孔子故里的纠纷解决与权利的儒学容纳

作者：伊涛

来源：《思想与文化》第28辑，华东师范大学出版社2021年6月

摘    要：传统儒学能否容纳自西舶来的权利观念，近年来又引发了争论，本文持肯定论。提出此种结论的例证，是出现在孔子故里的一项借儒调解举措和一件典型案例。调解作为纠纷解决的一种方式，原本就可以助益于儒家无讼观的达致，孔子故里恰恰诉诸送儒下乡，深究其里还可以发现迎儒下乡。送迎互动涵涉儒学渗透论和实践论，凸显着儒学的民间积累型质，蕴含在其间的儒学论说路数，意在借用精英思想的觉悟提升集体无意识。外来权利观念不仅可以被纠纷化解的儒学氛围所容纳，甚至还可以被儒家历来一直关注的历史经验所容纳，但极易成为不道德的遮羞布，通常只会成为当事人的备胎选项，促使传统的克己复礼框架实现古今演变。正是此种框架锁定了外来权利在中国的存身位置。

关键词：调解；历史经验；民间；无讼； 克己复礼

作者简介：伊涛(1982—)，男，山东淄博人，法学博士，山东师范大学法学院讲师，主要研究领域为权利儒学

自清末以来，中西交接，传统儒学能否容纳自西舶来的权利观念，始终存有争议，近年来又发生了一场争论。【1】有的学者认为，既然西方的若干权利理论早已指明任何人天生都具有作为人的基本权利，而不论古今中西，那么先秦儒家的原有论断何尝不能据此获得崭新的诠释。譬如，仁即人，意指把人当人看，就等同于承认任何人天生就是权利主体；义即宜，意指合宜或者正当，就等同于承认任何人都有权利受到公正对待。【2】追溯至西方，思想家洛克曾在其《政府论》下篇多次使用权利话语解读《圣经》文意，但《圣经》中又何尝有过可以对译为权利的语词。同样的道理，传统儒家哪怕没有直接阐发权利意旨，但不意味着全然没有权利观念。【3】不难看出，此种论断无非是要倡导借西释中乃至以西溯中，让中西实现深度对接，同时还要依凭中与西的当今相遇借今释古乃至以今溯古，让今对古的延续获得通达展现。有的学者则认为，现代意义上的权利观念毕竟诞生在西方，借用西学阐发传统儒学难免会陷入时代错乱。【4】由此反观肯定论，所要表达的何尝不是中与西在本土的必然相遇，关键问题就在于，那样的相遇是否只能引出先秦儒学与权利的直接对接?需要反思的正是，若要避免陷入错乱，是否只能把儒学封锁在传统社会?有的学者指出，权利观念虽不是本土原产，但本土社会能够容纳它。【5】至此又不得不追问，能够容纳外来权利的难道只是本土社会?儒学自身是否能够为外来权利提供存身的位置?本文认为儒学的确能够容纳外来的权利，不妨以一件具体事例和案件作为例证展开探讨，第一部分首先展示儒学的出场曾借力于地方政府的助推。

一、 孔子故里的借儒调解

经由古今转型，传统社会与儒学的原有绑定遭遇瓦解，儒学到底能否参与当代社会的制度建设，甚至是否早已彻底隐身于史，历来就是见仁见智的问题。无论其他地方是否依旧存留着人们对孔子和儒家的历史记忆，曲阜恐怕需要另当别论。习近平总书记于2013年11月视察曲阜时强调，国无德不兴，人无德不立，尤其儒家，自古以来就极为关注人的道德品格。如何化解我们在社会发展中遇到的道德失范问题，曲阜作为孔子的故里，可谓资源丰富。【6】此番强调不仅包含着对孔子和儒家的历史记忆，更是凸显出了孔子和儒家与曲阜的地缘联系。其间的主旨关切正是，要勇于乃至敢于突破古与今的时空壁垒，让儒学在当代社会发挥出相应的作用。如何借用儒学化解道德失范问题，孔子故里应该首当其冲拿出有效的策略。

以贯彻落实总书记的此番重要讲话精神作为动力，曲阜市委市政府经过认真研究，于2014年4月初发布了相关文件，建议各村居成立名为“和为贵”的调解室，大力弘扬优秀儒家文化，依靠群众力量通过非诉讼渠道化解各类纠纷，并且倡导调解工作要以法为据，以理服人，以情动人。室内配备各种能够助益化解纠纷的标识标语。各村居调委会在村内选聘的调解员，应当具有一定的法律知识。调解纠纷不收任何费用，办公场所和工作经费由设立单位自行解决，确保小事不出村、大事不出镇，社会更加和谐。【7】据《论语·学而》记载，孔门弟子有若曾言：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”调解室的冠名正是出自于此。因儒家、传统儒家文化和儒学皆以孔子和孔门弟子作为核心叙事人物，而且都以《论语》中的言论作为主要内容，并不存在实质性区别，就此可以做等同化处理。

