从丧礼之“踊”看儒家礼仪的身心修炼

作者：蒋昊（浙江大学哲学学院博士研究生）

来源：《安徽大学学报（哲学社会科学版）》 2022年第3期

摘要：学界以往对儒家礼仪的研究，偏重于政治社会性的意义，但礼仪实践同时具有个人身心修炼的维度。在儒家礼仪中，丧礼承载了儒家“慎终追远”的理念而得到了特别的重视，其中的踊礼又最能体现丧礼“哀死亡”的性质，因而在礼仪的身心修炼中具有代表性。“踊”作为一种身体动作，是哀情的直接表达，踊礼则在丧礼开展的特定时段施行，将哀情调节到“无过无不及”的范围内，并具有发明孝子“本心”的意味。较为特殊的“奠时之踊”更能营造宗教氛围，进一步实现了哀情的道德性升华。踊礼与丧礼作为儒家礼仪的一部分，贯穿着儒家的基本观念，而其严格性与复杂性更能体现充满考验的“修炼”性质。丧礼中展现的儒家身体因被赋予了父母“遗体”的伦理性意涵，能够挺立为价值主体，因而不同于西方“修身”传统中身体的工具性意义，这一点构成了儒家礼仪修炼之为“身心修炼”而非“精神修炼”的本质性特征。

关键词：礼；丧礼；踊；身体； 身心修炼；价值主体

一、引言

儒家礼仪具有强烈的修身成人意味，在孔子之前，“礼”往往以“六艺”的形式呈现【1】，是一种“修身”活动【2】，这一传统被儒家发扬光大，凝结成《仪礼》《礼记》流传至今【3】。礼仪的修习过程是一种个人身心、品性的培养过程，如《仪礼》中的冠礼与婚礼涉及古人的成人仪式，其在比较原始的“礼俗”阶段就已经具有了修炼性质，包括“生产技术和战斗技能的训练”以及“婚姻生活知识”的学习等【4】。像燕礼、士相见礼、乡饮酒礼这类直接涉及社会交往的礼仪，便是一种典型的社会性训练。至于丧礼的修炼，则不仅在人处于丧亲之痛的极限状态中进行，还需要通过长期的居丧仪式落实到日常生活当中，可谓礼仪中最严格、系统的一种。

礼的修身维度，已为不少学者关注。但以往对于修身维度的理解比较集中于社会政治层面的“礼治”意义，对于礼作为一种个人身心修炼的活动及其相关意义则关注不够。儒家礼仪在具有极强社会政治意义的同时，并未将个人消融于国家、集体中。这一点集中表现为礼仪对“情”的重视，而发自内心的自然真情又构成了儒家对于“礼”之定义的核心内容，如孔子就以“丧，与其易也，宁戚”回答“礼之本”的问题（《论语·八佾》）。这种不能被政治功能化约的个体的修身方式，用彭国翔先生提出的“身心修炼”这一现代学术词语概括，是精当的。所谓“身心修炼”，是在与古希腊罗马哲学传统的“精神修炼”相对照的背景下提出的。这种说法集中体现了儒家修身传统的两大特点：第一，“儒家的修身（self-cultivation）传统不只是一种单纯精神性的修养，而是一种身心交关的（psychosomatic）工夫实践。这种身心修炼在积极的意义上充分肯定身体的向度”;第二，“儒家的身心修炼不是一种‘隔离’世事的智能和实践，不但不以平淡琐碎的日常生活为障碍，反而注重将日常生活中的每时每刻都视为身心修炼的契机”【5】。这不同于后世专门开辟一“道场”，强调个人之“静坐”或“调吸”的修炼。

本文拟从儒家“踊礼”这一角度出发，对礼作为一种个体的身心修炼活动的机制与意义做出分析。之所以选择踊礼，首先在于踊礼作为丧亲时的“辟踊哭泣”，是“情”的集中体现。正如上文已指出的，对情的重视可将礼乐活动确立为一种与社会政治紧密相连却又不为后者化约的个体修炼，而丧亲之痛的情感在儒家传统中又有特殊的正面意义；其次，“辟踊哭泣”是“哀死亡”之丧礼的本质特征，在《仪礼》中，又往往不会单独说“擗”说“哭”，只记录一个“踊”字。在极重“慎终追远”观念的先秦儒家那里，丧礼得到了特别的重视，反映在文献上，《仪礼》有整整四篇都是以丧礼为核心的【6】，《礼记》中有关丧礼的内容也超过了半数，由此可见踊礼与丧礼在儒家礼仪中的重要地位。然而“踊”已不为今人熟知，有关踊礼的专门研究也不多见【7】。因此，踊礼本身也有必要做进一步的研究与评估。

二、以哀情为核心的踊礼

（一）“踊”因哀情而起

“踊”字的原意是跳跃，《说文解字》就说：“踊，跳也。”【8】《左传》也有“距跃三百，曲踊三百”（《左传·僖公二十八年》）的说法。在此基础上，“踊”还可引申为受刖足刑者用以充足之鞋，如“屦贱踊贵”“有鬻踊者”（《左传·昭公三年》）。【9】

“踊”在丧礼中的发生则是至哀之情的表现。《礼记·问丧》以大敛为例，阐释了踊发生的原因：

恻怛之心，痛疾之意，悲哀志懑气盛，故袒而踊之，所以动体安心下气也。妇人不宜袒，故发胸击心爵踊，殷殷田田，如坏墙然，悲哀痛疾之至也。（《礼记·问丧》）

这段话交代了哀情为何会转化为踊的动作。哀情达到极限时，会表现为一种“志懑气盛”的身心状态，于是袒露左臂，同时做出“踊”的动作以排遣悲懑之气，从而使心情稍加安定。对于女性来说，不宜袒露左臂，于是敞开前襟，如要击毁墙壁一般捶打心窝，猛烈跺脚。根据日常生活经验可以判断，“踊”当是情绪达到极限时的正常反应。

“踊”作为一种身体动作，呈现为双脚跳跃的形式。过去有以“踊”为“顿足”的说法，杨华指出，若仅是单脚顿足，则跛者也是可以完成的，这就与“跛者不踊”（《礼记·问丧》）的规定相矛盾【10】。从幅度上说，踊又根据哀情的深浅而有“绝于地”和“不绝于地”的区别，即双脚是否腾空的问题：

