上的“圣王”政治，不过不是在至上皇权的层面讲，而是在乡村“士绅”政治的层面讲。应该说，“士绅”（而非皇权）意义上的“圣王”政治，历史上曾经存在过，尽管不同的时代和地域差异甚大。历史上儒家思想在社会历史层面的落实也主要是体现在基层社会组织和依托于宗法血缘关系的乡村士绅政治的层面；至于说到至上皇权，历史上基本上是由法家理念和权谋支配的。梁先生“乡村建设”也无非是期图维护传统士绅政治（再加上一点儿实用性的现代科学，例如专门的“凿井”训练等等），这从他从事于乡村建设的骨干和资源亦可以看出，其与历史上“吕氏乡约”的脉络有直接的继承关系。“吕氏乡约”及其后来的发展关涉到儒家“理想国”构想[15]，并且较比张载等人热心的井田与分封要现实很多。无论如何，梁漱溟所谓“乡村建设实验”属于生不逢时，先是“阶级斗争”的血雨腥风和对于传统基层社会结构的彻底颠覆（权力隶属关系彻底取代伦理关系），而后是城市化大潮，梁先生的构想是注定要失败的。“政教合一”倒是得以维系，尽管此权力中心的“政教”可能并非梁先生所企望的——梁先生仍然企图通过集“学（教）”与“政”于一身的儒者推行传统“礼制”的柔性政治，而五十年代后的“革命新礼制”则是以刚性的权力为基础和意识形态的强力灌输为前提的。

在笔者看来，儒家作为“文明形态”得以保存和延续的前提，恰恰在于凸显和强化儒家思想超越的“精神”品格，承认和面对理想与现实之间的张力；并且超越的文化精神理念与现实社会历史发展的关系，只能够是范导的，而不可以是建构的。陷入现实权力关系网络讨论儒家思想未来发展，认为儒家只能够和“皇权”相捆绑，儒家文明只能够在“新皇权主义”意义上得以延续——那才是真正的“‘五四’迷失”，即认为儒家思想不可能具有任何超越于具体的社会形态的精神价值，而只能是那个已然“老朽”的文明肉身；当然，“新皇权主义”者认为这个文明肉身经过一番现代化妆术的涂抹，仍然可以美艳无比。当初欧洲的宗教改革并不是旨在消解超越理念与现实社会历史发展之间的张力，而恰恰是旨在强化此种张力，混淆了两个层面（两个世界）一方面会阻挠社会历史的发展，另一方面教会内部的堕落和腐败也不可避免。无论如何，欧洲宗教改革及其对于社会历史产生的巨大影响，绝不意味着从“上帝”的超越理念中直接引申出某种社会历史发展的现实方案。可是，这并不影响西方近现代文明打上深深的基督教烙印，或者说仍然是“基督教的”。任何立足于权力等级、权力布局和权势网络的“儒家理想国”构想都是令人恐怖的，也是包藏祸心的。且不说“天国建之于人间”是我们所有现代悲剧的根源和出发点，眼下流行的“天国”蓝图本身就让人惴惴不安：一方面高叫“王道”“大同”，另一方面又忙于规划某种等级更森严、禁锢更无微不至的儒家构想，这是不是有些怪异？！

在现代坚硬、坚实且散发着某种铜臭气味的土地上，能否以及如何重建儒家的“理想主义”？这是牟先生念兹在兹的问题；从这个角度说，牟先生思想没有过时，牟、唐新儒学也没有过时，我们也应当首先从这个角度去理解和消化牟先生留给我们的宝贵的哲学遗产和精神财富。至少在笔者看来，李泽厚先生那个美学乌托邦似乎并不较比牟宗三“道德的形上学”优越，而李先生最后也只能够落实于“天地君（国）亲师”的现实关系网络寻求人生慰藉——在权势主义盛行的社会情境中，期图重新乞灵于原本与“宗法”相关联的温情脉脉，此种“现世救赎”的路径不能够不说是苍白而无力的。[16] 还有一点是有趣的：台港海外新儒家的逻辑起点，实际上是针对黑格尔的问题，亦即认为孔子儒学讲述的也只是一些现实的伦理关系和人生教训。牟、唐等新儒家学者期图在超越的“精神性”层面做出某种发掘和拓展，这是回应基督教挑战必须面对的问题。如果说儒家也只是提供了某种现实伦理规范（凸显等级秩序的“礼”）和（环绕君权至上与儒家“人上人”地位的）权力布局，那么此种“文明”的价值实在是值得怀疑的。

是为“序”。

2021年6月于新冠疫情中的多伦多

注释：
 
[1] 他后来去欧洲攻读博士，然后在上海一所大学里谋到教职。
 
[2] 唯一的一次出行是出席2013年8月在英国牛津大学召开的“中国神学高峰论坛”。那次赴会是与两位朋友的力劝有关。
 
[3] 郑家栋《牟宗三》，台北：东大，2000。
 
[4] 我后来始终喊王姨“王妈妈”。
 
[5] 王姨于2008年10月26日因癌症病逝，终年七十八岁。我写得一副挽联：“没读书不识字终生默默，有良知好行善人性昭昭。” 依据文人学者们的儒学阐释，王姨当然属于“小人”之列，她知晓什么“天地境界”吗？不过王姨的良知较比那些“君子”们生动鲜活很多，也真实很多。我终其一生都不敢忘却王姨的昭昭人性，要知道那是处在怎样黑暗的年代！正是王姨的作为昭示我人性的光辉并不能够全然为任何邪恶的强权所泯灭！
 