显而易见，如何把总书记的讲话精神落实到具体的制度设计中，曲阜市委市政府把各类纠纷的发生视为社会上道德失范现象的一种主要表现或者集中体现，甚至直接把纠纷的发生归因于一方乃至双方当事人在道德上失范，方才想要借用儒学予以化解。缘何要在非诉讼调解上做文章，无疑需要关注调解与诉讼原本就具有极大的差异。诉讼的开展自当需要依法而行，即便法官会在法庭上展开不涉法律的情理言说，开庭和具体审案等诉讼程序的前后铺排仍是需要依法而行。尤其到了最终判决阶段，更是需要依据法律，岂能依据儒学做出判决，因而若要让儒学作用于纠纷化解，就只能诉诸非诉讼调解。

出台于2010年的《人民调解法》第21条有言，调解员调解纠纷应当坚持原则，明法析理，主持公道，点明了调解原本并不以言谈儒学作为必要。如果说其他地方的调解同样需要以理服人，以情动人，即情理言说难免会成为调解的题中应有之义，那么曲阜市委市政府打造的纠纷化解模式所具有的特色，就在于倡导调解员要借用儒学言说情理。加之墙上标语的内容若是出自《论语》等文本，那就更是把儒家所言视为情理乃至道德的组成部分，甚至不再考虑当代社会的道德和情理与传统社会的儒家所言是否等同。说到底，无论今如何不同于古，正是当下对历史依旧有所需求，方才滋生出了古为今用的叙事逻辑和应对策略。

更重要的是，作为纠纷解决的一种方式，调解其实未必不能发生在诉讼过程中，而且还可以表现为法庭内调解与法庭外调解。关键问题在于，无论是否需要让当事人置身法庭，通常都要由法官担任调解员，仍是不免大面积涉法。曲阜市委市政府所要助推的无疑是要让调解发生在民间，由双方当事人都认可的第三人或者村干部担任调解员。既然如此，何尝不能在当事人或者调解员的家中，甚至田间地头、街头巷尾进行，设立调解室的意义就在于，搭设出特定的空间，让当事人以身临其境的方式，全身心地投入与儒家面对面的氛围中。无论是否自觉接受墙上标语，都不能无视它的强势存在和高调渲染，在有意无意间即可把儒家所言植入自己的脑海，促使调解牢牢地绑定儒学，以至于不得不具有浓厚的儒学意蕴。室内的空间布置原本就不是随意的，见于《论语》等各种儒学文本，儒家所言纷繁复杂，浩如烟海，能够出现在标语上的毕竟只是其中的一部分。无法契合调解的那些，早已被过滤掉。不难看出，曲阜市委市政府的举措堪称送儒下乡，致力于让传统儒学与当下纠纷发生深度对接。

有必要提请注意的是，曲阜市委市政府还曾强调调解工作要以法为据，并且要求调解员具有法律知识，至此又点明了借儒调解并不是全然不涉及法律，因而高举儒学的意义其实只是想要为儒学的出场开拓空间和提供机会。法律上的制度描述若是以权利作为核心用语，那就是把儒学输送到了与权利共存的空间，致力于让两者相遇，甚至要通过空间布置让权利接受儒学氛围的容纳。鉴于当代中国的法治建设，包括纠纷解决在内，所凭借的资源主要诉诸舶来的权利观念，以此为背景，曲阜市委市政府所打造的借儒调解无疑颇具有新意。无论是否具有推广的价值，都不能否认曲阜的做法足可以成为共商共讨的样本。借儒调解到底要如何化解纠纷，仅凭送儒下乡是否足以有效地发挥作用，不妨再借助于具体事例展开探讨。

二、 纠纷解决的典型案例

据报道，借儒调解的举措问世不久就取得了极佳的效果，截至2014年11月中旬，全市各村居调解室调解和预防纠纷共计420件，其间还出现了一件在报道看来值得大书特书的典型案例。事情发生在小雪街道武家村，村民孔某家的一棵树的树枝，自然生长，延伸到了邻居家的屋檐上，捅破了瓦。邻居曾几次三番告知孔某，怎奈始终无果，就自己动手砍断了树枝。孔某发现后，与邻居发生了争吵。双方来到了调解室，孔某看到了贴在墙上的标语“德不孤，必有邻”，就想起了去年自己的老母亲在街上突发脑血栓，全靠邻居及时帮忙送到医院，方才挽回了生命，反思了一番自己的举动，备感羞愧，主动向邻居赔礼道歉，化解了纠纷。【8】标语内容出自《论语·里仁》。显而易见，正是标语和一段帮救往事，在孔某案中起到了化解纠纷的作用。尽管标语并不是可以要求当事人做出某种行为的教义或者律令，更不是法律，但它的确成为了孔某考量自身行为的标准和参照。

具体说来，往事作为一种发生在过往的客观事实，无论何时何地都不会再发生改变，但在纠纷发生的过程中遭到了忽视乃至遗忘。当孔某面对标语时，便触动了记忆的神经，把它提取到了眼前，让它与纠纷发生了如同冰火的碰撞，终因标语对它具有明确的指涉性而发生了直指当下的结合。标语无疑成为了往事再现的引擎、媒介和记忆的支撑，而且堪比路标，引导着孔某做出了再次或者重新解读。在解读中，甚至可以将之视为对邻居的帮救行为做出的理论化表达，同时构成了反思自身及道德羞愧感的评判依据，彰显着当事人已经把儒家所言中的德字彻底视为可以用来考量当今之事的道德。