孔子曰：伯母、叔母疏衰，踊不绝地；姑、姊妹之大功，踊绝于地。如知此者，由文矣哉!由文矣哉!（《礼记·杂记下》）

伯母、叔母与自己的社会关系更近，所服丧服便较姑、姊妹的重，但伯母、叔母与自己没有直接的骨肉亲情，逝世时引起的哀情便不如姑与姊妹，因此踊的程度反不及后者。另外，还有一种妇人“爵踊”的说法，也是一种幅度较小的踊【11】。“踊不绝地”与“爵踊”在表达上的不同，应是各自语境不同的缘故，前者强调哀情相对较轻，后者则侧重于女性的身体特质。

就至哀的表现来说，踊往往和另外两种动作——辟与哭同时发生。辟为“抚心”之意，还有进一步解释为“椎胸”【12】即捶打胸口的，抚摸与捶打可视为“辟”的两种表现形态【13】。至于哭，便是一种今人容易理解的行为，而子游在与有子的讨论中，提出辟踊因其“品节”的特点，在“礼道”上较哭具有更高的地位【14】。“品节”的意思是“为之品而使之有等级，为之节而使之有裁限”【15】，即对各种情绪与动作进行程度与种类的划分，并对之进行节制。这应与辟踊的动作较为简单，易于形成规范有关。当然，这并不意味着哭不可入礼，子游在这里只是强调踊相对而言更能体现出“礼道”而已。

辟与哭虽是与踊不同的动作，但在文献上，除了某些需要单独强调的情况，一般都为“踊”所涵盖了，“踊”也成为致哀的代名词。这也提示出，所谓踊礼不只是“踊”这一跳跃动作，辟与哭也应包含在内。

从礼仪对“踊”的肯定中可以看出：（1）踊是哀情的直观表达，对踊的肯定也就是对哀情的肯定；（2）踊有“品节”的特点，意味着丧亲之痛也需调节在合理的范围内。这两点，正好印证了丧礼“贤者不得过，不肖者不得不及”（《礼记·丧服四制》）的原则。而踊礼的具体规定，可视为从哀情的引发与节制这两个方面将此原则予以落实的机制。

（二）踊礼对哀情的调节

1.引发

对于“不肖者”忘记丧亲之痛的情况，固然需要以某些方式唤起他们的哀情，而对于有所“过”的“贤者”，也有必要引导他们在特定的时间段将哀情有节律地释放出来。在丧礼中，除去“朝夕哭”“无时之哭”这两类无须在礼书中特意注明的情况，古人还设置了很多让人们与逝者告别的场景，这些场景能唤起人们内心的哀痛，颇具“触景生情”意味，此时便有踊礼的发生。其中，“冯尸”与“反哭”时的踊礼最具代表性。

小敛，冯尸而踊：

主人西面冯尸，踊无筭。主妇东面冯，亦如之。（《仪礼·士丧礼》）

“冯尸”是抚尸的意思。虽然不同身份的人冯尸的方式不一样，但都和遗体有直接的接触，且大敛之后，遗体的容颜将难以看见，更有一番不舍之意。故《礼记·丧大记》接着说：“凡冯尸，兴必踊。”

反哭：

反哭升堂，反诸其所作也；主妇入于室，反诸其所养也。（《礼记·檀弓下》）

其往送也，望望然、汲汲然如有追而弗及也；其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也，入室又弗见也。亡矣丧矣!不可复见已矣!故哭泣辟踊，尽哀而止矣。心怅焉怆焉，惚焉忾焉，心绝志悲而已矣。（《礼记·问丧》）

一般来说，“哭”与“踊”都因其他丧礼仪式而引发，唯独反哭，以“哭”作为一个仪式的主题。当然，反哭不仅有哭，也是有踊的。就时间上来说，反哭在遗体落葬后举行，丧亲者与亲人进行了正式告别，故《礼记》中说：“哀之至也。”同时，在进行反哭的时候，丧主要“升堂”，即回到逝者生前举行各种仪式的地点；主妇则“入于室”，即回到逝者生前接受妇人奉养的地方。所到之处皆有逝者的痕迹，而无论入门、上堂和入室，逝者皆“弗见矣”，于是“哭泣辟踊，尽哀而止矣”。因此，反哭之礼就是通过触景生情的方式，最大限度地将丧亲者内心的哀痛引导出来。

除了触景生情之外，哭踊也常常发生在与吊丧者的交流相处之中。如迎宾时，丧亲者看到老朋友，自然想向他们倾诉哀情；送宾时，又会怅然若失，对宾客的不舍与对逝者的怀念交织在一起；而灵柩出发前需要宣读赗书和遣册【16】，这又是得到众人帮助后，内心涌出一番感动，丧亲的感慨又浓烈了一番。

2.节制

踊礼对哀情的节制主要通过两种方式实现，一是丧礼中直接规定“不哭”或“不踊”;二是对哭踊的方式进行规定，将哀情引入一定的规范中使其有节律地表达出来。

凡是不允许哭踊的场合，都或多或少出于对他人或仪式本身的尊重。比如迎宾，面对君王派来的使者，需“见宾不哭”（《仪礼·士丧礼》）;若君王亲自吊丧，主人需“出迎于外门外，见马首不哭”（《仪礼·士丧礼》）;将葬之时，国君派使者“赗”即赠送助葬之物时，主人亦需“迎于庙门外，不哭”（《仪礼·既夕礼》）。除了迎宾的情况，在某些极易引起人们哀情的场合中，也是不允许哭踊的。最典型的莫过于窆柩即落葬之时：“皆不哭。乃窆。主人哭。”（《仪礼·既夕礼》）贾公彦疏曰：“‘不哭’者，为下棺宜静。”【17】落葬是生者与遗体的最终告别，本应哀痛至极，但出于对逝者的尊重，助其入土为安，不可哭成一片。再如宣读赗书和遣册环节，是读完之后才可哭，宣读过程中则不宜哭。不难想见，若此时任由哭踊，宣读之声会被掩盖，这不仅在场面上显得不庄敬，也是对宣读者的不尊重。

由此看来，“不哭”“不踊”的直接规定，往往都出自特定场合的需要。因此，这种节制方法就不是简单粗暴地压抑人的情绪，而是帮助人们生出一份尊重与敬意从而不再采取未加节制的表达方式。