[6] 那年月报纸和广播电台重要，电视台不重要，因为除了极少数特权阶层，百姓根本无缘于电视机，正如一个小品里调侃的，百姓家里唯一有能力置办的“家电”就是手电筒。
 
[7]《庄子 ▪ 德充符》。
 
[8]《庄子 ▪ 大宗师》。
 
[9] 《宋史》卷四二七。
 
[10] 牟宗三《心体与性体》一，《牟宗三先生全集》卷五，台北：联经，2003，页189。
 
[11] 牟先生区别“圣人”与“理想的哲学家”：“依聖人與理想的哲學家有別言，眞正是人類理性底立法者的那個人是聖人，而不是理想的哲學家。或如此說亦可，即：聖人是人類理性底踐履的立法者，而理想的哲學家則是人類理性底詮表的立法者，雖然他亦並非無實踐，然而未到聖人之境，因此，他相當於賢人或菩薩。”（牟宗三《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，页480）
 
[12] 参见李泽厚《实用理性和乐感文化》，北京：三联书店，2009，页131。
 
[13] 也可以表述为“摸着石头过河”，李泽厚所谓“实用理性”表述的也是这层意思。“摸着石头过日子”，脚踏实地，注重历史经验和当下的生活情境。此种类型的思想文化，当然不可能是“宗教的”或“先验理性”的。这其中的优劣是一个极其复杂的问题。不过，笔者并不认为我们仍然可以基于传统“实用理性”来回应现实社会历史问题，原因很简单：我们所面对的已然不是那条舒缓的河流（传统），而是各种水系相互激荡的湍流，水流的下边也早已经不存在那些预想的“石头”。邓小平所谓“摸着石头过河”可以视为基于“实用理性”的最后范例。认为当下生存境遇中同胞国人仍然可以在某种经验的情感意境中同时满足伦理和生活欲求，那是自欺欺人。如果说中国文化拥有某种经得起历史潮汐冲刷的，超越而恒久的精神价值，那只能够是体现于理想性（宗教性）的层面，而非实然生活样态的层面。
 
[14] “坎陷”与“开出”本来就是两码事儿。“坎陷”意味着“退隐”，“曲折”，“让开一步”，并不包含“开出”一类的积极内涵。实际上，牟先生真正关涉到所谓“开出量论”的著述，并不是他后来所成就的“执的存有论”，而是他完稿于四十年代末期、出版于五十年代中期的《认识心之批判》。晚年的牟先生认为该书“最大的失误乃在吾那时只能了解知性之逻辑性格，并不能了解康德之‘知性之存有论的性格’之系统”（《认识心之批判》重印志言，页六，台北：台湾学生书局，1990）。而实际上，“开出量论”恰恰关涉到揭示和彰显“知性之逻辑性格”，这是中国传统文化所欠缺的，也是熊先生哲学系统所欠缺的。
 
[15] 明“南赣乡约”已经表现出政治化的趋向。
 
[16] 李先生逝世，留意陈明说到李泽厚与余英时不同（陈明访谈《八十年代多重要李泽厚就多重要，跟余英时有差异》，《儒家网》2021年11月5日）。窃以为，此种差异首先还不在于诠释中国传统思想的具体理路，而在于李先生与八十年代以后中国思想现实发展的内在相关性，这方面当然是余英时等海外学人完全无可比拟的；尽管九十年代后李先生逐渐淡出，可是李先生的许多话题仍然具有某种参照意义。说到中国传统思想阐释，李先生最突出的贡献是八十年代初期《孔子再评价》等文章率先在比较完全的意义上突破了五十年代后的简单化的模式（台港海外的影响是后来的事情）——不过，“阶级分析”仍然是李氏三大“史论”的重要方法论原则，这在某些环节上会导致荒诞的结论，例如他以“小生产劳动者的特征” 解释墨家的人格神信仰（李泽厚《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985，页61）。可是，如此说来，我们又如何理解基督教等几大宗教传统？李泽厚是基于“经验理性”（或称之为“经验整体性”）的预判理解中国传统思想及其特色，这也特别关涉到他的“实用理性”概念。李泽厚的“实用理性”与牟宗三引进康德“（先验）实践理性”的“自律”伦理学和“道德的形上学”恰好是两个路数。就总体说来，李泽厚的诠释似乎更接近于中国传统思想的整体特征。不过，尽管李先生一再强调自己与牟宗三等人不同，似乎他已然跳出宋明理学的窠臼，尝试开辟中国思想现实发展的新路径；他同时表现出较比牟宗三等人更强烈而具体的现世关怀和现实情怀。无论如何，李泽厚骨子里始终是一位紧紧搂抱“这个世界”的“儒家”，并且是较比牟宗三“更传统”的儒家。他思维方式的层面相当的“传统”——这首先体现为他拒绝超越“历史”的视域去讨论任何问题，并且也实际上拒绝打破传统思想那种经验主义的整体浑沦。进一步说，李先生思想的保守性方面更在于他始终没有摆脱来自黑格尔和马克思的历史总体性预设。牟宗三是某种意义上的“康德主义”者，李泽厚则很难说是任何意义上的康德主义者，尽管正是他的“康德书”（《批判哲学的批判》）促成了内地思想脉络由“亚圣”黑格尔向康德的转折。