正如学者所言，作为一种常见的经验现象，人们有时会被平常遇到的某些事所打动。道德感动所强调的正是，要不断地身临其境和将心比心，在设身处地的情境中，激发出道德自我。【9】既然孔某感念邻居，势必就会将之视为有德之人，珠玉在侧，自己非但不曾主动砍树枝，反而还要不依不饶纠缠于区区树枝被砍，难免会被视为缺乏德性或者德行的具体表现，纠纷的产生终究是因为自己没有像邻居那样注重品行。自惭形秽的发生其实就是将自己与邻居做了比较，并且把邻居视为榜样式人物，受到了感召，以至于想要仿效，以便于同样成为有德之人。

何谓仿效，包含着模仿或者效法的意味，即模仿他人过去已经做出的成功范本。在起点上，指向行为的可复制性。其间的潜台词正是，他人能够做出的，我何尝不能做出，同样的行为可以出现在许多人的身上。在过程中，指向规范的可挪移性，即他人何以能够做出某种行为，必是因为受到了道德等规范的支撑，在我复制他人行为的时候，其实就是把支撑着他人行为的规范挪移到我的身上，而且可被挪移的规范能够在不同的人的身上产生等量齐观的效力，方才引致出了和支撑起了同样的行为。在终点上，指向人际交往秩序形态的重新整合，即我与对方以前如何交往不等同于眼下如何交往，经由行为复制和规范挪移，我的言行举止毕竟已经雷同于榜样式人物。榜样即便不曾在眼前，其实还可以在我的脑海中浮现，若是就在眼前，无疑能够让心中所思获得眼前所见的确证。如此一来，在孔某的认知中，儒家所言、帮救往事与当前的纠纷解决实现了严丝合缝的有效对接。相较于标语的出现极力凸显着送儒下乡，让帮救往事对接标语便是要迎儒下乡，标语与往事的并现涵涉着送儒下乡与迎儒下乡有所互动。

有必要强调的是，调解固然在孔子故里获得了助推，但曲阜市委市政府并不是要推行一项具有强制性的措施。当事人即便没有意识到可以前往县级市基层法院或者其派出机构乡镇法庭提起侵权诉讼，也未必不能从调解员那里获知，以便于充分考虑如何化解纠纷。更何况，本案的化解原本就是于法有据。出台于2007年的《物权法》第84条有言，应当按照利于生产、方便生活、团结互助和公平合理的原则处理相邻关系；第92条有言，应当尽量避免对相邻的不动产权利人造成损害，造成损害的，应当赔偿。至此就透露出了法律的确是要通过界定权利的方式调整相邻关系，即相邻双方皆为不动产权利人，不应彼此侵害。《民法典》第288条和第295条，亦有类似规定。

当事人缘何不曾借助诉讼伸张权利，无疑需要关注其间的利弊取舍。其一，在村内调解除了无需交费，还可以免于在村庄与法院之间奔波，能够降低纠纷解决的成本，完全不同于提起诉讼需要依据《诉讼费用交纳办法》交费，可以成为村内调解吸引案源的理由。其二，只要前往法院，所面对的法官属于法律职业人士，免不了会按照侵权诉讼的基本逻辑分析案情，以便于让当事人借用法律考量问题。因树枝被砍，孔某完全可以索赔，因房瓦被毁，邻居同样可以索赔，或者要求修缮，相互赔偿对方的损失，皆是有因有果。当事人若是坚持选择依法裁决，法官就更是会让双方展开对垒，以便于做出明确的权利界分，直至分出非此即彼式的胜与败。毫无疑问，帮忙救母的往事不可避免会被忽略，因为它与纠纷的发生无涉，说明诉讼的关注面难以与调解相比。只要有此忽略，浮现在法庭上的就只剩下了赤裸裸的纠纷。胜败裁决更是会促使当事人难免结下更深的仇怨，即诉讼能够让冲突和纠纷放大，完全不同于调解的作用指向在于尽力弥合矛盾。一言以蔽之，诉讼若是无法让当事人只得不失，甚至会导致弊大于利的后果，就构成了人们未必会选用它的强大理由。

正如学者所言，自西舶来的权利观念具有极强的斗争性，作用于人际交往难免会释放出巨大的冲击力，以至于它来到中国哪怕早已百年有余，但仍是不具有十足的破解力。【10】在鳞次栉比的屋檐房舍原本就可以通过各种方式发生接壤的居住空间内，左邻右舍不可避免会时常相遇，其实唯有积极主动地保持关系和睦，方才是方便生活的长久之道，所需要的反倒是双方都能够适度地克制自己的强势主张，遇到纠纷时不宜让纠纷继续放大。当事人缘何不曾提起诉讼一旦可以立足于诉讼乃至权利本身找到原因，那就表明未必是因为受到了儒家的影响，因而仍需考量借儒调解到底具有怎样的意义。