除了直接的规定，还有对哭踊动作的规范。踊的动作有 “绝于地”与“不绝于地”的幅度区分，但更为重要的是踊的几种不同方式。《仪礼》中出现了“成踊”“踊无筭”“要节而踊”和“拾踊”这几类。所谓“成踊”，贾公彦《疏》曰：“三者三，凡九踊。”【18】即“双脚同时起跳，跳跃三次为一节，如此者三节，即所谓成踊”【19】。故“成踊”是一套成规范的踊，其中有一定的次数与节奏。“踊无筭”则是没有规定的踊，往往在冯尸、移尸等哀情至深的时候出现；“要节而踊”表示的是按照一定的时间节点而踊，与“成踊”相近，而与礼节的进程有关；“拾踊”则是轮番而踊，发生在窆柩之后的反哭和虞礼当中，贾公彦疏曰：“凡成踊而拾，皆主人踊，主妇人踊，宾乃踊。”【20】“拾踊”除了哀情的直接表达之外，还有保证踊声不断、哭声不绝的意味，以营造出一种极为悲怆的氛围。同时，考虑到个人连续哭踊势必伤身，轮番哭踊也是对孝子身体的保护。

与踊相比，哭的具体动作便相对难以规定了，当曾申问曾子“哭父母有常声乎”时，曾子反问“中路婴儿失其母焉，何常声之有？”（《礼记·杂记下》）然而哭也并非任意，除了上文已述的哭踊的场景和时间之外，还存在对哭的地点的安排，这主要是对异地亲朋提出的要求。其中，逝者与自己关系的亲疏远近，是影响地点选择的关键因素：

伯高死于卫，赴于孔子，孔子曰：“吾恶乎哭诸？兄弟，吾哭诸庙；父之友，吾哭诸庙门之外；师，吾哭诸寝；朋友，吾哭诸寝门之外；所知，吾哭诸野。于野，则已疏；于寝，则已重。夫由赐也见我，吾哭诸赐氏。”（《礼记·檀弓上》）

在孔子看来，对于兄弟、父之友、师徒、朋友、熟人这些不同身份之人的哭，所选的地点不应相同。因此，闻丧之后不是任由情感宣泄，随意乱哭，而要考虑到逝者与自己的关系、逝者的社会地位、自己所处的环境等因素，进而选定哭的场所。这其中固然有强化伦理关系与社会秩序的考量，但从情感的角度来说，主要是对哀情进行一种理性的调节，即既有回忆交情唤起哀情的一面，又有认清现状节制哀情的一面。

如上文所示，踊礼对哀情的引发与节制，不仅通过个人的身体动作而落实，还往往是在与人交际的社会环境中实现的。在特定情况下，踊礼还被直接用作社交之礼，如《仪礼·士丧礼》开头宾客吊唁时的情况：

君使人吊。彻帷。主人迎于寝门外，见宾不哭，先入，门右北面。吊者入，升自西阶，东面。主人进中庭，吊者致命。主人哭，拜稽颡，成踊。宾出，主人拜送于外门外。

有大夫则特拜之。即位于西阶下，东面，不踊。大夫虽不辞，入也。

朋友襚，亲以进，主人拜，委衣如初，退，哭，不踊。

作为社交之礼的踊只能对君王或君王的使者使用，规格极高【21】，还需配有“拜稽颡”【22】的动作。社交之踊与其他社交之礼的不同，体现在哀情始终伴随着前者：规定迎接使者时“见宾不哭”，是出于对使者、国君的敬意而对哀情有所控制；使者致以悼词后的哭踊，是将哀情的流露和对使者的致意融为一体的结果，相较于个人的哭踊，又多了一份与他人共情的宽慰在其中。另外，胡培翚引方苞曰：“前此哭无停声，踊无算。至是有君命，以敬节哀，然后成踊。”【23】还提示出：此时是丧礼中的第一次“成踊”，之前的哭踊都是随哀情而发，没有规定的。这也是借迎宾的契机，让丧亲者生出一番“节哀”之意。

综上所述，踊礼（包括哭）对哀情的调节方式为：以触景生情的方式，在人情往来中引起丧亲者的哀情；通过“不哭”“不踊”的规定和哭踊行为的规范对哀情进行节制，其中，“不哭”“不踊”的规定源于对他人、对逝者的尊重和仪式进程的需要，哭踊的行为规范则通过踊的动作幅度、次数、节奏和异地闻丧者哭的地点而得到落实。

（三）奠时之踊的道德教化

根据《仪礼》，当丧礼进行到奠礼的环节时，也经常会出现“踊”的规定，此时的踊并非直接由哀情引发，也不是对哀情的直接调节，而是一种宗教意味较浓的仪式。在此仪式中，丧亲之痛得以升华并产生道德教化的作用。

实际上，并非所有的奠礼都有踊，凡是需要踊的奠礼，都有一套庄重的仪式，或有商祝升降台阶，或有国君直接参与：凡商祝登上台阶，主人（“丈夫”）踊；商祝下台阶，妇人踊；当国君亲视大敛时，国君也要根据商祝的升降“要节而踊”。这样的行为，可理解为商祝上台阶时丈夫以踊相迎，下台阶时妇人以踊相送。而“要节而踊”也体现出此时踊礼的肃穆性。因此，奠时之踊具有场景渲染的作用。

奠时之踊更深层次的意义，要从奠礼的意义中了解。简单来说，“奠”是对逝者灵魂的一种奉养，可视为古人送别逝者，助其往生的仪式。古人为何实行奠礼？有学者指出：“古人认为，尽管死者的灵魂已经离开体魄，但灵魂依然要享食，只要亲人摆上酒食，灵魂就会来附，所以供品就是鬼神的凭依之处。”【24】案：直接以“鬼神”称死者不太合适。孙希旦引朱子释“奠”云：“盖哀不能文，而于新死者亦未忍遽以鬼神之礼事之也。”【25】始死之时，逝者处于生者与鬼神的中间形态，孝子不忍心直接以鬼神之礼予以侍奉，因此仍用逝者生前所用的食物予以奉养，所以曾子说：“始死之奠，其余阁也与？”（《礼记·檀弓上》）

由此看来，死者并未与生者从此隔开，而是以另一种形式连接。从始死之时的“奠”，到落葬之后的“祭”，是孝子一步步接受亲人肉体的消亡，并与亲人重新建立联系的过程。有学者以“持续连结”概括这种与逝者重新建立联系的模式，而与西方强调的“去除依附”的模式相对照，以体现儒家文化的特点。“持续连结”的结果，便是“将往生者转化成为祖先的角色，继续被包括在家族系统之中”【26】。在这个过程中，祖先还获得了生者不具有的保护与惩罚的功能：“如果家中的每个成员，在丧葬处理过程中依其角色都能‘尽伦’……则亡者可升天为‘神’，成为神可以保佑家中成员，并获得‘心理社会均衡’的心安感受；反之，亡者灵魂可能化为‘鬼’，家中成员也会‘心中不得安宁’”【27】。由此看来，“儒家在死亡与哀伤表达上，是透过礼的过程，以‘道德’为依归，来处理‘生’与‘死’的问题”【28】。这里所言在“持续连结”的过程中实现道德教化，当是准确的判断，但这种道德监督的标准不应限于祭祀的好坏，在周代“以德配天”的思想背景下，个人在现实社会中的德行才是最终的判断标准，且往生者对后辈的道德激励作用，应更多地落实于后辈自身的孝心而非带有功利性目的的赏罚上。

因此，奠礼作为一种助逝者往生并一步步过渡为祖先的仪式，建立了生者与逝者新的情感与伦理关系。无论从逝者开始拥有赏罚的功能来看，还是从重建生者与逝者情感羁绊的功能来看，奠礼都蕴含道德教化的因素。而奠礼中的“踊”，发生在迎、送商祝的时间点上，其作用在于营造出一种庄严肃穆的氛围，加强仪式的神圣性。同时，奠时之踊之所以实行，神圣感之所以产生，还是以“丧亲”这一背景为基础的，从中产生的“持续连结”的效果不仅因哀情而被需要，还以对丧亲之痛的“疗愈”与升华为目标。因此，奠时之踊最终依然不离“哀情”的主题。

综上，根据以《仪礼》与《礼记》为主的礼学文献，可以看出：对哀情的调节与升华是踊礼的主要内容。这种调节与升华固然不乏社会政治层面上的“礼教”含义，但“丧亲之痛”的底色决定了踊礼植根于个人身心而非政治需要的特点，这一特点从“伯母、叔母疏衰，踊不绝地；姑、姊妹之大功，踊绝于地”的规定中也可获得明示。在这个意义上，踊礼作为一种“身心修炼”的含义便能得到揭示。

三、踊礼中的身心修炼

（一）作为一种修炼的踊礼

丧礼对个体身心的影响，有学者曾以“哀伤疗愈”来描述【29】。然而，“疗愈”虽可作为了解丧礼的一个切入点，对于今天也具有启发意义，但它终究不是古人对待丧礼的态度。首先，“贤者不得过，不肖者不得不及”（《礼记·丧服四制》）是丧礼的基本原则，对于“不肖者”来说，“哀伤疗愈”的问题自然不复存在。其次，“疗愈论”者自己也承认：“悲伤历程不应是个‘解决’或‘复原’的历程，而应是个疗愈的历程”，悲伤疗愈“同时也是往一个理想的人修养目标前进”【30】。然而，“疗愈”一词并不能很好地表达“迈进”意思。与此不同，“修炼”则可以反过来实现疗愈的效果。

所谓“修炼”，对应的是儒家源远流长的“修身”传统，这一议题到了宋明更多地被表述为成圣之“工夫（功夫）”【31】。而“修身”之所修不仅仅是我们现在理解的“身体”，“心”自然也包括在内。本文采用“身心修炼”的说法，意在用现代学术语言提示出所谓“修身”传统背后的身心关系问题。

虽然“修炼”一词可以包含非常丰富的内容，但儒家的“修炼”自有其限定，这种“修身”与“功夫”不能简单地被理解为“花功夫”“认真去作事”，而是“从根上消化那非理性反理性者”，“自觉地求将心性本体实现之于个人自己生命者”【32】。所谓“心性本体”固然以“本心”为内容，但它又代表了“生命之源”“价值之源”和“理想之源”，以此“内心之明”涤荡现实中的“幽昧混沌”，才能真正做到“生命之清澈”33。而对于整个先秦儒家礼仪传统来说，在没有明确提出“本心”这一类概念的背景下，儒家为礼仪赋予的形上内核便能透出“生命之源”“价值之源”“理想之源”的意义，所谓“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”（《礼记·丧服四制》），“是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼知自别于禽兽”（《礼记·曲礼上》）。在“天命之谓性”（《中庸·第一章》）的观念下，这一源于“天地”“四时”“阴阳”并使人“别于禽兽”的价值与理想（“天命”），便能投射于人并成为人之所以为人的根据（“性”），儒家最根本的“仁义礼智”观念自此而出，由之澄澈生命，方成“功夫”。而先秦儒家的修习目标，君子，便不能缺少礼乐修习这一“文”的环节，所谓“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。正是在这个意义上，踊礼与丧礼作为儒家礼仪的一种，便不仅仅是现实之中的政治规范或情感“疗愈”，而是在“人之异于禽兽”这种价值理想的引领下，教人做“克己复礼”的功夫。

根据《丧服四制》以“恩”“理”“节”“权”配“仁”“义”“礼”“智”从而阐述丧礼要义的说法34，可见丧礼对儒家根本价值观念的揭示是全面的。除此以外，丧礼还集中体现出“修炼”之为考验的特点，就踊礼来说，这种考验具体表现为：

（1）踊礼要求人们在直面哀情的同时，又不得无节制地释放。如反哭时，让丧亲者亲历其不忍进入的场景；“不哭”“不踊”的规定，又让人们形成自制，主动调节情绪。

（2）踊礼的规定繁多，丧亲者在哀情的影响下予以贯彻，绝不是容易的事情。

（3）踊礼的执行需要视具体情况而定，如来宾的身份是什么，国君是否会来，奠礼中是否要实行踊礼等等。事实上，丧礼可谓所有古礼中特殊情况最多、最需要权变的一种。丧礼之所以在《礼记》中占了大半篇幅，也应与《礼记》“多是说礼之变”35的性质有关。

从踊礼的种种场景中，不难看出，通过具体的礼仪实践，儒家的价值理想可以直接体现于个体的活动中，表现为在鲜活的身心体验中实现修炼。在这一过程中，我们可以进一步明了踊礼的修炼对“心”尤其是儒家极其看重的“本心”有何作用，以及“身”在其中又扮演了什么角色。

（二）踊礼修炼中的“发明本心”