曲阜市委市政府极力助推调解，但又强调调解不能远离法律，其实就是在宣示调解和诉讼属于纠纷解决的两套备选方案。助推调解的目标指向，无非是想要让调解尽量成为当事人的首要选项，借儒调解的意义就是让当事人借助于特定的空间氛围促使调解果真成为首选，以便于更好地促成双方关系和睦，即让关系和睦的达致受到借儒调解的加持。法律和权利固然能够被儒学氛围所容纳，但它们难免会成为当事人的备用乃至后备选项，留待一方或者双方不再谋求关系和睦时，才会被选用。到了孔某案中，通过借儒调解，孔某发现自己与邻居存在着有德与无德的差距，的确积极主动地选择了克己显德，而不再扬己争权。如果说迎儒下乡所要迎接的未必只是标语上的儒家话语，其实还会指涉迎儒本身同样涵涉着某些儒学理念，那么送迎互动必然会展现出更加丰富的内容。借儒调解具有怎样的意义和权利缘何只是会成为后备选项，亦会获得更加深刻的原因解说。

三、 送儒下乡与迎儒下乡

相较于送儒下乡所要输送的内容难免局限于标语所示，迎儒下乡所涵涉的儒学理念反倒会以标语所示作为滋生的起始。具体说来，据《孟子·梁惠王上》所言，老吾老以及人之老。孔母获救，如果不是肇因于邻居严格比对着孟子所言加以一五一十地落实，那就是基于自己心头泛起的情意而做出了与孟子所言相一致的救人事迹，即只要把老吾老的爱意推出去，对待他老就如同对待吾老。帮救的发生若是需要外在条件，抑或表现为邻居想要从孔某那里获得某种事物，即使依然能够在孔某的心里引发感动，恐怕不会再引发强烈感动。甚至可以说，唯有无条件，才足以感人至深。

孔某何其感念邻居固然得益于标语的提示，但又是通过反思往事而引致出来的。往事的发生无疑是在他进入调解室看到标语之前，何以关涉德行或者德性，与其说是在他进入调解室之后由标语赋予的，倒不如说是原本自带，否则还怎会出现标语与往事的对接，而标语毕竟只是对往事做了性质认定。若无往事，标语所言未必具有十足的有效性，当事人即便能够认可，恐怕仍是难以表达出心悦诚服的态度，于是可以说往事在孔某案中所起到的作用重于标语。无不表明，在孔某看来，邻居此前的帮救举动原本就属于儒家所说的有德之举，即邻居在此前就曾通过一举一动具体实践的方式操作着儒学理念。同样是得益于标语的提示，孔某意在仿效榜样，此番所思所行高度契合《里仁》中的另一句孔子所言，即见贤思齐。无论此言是否出现在了调解室内的墙上，至少没有以文字提示的方式进入孔某的眼目，但又完全自在于他的所思所行中，方才引出了有德之人与有德之人互帮互让而不至于相互孤立的交往状态。德不孤，必有邻，所要表达的意思正是如此。【11】不难看出，有德有邻的最终达致不只是借力于标语的理论化提示，其实还曾借力于孔某通过所思所行具体实践的方式操作了一番见贤思齐的理念。

更有甚者，正如学者所言，区别于西方世界随时随地都能见到人与人呈现出相对之势，在中国社会则可时时处处见到人与人的彼此相予之情，儒家自古以来所要倡导的正是人与人之间应该有情有义。【12】其中恰恰蕴含着人们致力于追求关系和睦的深刻机理，不妨继续通过中西比较的方式揭示出来。观诸西方，就不得不提西方文化的万源之源，即基督教。它致力于让西方人把安身立命的场域锁定在与上帝的对话中，因而人与人即便呈现为单子式的个体化存在，仍旧可以通过宗教信仰获得温情，足可以成为西方人原本就善于乃至乐于通过诉讼化解纠纷的重要原因。中国一旦不存在西方式的社会环境，人们难免就需要在密切的人际关系中寻求安身立命。无论他人如何存在，都将成为我的必然面向，理应谋求抱团取暖。作为儒学核心理念的仁，其实早已点明他人与我的共时性存在，尤其是它从人从二的造字结构，原本就能表明人在二人即人与人的关系中寻求定位。它的起源甚早，所具有的寓意在孔子问世以前的远古时期就早已完备。【13】在后来的社会发展中，并不曾发生实质性变异。到了孔子故里的孔某案中，双方当事人的所思所行未必不曾加持着仁的理念。尤其是邻居早已表现出了想要与周围邻里抱团取暖的意向，方才没有把孔母视为与自己全无任何关系的人。