张载的“心统性情”可谓中国传统中对“心”具有较为整全理解的说法。在踊礼中，“踊”因哀情而起，又对哀情进行调节并予以升华。而这种调节与升华以儒家礼乐的形上意蕴为背景，在儒家基本价值观念的引领下，可谓在“情”的意义上构成对“心”的修炼。不仅如此，踊礼在将“情”调节至“无过无不及”的同时，更能透出一定的人格理想或修养目标，即孕育着“复其性”或涵养“本心”的意味。这一意味首先表现为丧亲之痛是为人起码的要求：

凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人；故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎!（《荀子·礼论》）

根据荀子的阐释，一切生物都对其同类怀有怜爱，即便鸟兽失去同伴，也会在其尸首旁徘徊哀鸣，久久不肯离去。而人作为万物之灵，这种怜爱本应比动物更加强烈，若亲人“朝死而夕忘之”，便是“鸟兽不若”的行为。

众所周知，荀子不会肯定诸如“性善”“本心”之类的概念。在持“性恶论”的同时，荀子的功夫论立在“由礼”和“得师”上。但是“师”和“礼”都是外在的客观存在，它们自身从何起源的问题难以回答，也无法保证成就理想人格的必然性【36】。另一方面，若从“历时性”的角度予以考察，也可看出所谓性恶论“是对子思、孟子之说的一种补救，是对诸家思想的综合”的这一思想史意义【37】。而无论如何，荀子这段对丧亲之痛的论述有其客观的意义，不必与特定的人性论绑定在一起。

当然，丧亲之痛本属“情”而非“理”，还会出现“过”的问题而需要调节，所以不能直接与“本心”画等号，但“本心”的呈现，又往往以哀情为内容。孟子曾以“中心达于面目”描述孝子看到亲人遗体被虫蚁啃食时额头冒汗的状态【38】。在后世儒家“万物一体”的观念下，本心与哀情的联系被揭示得更为清楚，如王阳明将“见孺子入井”时的“怵惕恻隐之心”，逐步延展到“见鸟兽之哀鸣觳觫”时的“不忍之心”以及“见草木之摧折”时的“悯恤之心”和“见瓦石之毁坏”时的“顾惜之心”。这份恻隐、不忍、悯恤、顾惜“是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’”【39】。

恻隐、不忍、悯恤、顾惜可谓更加广义的哀情，与它们相比，丧亲之痛的程度无疑更深，前四者尚且为“天命之性”的表现，丧亲之痛就更不必说了。按照这种理解，踊礼中的哭、辟、踊作为哀情的表现形式，便同样是“根于天命之性，而自然灵昭不昧者”；冯尸、反哭等仪式中的触景生情，也可被视为一种“发明本心”的行为。

当然，在先秦礼学文献中，并没有直接提出“天命之性”的概念，因而也没有如孟子及后世心学一般以“本心”立论，提出诸如“立其大者”“操存涵养”的功夫论，而更多地从现实着眼，呈现出人情事变中的“应然”处理之道。但根据前文的分析，丧亲之痛不仅是“天命之性”的一种表现，还为其呈现提供了契机。对于修炼来说，这一契机所产生的效果绝不亚于其他任何形式的修炼活动，因为伴随着死亡领悟的丧亲之痛，最能松动人们现成的价值观念【40】。如孔子在面对颜回之死时发出了“天丧予”的沉痛感慨，这种感慨实际上对他之前“天不丧斯文”的信念造成了强烈冲击【41】。后世也不乏经由丧礼而有所悟的情况，如宋人杨简就在经丧母大哀之后体会到心“虚明寂然”的神秘状态【42】。然而，就修养理论来说，随着后世踊礼的消匿与丧礼的变迁，这一以丧亲之痛为契机的修炼形式不再被重视，死亡问题也长期被回避【43】。而无论是“静中养出端倪”【44】还是“随处体验天理”【45】，抑或是以童子端茶指明的日用即道【46】，都无法代替踊礼的修炼，且在对人心产生触动的强度上，这些恐怕都难以达到踊礼的程度。

另一方面，因为丧亲之痛终究只是“本心”的表现而不是其本身，即便如杨简一般出现的神秘体验，也需警惕沉溺于“光景”的倾向【47】，而孔子发出的“天丧予”的感慨更未必导向积极的一面。因此，踊礼的修炼需将引发与节制视为一体才能真正成立。

（三）踊礼修炼中“身”的意义

“踊”直接表现为一种身体动作，因而踊礼对心的修炼，是时时不离“身”的。踊礼修炼中身体的意义，又可具体表现为：身与心的浑然一体、身对心的积极作用以及身体自身的意义。

首先，引发“踊”的“恻怛之心，痛疾之意”，本身就是一种“志懑气盛”的身体感，而“袒而踊之”，又是哀情直接的身体呈现。在这一现象中，身与心是浑然一体、毫无间隔的，我们无法将哀情抽离成一种与身体无关的存在。

具体来说，作为身体动作的“踊”，又有“动体安心下气”之效，这便是对哀情的直接调节。在踊礼的介入下，形成的“成踊”“要节而踊”等，又是进一步通过身体的节奏引导情感的起伏。另外，丧礼中的场景渲染又构成哀情调节极其重要的因素，除了礼器的布置、服饰的装点之外，身体动作的渲染也不容忽视，而丧礼中身体动作的渲染自然以踊礼为主：“成踊”与“要节而踊”伴随着哭，在视觉与听觉上营造出悲怆的集体氛围，而“奠时之踊”有了更多肃穆的意味，让参与者沉浸在特定的情境当中，有助于推动哀情的道德性升华；所谓“拾踊”与“代哭”之仪【48】，更是有意识地让这种氛围得以延续；而“反哭”时，丧亲者正是在“入门”“上堂”“入室”并“亲证”逝者不在场的过程中，构成“亡矣丧矣!不可复见已矣”的鲜活场景，以此唤起内心最深的哀情。至于踊礼作为社交礼仪，也是因为身体动作而成为可能：无论是吊者的“致命”，还是主人的“拜稽颡，成踊”，都是以身体作为传情达意的符号。在礼乐文化中，即便是言语交流，也时刻伴随着身体的进退揖让。此时，身体，便是心与心之间交流的主要载体，人情往来所带来伤感与宽慰，体现于具体的身体动作当中。

以上几例都足以说明，身体对于踊礼的修炼能发挥积极的作用，不仅对“心”的调节与磨砺有所推动，还是一切活动不可或缺的载体。至于“不哭”“不踊”这些看似以心制身的要求，其实现过程也无法绕开身体的作用，内心的庄敬，需要身体的庄敬才能实现【49】。

此外，身体在踊礼及丧礼中还得到了专门的关注，这一点集中表现为古人对身体的关怀与保护。古人设立“成踊”“要节而踊”等，除了有礼制规范、场景渲染的意义和作用之外，也有让丧亲者控制身体动作，不至于因动作幅度过大、时间过长而对身体造成伤害的意味，“拾踊”这种轮番哭踊的规定更是如此。而踊礼将哀情调节至无过无不及的要求，一方面是对“心”的调节，另一方面，在哀情表达时身心一体的前提下，这种要求自然也是对身体的保护。实际上在古人的观念中，“身”的一面或许更为重要：

曾子曰：“身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记·祭义》）

身体被视为父母的“遗体”，子女对身体的态度也就直接关系到对父母的孝心。所以，儒家对丧礼中因哀情过重而有损身体的情况保持着高度的警惕：

丧不虑居，毁不危身。丧不虑居，为无庙也；毁不危身，为无后也。（《礼记·檀弓下》）

哀情过度不仅可能影响丧礼的开展，还构成对死者的不敬、不孝。由此看来，儒家对身体的保护，就不能等同于我们今日所说的“养生”，而是对儒家基本价值观念的践行。

综上所述，儒家赋予了礼仪法天地阴阳、为圣人所作的理想性，使得礼仪构成了人们在日用常行中的“身心修炼”，也使得人之有别于禽兽的观念获得自觉。丧礼与踊礼作为先秦儒家礼仪的一部分，不仅将人们的丧亲之痛调节到“无过无不及”的范围内，更具有“发明本心”的意味，构成一种有效的儒家“功夫”。若对丧礼仪节的复杂性有所了解，并考虑到“哀死亡”的特殊意义，我们可以说，丧礼与踊礼不仅不限于一种“哀伤疗愈”系统，还堪称儒家礼仪修炼中最严格的环节。而在丧礼与踊礼的修炼中，身体虽然在某些时刻是需要被克制的对象，但因被赋予了父母“遗体”的意义，其在整体上不仅不构成与“心”的对立，还受到专门的保护，并成为修炼中不可或缺的载体与积极因素。这一特点，在儒家“身心一如”的“修身”传统中当是一以贯之的。

四、余论：作为价值主体的“身”——一个比较的视角

以上以踊礼为核心，对于先秦儒家礼仪作为“身心修炼”的机制作出了分析。而作为一个当代学术概念，如本文引言所述，“身心修炼”是在与古希腊罗马哲学传统相对照的背景下提出的。这种对照之所以成立，首先在于：西方哲学传统已不再仅仅被视为纯粹抽象的哲学论辩，特别是对于古希腊罗马哲学来说，哲学论辩需要奠基在“生活方式”与“欲望治疗”上才有意义，而其哲学的使命在于推动错误观念的纠正和自我的转化【50】。若西方哲学的这一面向得到正视，“修炼”便成为中西思想传统中的共同主题。但是，先不论以笛卡尔身心二元论为代表的身体“去魅化”倾向，即便将身体放在“生活方式”与“欲望治疗”的维度下考察，其意义在整体上仍不是正面的。这里最具代表性的当属柏拉图《斐多篇》，其中，“死亡练习”之所以被肯定，正是因为它“意味着灵魂与肉体的分离”，而人不仅要关注灵魂，对于作为修炼者的“哲学家”来说，还“应当尽可能地切断他的灵魂与肉体的联系”【51】。因此，西方的这一传统应以“精神修炼”而非“身心修炼”来表述。

不过，身体在西方传统中的意义还能再做细化的了解52，如于江霞整理了西方思想传统中不可忽视的“修身”线索【53】。从西方以古希腊罗马为代表的哲学传统中，可以发现，身对心的影响也向来未被忽略。斯多葛派的穆索尼乌斯·卢富斯就承认了灵魂与身体共有的操练方式，修炼者需要“使自己习惯冷、热、饥饿、清茶淡饭、硬床、洁身自好并容忍不快之事”【54】。而某些极端的苦修，也正是通过对身体的控制实现精神品性的培育。同样，身体也并非向来不受保护，如色诺芬笔下的苏格拉底就很重视身体健康，并强调身体的锻炼【55】。而即便是明言“身体对我来说什么都不是”【56】的爱比克泰德同样不会“忽视对自己身体的锻炼”【57】。若西方“修身”传统的说法能够成立，那么，在中西对显中提炼的“身心修炼”与“精神修炼”这对概念，就需要进一步的解析。

尽管身体在西方的修炼传统中具有积极的意义，但无论如何，西方传统哲学中的身体难逃“工具”的命运，其地位无法与灵魂齐平。正如于江霞指出的，身体对修炼产生积极的作用及其受到的关注与保护，需要限定于心灵修炼之“场所”“材料”的意义，在此背景下，身体甚至可以与“盘子”“驴子”相类比【58】。换句话说，身体有“用”而无“体”，无法自立为价值的根源。与此不同，儒家的身体不能以“工具”来定性，从上引《礼记·祭义》对身体意义的表述中，可见身体既然被视为父母的“遗体”，就直接承载了伦理意义，代表了子女与父母之间的先天羁绊。这种羁绊即便在父母离世、生死两隔的情况下也不会解除，在上述“持续连结”的模式中，其反而得到升华。这种羁绊还可以层层展开，横向延伸至家族、社会乃至天地万物，纵向延伸至祖宗与先王，故后人有“凡父母兄弟妻子之事，皆身以内事”以及“人之在天地，如鱼在水”之说。可见“儒家所理解的‘身’一定是‘身世’之身，它与其所在之社群（‘血族’、‘宗族’）、天地万物存在着千丝万缕的联系”，可谓“扎根于‘天地人’的生活世界的之中的‘世代生成的身体’”【59】。在这种具有强烈伦理意义的身体观的影响下，儒家所看重的便不仅是善“心”，还有善“行”，曾子在“行父母之遗体，敢不敬乎？”之后接着说道：