以上种种，皆能说明儒学深深地扎根于人们的日常所思所行，哪怕人们从来不曾明确获知，恐怕都会在不经意间自然而然地就会对某些理念有所表达。相较于有德有邻的理念通过标语出现在了墙上，堪称儒学的显性出场，见贤思齐、老吾老以及人之老，还有仁的理念，潜含在当事人的所思所行中，则属于儒学的隐性出场。前者强调的是，要把儒家所言直接输送、灌输乃至渗透到调解中，规制和驾驭着当事人的思考，倡导下行路线，促使调解的实际操作成为儒学获得落实的具体接收地，不妨把儒学的此种展现逻辑称为渗透论。后者强调的则是，由日常实践到儒学的上行路线，即儒学理念通过日用常行即可实现随时随地的正在生成，未必需要事先借据《论语》等文本，但又完全契合文本上的相关表述，不妨把儒学的此种展现逻辑称为实践论。尽管实践论不像渗透论那样易被发现，而且不曾像标语那样被刻意宣扬，略显弱势，但它实为一种客观存在。标语和往事的交织并现，其实不仅涵涉着渗透论和实践论一并出场，更意味着渗透论的落实获得了实践论的迎接。甚至可以说，正是因为下行路线要与上行路线一起发力，方才把来自《论语》和正在生成的儒学理念聚拢到了调解中，促使官方助推和民间接应发生了交集。

显而易见，当事人在纠纷解决中并非只是被动地接受通过书面文字输送到眼前的儒学理念，并且等待着标语往内心渗透，而是还会主动地借助于加持着见贤思齐等儒学理念的所思所行面对标语，非但不曾感受到压抑或者强迫，反而让自身的主体性获得了充分发扬。渗透论即是送儒下乡，实践论则指涉迎儒下乡，恰恰就是在有来有往的互动中，回应出了比标语内容更加丰富的儒学理念，并且促使各种理念以相互牵连的姿态在眼前和脑海中浮现，至此就显示出了当事人越发会以厚重的道德思考应对纠纷解决。况且送迎互动原本就可以补强当事人对道德的认知，助益于提升自身的道德品格，而且送儒下乡所送来的和迎儒下乡所迎来的皆是可以供当事人用来提升品格的儒学质料。

如果说调解能够增益于当事人的道德守护，那么诉讼就会对道德守护产生减损效应。邻居的救人事迹就发生在身边，孔某一旦刻意回避，其实就是对道德叙事表达出了排斥、无视乃至麻木的态度，最终就放弃和割舍了对自身道德潜能的挖掘。若是前往法院扬己争权，恐怕就会被邻居诟病为只顾眼前利益而不顾往日情意，在他自己看来，更会伤及对有德行为的考量和思齐式积极争取，说明扬己争权极易产生借用权利贬低道德的效果。【14】需要强调的正是，权利主张的提出尽管能获得法律的支持，貌似光彩，实则会成为不道德的遮羞布。通过调解化解纠纷反倒可以避免道德贬低，这构成了当事人积极接受调解的深层次理由。渗透论和实践论或者送迎互动于史有据，甚至加持着某种历史经验，不仅可以用来更加深刻地考量儒学到底以怎样的机理出现在当代社会，更是可以展示出外来权利除了可以被儒学氛围所容纳，还能否被儒学本身容纳。

四、 送迎互动的历史经验

观诸传统社会，最能体现渗透论逻辑的当是隋唐以后的科举考试制度，即它何尝不曾借用外在于儒学的力量，把儒家的四书五经等文本置于前，把人们的所思所行置于后，由前向后渗透。尤其读书人，若要顺利通过考试选拔而入仕，就必须接受儒学的驾驭。据《周易·贲卦·彖传》所言，观乎人文，以化成天下。由谁来观乎人文，又由谁来化成天下，肯定是人，否则人文岂能自身观乎自身。正是人要化成天下，才要观乎和借用人文，意味着文化就是人化。借用人文固然是指人要接受人文的规训，但人观乎人文强调的则是人以主体性驾驭人文，至此又体现出了实践论的逻辑。实践论所指涉的无非是儒学理念原本就栖息在各代人的日常所思所行中。综合来看，儒学曾以实践论与渗透论的双重构设置身于传统社会。

儒学理念以儒学文本作为载体，的确可以让人们易于获知，但儒学理念并非只以文本作为载体。据《论语·述而》记载，孔子曾坦言自己“述而不作，信而好古”。尤其仁字，学者指出，它固然起源甚早，却从来没有被哪位思想家放到多高的位置，正是孔子，把它提升到了儒学核心理念的高度。【15】仁字的意旨既然早已存在，孔子所信所述指向的必然是儒学以历史经验作为载体。据《论语·子张》记载，孔门弟子子夏曾言，“博学笃志，切问近思，仁在其中矣”，表明儒家具有博学情怀，有的学者甚至提出了圣人学于众人的观点。【16】在《论语·公冶长》中，孔子曾言：“敏而好学，不耻下问。”学于众人和敏而好学指向的无疑是以众人的日用常行作为审视对象，指明了人们的日常所思所行中本来就蕴含着儒学理念，至此不妨用“集体无意识与精英思想的觉悟”一语来概括孔子的儒学论说路数。