居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？（《礼记·祭义》）

“孝”不可局限于心灵的操持，其只有在以上“五者”的具体场合中“身”体力“行”才能实现。这样一来，儒家礼仪修炼的社会性维度自然展开，而后世强调的“事上磨练”【60】，也可谓其来有自。

这种“身世”之身在早期的“摄威仪”身体观中已露端倪，“君子”身上体现的威仪不只是个体的威严，更代表当时的规范系统及价值标准，但是“摄威仪观”中身体的主体性隐匿在“社会共同体规范的身分”当中【61】。到了孔子时期，“修身”不再限定于统治阶层的同时，还获得了“修己以敬”的“自反性”维度【62】，在这个意义上，即便身体与父母、宗族乃至天地万物存在着密切的关联，其主体性反而更加挺立。

因此，儒家礼仪“身心修炼”中“身”的意义不在于“量”上的多少，即身体在修炼过程中较古希腊罗马传统中的身体发挥了更多的作用，获得了更多的重视，而在于“质”的规定，即它不隶属于“心”，能够挺立为价值主体。而作为价值主体的身体也不构成与心的对立与分裂，而是在以亲缘关系为枢纽的日用伦常中呈现为身心一体的模式。儒家传统的“身心修炼”与西方以古希腊罗马传统为代表的“精神修炼”，正是在这一意义上展现了本质性的区别。

注释
 
1《周礼·地官司徒·保氏》：“养国子以道。乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”
 
2后世儒家礼仪进一步脱离了实用性而成为更加纯粹的修炼与教育方式，朱子说：“汉时如甚大射等礼，虽不行，却依旧令人习，人自传得一般。今虽是不能行，亦须是立科，令人习得，也是一事。”见黎靖德编《朱子语类》卷八十四，北京：中华书局，1986年，第2182页。
 
3《礼记》本是儒家学者所作，至于《仪礼》，也普遍认为是经过儒家整理而成，如胡培翚说：“《仪礼》有经，有记，有传，记、传乃孔门七十子之徒之所为”（胡培翚：《仪礼正义》卷一，江苏：江苏古籍出版社，1993年，第5页）。还有学者提出，在《仪礼》成书之前，存在着一些礼书的单行本，这些单行本同样也是孔门弟子整理如《论语·乡党篇》之类典籍时的材料，而《仪礼》的整理工作又与孔子的教学活动紧密相关。参见韩高年、陈丹奇《〈论语·乡党〉的礼学渊源与古“语”特征》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2019年第4期。
 
4参见杨向奎《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1992年，第262页。
 
5彭国翔：《儒家传统的身心修炼及其治疗意义——以古希腊罗马哲学传统为参照》，《儒家传统——宗教与人文主义之间》（增订版），北京：北京大学出版社，2019年，第355页。
 
6包括《丧服》《士丧礼》《既夕礼》《士虞礼》，一共4篇16卷。其他礼仪如冠礼、昏礼等大多只有1篇，较多的射礼也只包括《乡射礼》《大射》2篇6卷。本文讨论的“丧礼”包含了狭义的丧、葬和祖先之祭三个部分而不仅限于《士丧礼》。因为丧、葬、祭是一个完整的系统和流程，像居丧、奔丧和踊这些重要内容，都是贯穿其间的。且就《周礼》“以丧礼哀死亡”的定义来看，葬和祭也当然包含了“哀死亡”的主题。
 
7杨华对踊进行了较为深入和系统的探究，他判断道：“后世丧礼中踊礼的消匿应当肇始于宋代。”参见杨华《踊辟礼综考》，《人文论丛》2001年卷，武汉：武汉大学出版社，2002年，第128页。
 
8“图片，丧擗图片”（许慎撰，段玉裁注：《说文解字》第二卷走部，北京：中国戏剧出版社，2008年，第163页）中的“图片”似乎更为直接地表述了丧礼中“踊”的意思，但据杨华考证，“图片”为“踊”成为专门礼节后的“踊”字的分化，二者实为同一字。参见杨华《踊辟礼综考》，《人文论丛》2001年卷，第124～126页。
 
9杜预注：“踊，刖足者屦。”（《春秋左传正义·昭公三年》），参见阮元校刻《十三经注疏》（清嘉庆刊本），北京：中华书局，2009年，第4410页。
 
10参见杨华《踊辟礼综考》，《人文论丛》2001年卷，第123页。
 
11“击心亦拊，爵踊亦踊也，但视男子为轻耳。”参见孙希旦《礼记集解》卷五十四，北京：中华书局，1989年，第1351页。
 
12阮元校刻：《十三经注疏》（清嘉庆刊本），第5638页。
 
13孔颖达有“男踊女辟”的说法，从妇人“爵踊”的记录中，可证其缪。据杨华考证，这是唐以后才有的说法。参见杨华《踊辟礼综考》，《人文论丛》2001年卷，第126～127页。
 
14参见《礼记·檀弓下》。
 
15孙希旦：《礼记集解》卷十，北京：中华书局，1989年，第272页。
 
16赗书和遣册是记录吊丧者资助财物和助葬物品的册子。
 
17郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》卷四十，上海：上海古籍出版社，2008年，第1210页。
 
18郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》卷三十九，上海：上海古籍出版社，2008年，第1185页。
 
19杨天宇：《仪礼译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第345页。
 
20郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》卷四十，第1214页。
 
21“吉事之拜，以稽首为最重。凶事之拜，以拜稽颡成踊为最重。皆见君之礼。”凌廷堪：《礼经释例》，合肥：黄山书社，2009年，第285页。
 
22“稽颡，头触地。”郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》卷三十五，上海：上海古籍出版社，2008年，第1052页。
 
23胡培翚：《仪礼正义》卷二十六，江苏：江苏古籍出版社，1993年，第1658页。
 
24彭林：《中国古代礼仪文明》，北京：中华书局，2013年，第242页。
 
25孙希旦：《礼记集解》卷七，北京：中华书局，1989年，第187页。
 
26钟文佳、郭怡芬、夏允中：《建构儒释道丧礼仪式的悲伤疗愈历程模式》，《中华辅导与谘商学报》2019年第54期。
 
27李秉伦、黄光国、夏允中：《建构本土哀伤疗愈理论：儒家关系主义和谐哀伤疗愈理论》，《谘商心理与复健谘商学报》2015年第28期。
 
28李秉伦、黄光国、夏允中：《建构本土哀伤疗愈理论：儒家关系主义和谐哀伤疗愈理论》，《谘商心理与复健谘商学报》2015年第28期。
 
29参见李秉伦、黄光国、夏允中《建构本土哀伤疗愈理论：儒家关系主义和谐哀伤疗愈理论》，《谘商心理与复健谘商学报》2015年第28期;钟文佳、郭怡芬、夏允中《建构儒释道丧礼仪式的悲伤疗愈历程模式》，《中华辅导与谘商学报》2019年第54期。这一类成果虽然在诠释丧礼与身心关系的问题上多有启发意义，但其本身意在运用传统资源，克服西方哀伤理论的某些限制，建构一种更为全面、普世的哀伤疗愈理论，难以做到从礼书记载的丧礼本身出发进行诠释。
 