何谓路数，无非是指聚焦于自己的目光所及，展开相应的探索和思考，最终做出理论表达的进路和策略。何谓集体无意识，是指祖先或者民族的原有心理中囊括着一套预先形成的行为模式，无需刻意强调，哪怕只是通过日用而不知的状态，都会被后人继承下来。【17】普罗大众未必能够乃至完全没有必要意识到儒学理念存在于眼前的所思所行中，对此加以阐发的正是精英，精英因具有某种知识储备而区别于大众。凡是具有一定的儒学知识，能够敏而好学，敏锐地觉察到眼前的所思所行高度契合某种历史经验，再基于对儒学的体悟，识别出其中蕴含着儒学理念，并且自觉地表达出来，甚至能够写作儒学理论的人，都可以被视为儒学精英。精英的阐发立足于自身的思想觉悟，觉悟便是觉察和体悟的合一。孔子总能觉悟到别人所觉悟不到的事物，凸显着他作为精英思想家的分量。其他人即使不具备那样的才智学识，倒是不妨借用那样的论说路数，而且还可以借助于《论语》等文本，因为孔子基于自身的觉悟而提出的论断一旦出现在文本上，就实现了转识成智，即由他自身的觉悟认识变成了公共智慧，因而可以借助于文本中记述的内容，前去比对着发现和确认眼前的所思所行中潜含着哪些历史经验和儒学理念。

正如孔某案所展示出来的那样，既然当代中国人依旧致力于维护人际关系和谐，而且各种所思所行高度契合儒学文本上的相关表述，那就表明某些儒学理念在古往今来的历史进程中一直在被传承。文本足可以担当沟通古今的媒介，通过它，所要沟通的正是古代中国人与当代中国人的所思所行，古与今恰恰还能在文本之外实现跨越时空的延续。渗透论和实践论固然都依赖文本，但具有不同的指涉，前者直接加持着文本，意在让文本中的内容走出文本，涵涉着来源意义上的文本依赖，后者则涵涉着裁定意义上的文本依赖，不致力于设定任何条件，可以让实践免遭来自文本的单方面驾驭，以便于展现得更加丰富多彩。两者的互动和各自所指涉的内容其实未必只能出现在孔子故里，但孔子故里的借儒调解恰恰让它们以极其显性的方式表现了出来。尤其是渗透论的出现，即便不能认为曲阜市委市政府曾以传统社会的科举制度作为模仿对象，恐怕仍是在有意无意间运用了科举式的历史经验，以至于要把儒学文本中的理念直接送入调解室。

据《论语·先进》记载，孔子曾有一言，“莫春者，春服既成”，春字意指季节。《诗经·鲁颂·閟宫》有言，“春秋匪解，享祀不忒”。传统注疏有云，言春秋“犹言四时”【18】，即一年四季。春秋一词在此实为表示时间乃至频率的概念范畴，借助于它，最能表达清楚某些儒学理念每时每刻都栖息在人们的所思所行中，而每时每刻的逐步延伸就形成了自古至今的历史。《论语·子罕》记有这样一词，“达巷党人”，常见注解把达巷释为党名，达巷本身则是名字叫做达的街巷。【19】借用巷字，可以表达清楚儒学理念以人们穿行在其中的民间街巷作为存身的空间载体。据《论语·季氏》记载，孔子有言，“天下有道，则庶人不议”，在《里仁》中又说，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议”。议与不议的主体包括大众和精英。精英置身街巷，除了参与议论，还要对大众的日用常行加以儒学反思，并非只能成为向民间灌输儒学的传声筒，更要为存留在普罗大众所思所行中的儒学理念代言。各方巷议的内容同样可以用春秋一词指代。据《史记·孔子世家》记载，孔子曾言，“后世知丘者以春秋，罪丘者亦以春秋”。据《孟子·滕文公下》所言，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧而作《春秋》”。《春秋》一书自带褒贬裁断，就如同纠纷化解包含着讼与不讼的褒贬抉择。

毋庸讳言，完全可以用“春秋巷议”一词来指涉和涵盖儒学自古至今具有怎样的传承机理，即正是古往今来的普罗大众在日常的所思所行中创造出了儒学理念，精英的贡献在于提出儒学理论。区别于儒学理念是指人们在日常中表达出来的某些思考，儒学理论则是针对那些思考做出的理论化表达。前者无需人们去刻意展示和发现，只要那样想了或者那样做了，即可获得呈现，后者无疑囊括着如何发现和阐发前者的技法。尤其前者，以极其鲜活的姿态彰显着儒学在古今民间具有持之以恒的生命力，甚至早已成为了活生生的历史文化遗存，还彰显着人们的某些具体感受原本就属于原生态的儒学理念，继而可以把民间视为儒学的存留地，凸显着儒学具有民间积累的型质。何谓民间，尽管古今有别，但只要把它视作官方乃至儒学文本的对应面，那么它在古今社会所指涉的便不会存在实质性差异。正是在儒学理念和儒学理论古今传承的过程中，遇上了外来的西学。既然权利观念早已参与了人们是否致力于维护人际关系和谐的裁断，那就意味着它其实早已被儒家历来一直关注的历史经验所容纳。既然历史经验原本就蕴含着儒学理念，接下来就需要探讨儒学本身会给外来的权利提供怎样的存身位置。

五、 纠纷解决的历史经验

正如学者所言，中国社会缘何未能孕育出一套雷同于西方的权利观念，就在于自古以来一直高度重视人际和谐，不尚争斗。【20】关键问题就在于，不尚争斗并不等同于不会发生任何纠纷。据《史记·孔子世家》记载，孔子一则曾在鲁定公时期担任大司寇，职责所在，必会接触到大量的争讼案件，二则在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有。据《论语·颜渊》记载，孔子曾言，“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!”犹人二字，表明孔子和其他人都以无讼为求。诸如此类，说明在孔子所在的时代乃至以前，早已形成以无讼为求的历史传统。既然如此，那又该如何化解纠纷?

据《史记·五帝本纪》和《韩非子·难一》记载，历山之农者侵畔，河滨之渔者争坻，舜曾前往耕焉渔焉，布教德化，历山之人皆让畔，雷泽之人皆让居。显而易见，舜裁断争讼的目标导向在于促和，教化的意义波及，并非只是在眼前实现了息讼，更是可以引致日后无讼。此类策略，在先秦以后仍是屡见不鲜。比如说，据《后汉书·吴延史卢赵列传》记载，东汉时期，吴祐出任胶东相，民有争讼者，辙闭阁自责，然后断其讼，以道譬之，或身到闾里，重相和解。自是之后，争隙省息，吏人怀而不欺。尽管舜和吴祐之举未曾被史书直接冠以调解的称谓，但布教德化和重相和解中蕴含着以调促和的基因。甚至可以说，调解正是一种致力于达致无讼的儒家式纠纷化解方式。

正如学者所言，通过调解化解纠纷，早已成为中国社会自先秦以来的一贯传统。【21】迄至当今，曲阜市委市政府助推非诉讼调解，难免会产生追求无讼的指向效应，就构成了对传统儒家无讼观的遥相呼应。无不表明，在孔子以前的时代和孔子所在的时代，直至当代，如何化解纠纷，存在着相同的、一再发生的、持续存在的历史经验。无讼为求和以调促和，置身不同的历史时期，既是一种跨代性存在，又是一种共时性存在。更重要的是，调解早已被《人民调解法》等法律确定为纠纷解决制度，并非只能出现在孔子故里。即便它出现在了其他地方，而且无论人们是否已经明确意识到它属于儒学范畴，它的每一次出现，其实都会在儒学实践论的层面上携带着自身的儒学基因。孔子故里一旦助推调解，究其内里就是在助推儒学，明确提出借儒调解所能产生的效果，至此就主要表现为两大方面： 其一，能够让原本就属于儒学的事物越发具有儒学色彩和意蕴；其二，意在让儒学通过渗透论的逻辑参与到当代的制度建设中。那样的参与是否可行和能否有效化解纠纷，恰恰在孔某案中获得了检验。

到底该以怎样的规范设定和秩序框架调处人际交往，历史上同样早已积累下了丰厚的经验。据《左传·昭公十二年》所言，克己复礼。孔子更是强调，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁。为仁由己，而由人乎哉?”何谓礼，据《论语·八佾》所记，孔子谈论季氏时曾说，八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍。只有天子才可以欣赏八佾舞于庭，身为大夫的季氏原本只能享用四佾，一旦享用八佾，无疑属于严重的僭越礼制。就此看来，礼是一种外在于人的规范，仅凭它来约束人的行为并不可靠，但又不能让它彻底消失，否则更会引来全盘失控，因而仍有必要回复至依礼而行。何谓克己，则是指通过诉诸于内的省察引来接应于外的自我克制。孔子曾言，“内省不疚，夫何忧何惧?”，点明了内省是何等重要，孔子又说，“吾未见能见其过而内自讼者”，并且在《论语·子罕》和《论语·卫灵公》中各说过一次，“吾未见好德如好色者”，点明了仅凭克己来约束人的行为同样并不可靠，即便德目昭彰，仍是难以确保人们会发自肺腑地真心喜爱，并且全盘接受。既然如此，无论克己与复礼如何相互涵涉，到底是让外在的礼渗入内心而作用于克己，还是要由内在的省察引来外在的复于礼，恐怕都需要诉诸于内外结合，方可确保免于产生各种负面效应。据《论语·为政》记载，孔子又言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻则格。”相较于政和刑皆属于外在于人的事物，德和礼则是一内一外。透过民免而无耻与有耻则格的对比，无疑能表明，唯有德和礼的内外结合才可以使人举止得体。

经由古今转型，内外结合的框架早已有所演变，但变中亦有不变。借据孔某案来看，孔某选择克己显德，克己的形成肇始于内省，显德的出现则肇始于外在标语的唤醒，同样表现出了内外结合的逻辑。更重要的是，诉讼与调解原本同时处在备选位置，留待人们选用，调解一旦成为首选，诉讼就成了被后置的备胎选项。搭配着此番位置设定，道德与权利同样会展现出孰前孰后的位置排序。区别于礼和礼治曾在传统社会主导着人们的日用常行，当代社会所要显扬的则是法治和法律，意味着法律和权利早已顶替了礼的位置，于是促使传统的克己复礼演变成了道德与法律和权利的结合。就如同道德可以同时表现为内在于人心的意识和外在于人的规范，尽管法律和权利来自国家立法，但它们同样能渗入人心，展现为法律意识和权利意识。如此一来，通过助推调解的方式在当代达致无讼，所要凭借乃至依赖的便是道德与法律和权利的内外结合。说到底，传统的克己复礼可以开显出三部分构成，除了克己和复礼以及两者的相互涵涉，还包括一内一外的构设。此种构设至今犹在，而且克己依旧光鲜，有所演变的其实只是其中的复礼部分。恰恰正是传统的克己复礼框架，锁定了外来权利在中国的存身位置，而且传统框架本身亦通过接纳外来事物的方式实现了创新性发展，促使本土原产事物和外来事物实现了重组。

总而言之，传统框架具有极强的生命力和适应能力，何止能够在当代社会获得显现，甚至还能够涵涉古今和中西。权利的外来和礼的式微，更是映衬出了中西层面的你来我往和古今层面的此消彼长。权利观念携带着自身的斗争性基因入华，表面上看去无论如何都难以与本土一贯于崇尚人际和谐的社会环境合拍，但中国社会具有极强的包容性，早已促使本土事物和外来事物实现了包含着差异和矛盾的共存。尤其儒学，最能助力于本土社会的尚和氛围，貌似会对权利外来表达出排斥，实际上却未必如此，反倒正是它极力强调的无讼为求和以调促和，促使中西差异并不会对本土事物和外来事物的共存构成致命的威胁。具体纠纷的发生固然背离了克己复礼，但不意味着归仁无望。只要不再继续激化矛盾，诉诸于调解，仍能实现归仁无讼。调解所要加持的正是为仁由己，并非是要强立严束，否则反不为美，因而只可在如何注重调解和如何调解的问题上肯定曲阜市委市政府的做法，不可在更大的范围内给予过多赞扬。若是一味执着于调解，阻止当事人前往法院提起诉讼，恐怕就会引起不满。为仁由己的实现，搭接着中国人自古以来一直崇尚和谐的历史经验，通过道德与权利的内外结合化解纠纷同样涵涉着历史经验的再现。历史经验缘何如此可靠，不只是因为它作为一种存在于过往的事物，已经在过去经受过指涉性和有效性层面的检验，更是因为它置身于当代，在自身有所演变的同时再次经受了检验。

注释
 
1各种论断通常只是散见于相关著述中，最近几年，能够做出详实探讨，并且能够展开严谨的理论争鸣的，首推陈乔见先生和黎汉基先生。
 
2陈乔见:《公私辨:历史衍化与现代诠释》，北京:生活·读书·新知三联书店，2013年，第198—199页。陈先生的相关探讨，还可参见《差等、度量分界与权利——荀子义概念中的正义观》，《孔子研究》，2018年第4期。
 
3陈乔见:《儒学中的权利重构及其意义》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》，2019年第6期。
 
4黎汉基:《儒家的权利观念?——疑难与反思》，《天府新论》，2015年第5期。
 
5夏勇:《人权概念起源:权利的历史哲学》，北京:中国政法大学出版社，2001年，第194页。
6王大千:《走近孔子，习总书记表达了什么?》，《孔子研究》，2014年第2期。
 
7参见《关于村村建立“和为贵”调解室的意见》(曲发[2014]11号)。
 
8薛艳雯等:《山东省曲阜市:“和为贵”调解室调解纠纷400余起》，《人民代表报》，2014年11月18日。
 
9王庆节:《道德感动与儒家示范伦理学》，北京:北京大学出版社，2016年，第26—27，31—33页。
 
10苏亦工:《天下归仁:儒家文化与法》，北京:人民出版社，2015年，第398—433页。
 
11杨伯峻:《论语译注》，北京:中华书局，2009年，第40页。
 
12梁漱溟:《中国文化要义》，上海:学林出版社，1987年，第88—94页。
 
13葛兆光:《中国思想史》(第一卷)，上海:复旦大学出版社，2017年，第89—90页。
 
14类似说法，可参见冯象:《政法笔记》，北京:北京大学出版社，2012年，第10页。
 
15参见杨伯峻:《试论孔子》，载《论语译注》，北京:中华书局，2009年，第16页。
 
16章学诚:《文史通义》，北京:中华书局，2008年，第120页。
 
17荣格:《寻求灵魂的现代人》，苏克译，贵阳:贵州人民出版社，1987年，第165—172页。
 
18郑玄笺，孔颖达疏:《毛诗注疏》，上海:上海古籍出版社，2013年，第2085页。
 
19钱穆:《论语新解》，北京:生活·读书·新知三联书店，2005年，第221页。
 
20夏勇:《人权概念起源:权利的历史哲学》，北京:中国政法大学出版社，2001年，第196—197页。
 
21梁治平:《寻求自然秩序中的和谐》，北京:中国政法大学出版社，2002年，第229页。