30钟文佳、郭怡芬、夏允中：《建构儒释道丧礼仪式的悲伤疗愈历程模式》，《中华辅导与谘商学报》2019年第54期。
 
31儒家修身传统的不同阶段及其特点，参见陈立胜《从“修身”到“工夫”：儒家“内圣学”的开显与转折》，台北：台湾大学人文社会高等研究院东亚儒学研究中心，2021年，第1～27页。
 
32参见牟宗三《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28册，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第79页。
 
33参见牟宗三《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28册，第81页。
 
34“丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼智，人道具矣。”
 
35黎靖德编：《朱子语类》卷八十五，北京：中华书局，1986年，第2194页。
 
36参见彭国翔《“治气”与“养心”：荀子身心修炼的功夫论》，《学术月刊》2019年第9期。
 
37李锐：《荀子人性论的历时性研究》，《江淮论坛》2021年第1期。
 
38参见《孟子·滕文公上》。
 
39王守仁：《王文成公全书》卷二十六，北京：中华书局，2015年，第1113页。
 
40在海德格尔的《存在与时间》中，对“向死而在”的领会构成了“此在”冲破“常人”、由非本真转向本真的必备条件。但海氏并没有将哀情的因素考虑进去，也低估了“亲人之死”的意义。已有学者对此问题进行了讨论。参见蔡祥元《儒家“生生之论”中的“向死而在”——兼与孙向晨的一个对话》，《哲学研究》2018年第9期;马迎辉《家与存在：一项现象学的研究》，《哲学动态》2019年第3期。
 
41参见刘妮《从“颜回之死”看孔子的情感经验》，《东海哲学研究集刊》2013年第18辑。
 
42参见黄宗羲《宋元学案》卷七十四，北京：中华书局，1986年，第2466页。
 
43生死关切在中晚明阳明学者那里成为一个普遍的焦点意识，这与当时特殊的政治环境有很大关系。但即便如此，中晚明阳明学者的生死关切集中于个人如何面对死亡的问题，与丧礼中的丧亲之痛并非一回事。参见彭国翔《儒家的生死关切——以阳明学者为例》，《儒家传统——宗教与人文主义之间》（增订版），第123～140页。
 
44参见陈献章《陈献章集》附录二，北京：中华书局，1987年，第864页。
 
45参见黄宗羲《明儒学案》卷三十七，北京：中华书局，2008年，第876页。
 
46参见黄宗羲《明儒学案》卷三十四，北京：中华书局，2008年，第773页。
 
47有关理学内部对神秘主义的批评，参见陈来《心学传统中的神秘主义问题》，《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第378～380页。
 
48姚永辉《中国的丧礼》对比了近现代的“代哭”与儒家丧礼的“代哭”。前者“是聘请专人哭灵，所谓哭，更类似于唱，意在营造热闹气氛，表示丧家财力雄厚，为死者厚丧的意思”。后者的“代”则是“更换”的意思。“小敛之后，行代哭之仪，使哭不绝声。”参见姚永辉《中国的丧礼》，南京：南京大学出版社，2014年，第57～58页。
 
49若不限于踊礼，丧礼中也存在克服不当的身体欲望的情况，如居丧时过早除服、进行娱乐活动等行为，也为儒家批评。
 
50皮埃尔·阿多指出：“哲学论辩源于一种生活选择和生存抉择——而不是相反”，生活选择的作出需要哲学学派这种共同体，它们“要求个人生活风格的完全改变，一个人整个存在的改变”。而玛莎·努斯鲍姆则以“欲望的治疗”描述“希腊化时期的伦理理论与实践”，她认为这个时期的哲学“治疗人的疾病，由错误信念所引起的疾病，其论证针对灵魂，宛如医生的治疗针对身体”，“哲学活动的核心动机就是人类痛苦的紧迫性，哲学的目标就是人的繁盛（human flourishing）或希腊人所说的eudaimonia”。参见皮埃尔·阿多《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2017年，第3～4页;玛莎·努斯鲍姆《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京：北京大学出版社，2018年，第12～13页。
 
51参见柏拉图《柏拉图全集》（增订版）卷1，王晓朝译，北京：人民出版社，2015年，第55～56页。
 
52自叔本华和尼采开始，对笛卡尔身心二元论的克服便成为西方哲学的一个焦点，身体到后来逐渐成为强势话语。但这种范式的转变在很大程度上是以“西方工业社会长期深刻转变的结果”为背景的，身体是“享乐主义实践欲望的一个领域”，“修炼”的维度已被抽去（参见陈立胜《身体：作为一种思维的范式》，《东方论坛·青岛大学学报》2002年第2期）。即便是将身体提高到本体论层面并对当代科学产生深远影响的梅洛·庞蒂，强调的也是知觉经验的源初性，即“（知觉经验）教导我们什么是客观性的真正条件”并由此“重新获得理性意识”，并未直接涉及“修身”问题（参见梅洛·庞蒂《知觉的首要地位及其哲学结论》，王东亮译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第31～32页）。不过，从梅洛·庞蒂提出的“身体主体”概念对中国哲学身体观研究产生的深远影响来看，现代西方的身体范式也不乏为“修身”论提供支撑的要素。参见赵雪君《华文世界身体研究概述》，《中国哲学研究的身体维度》，杨儒宾、张再林编，北京：中国书籍出版社，2020年，第418页。
 
53参见于江霞《技艺与身体：斯多亚派修身哲学研究》，北京：北京大学出版社，2021年。
 
54转引自皮埃尔·阿多《古代哲学的智慧》，第262页。
 
55参见色诺芬《回忆苏格拉底》，吴永泉译，北京：商务印书馆，1986年，第130～132页。
 
56爱比克泰德：《爱比克泰德论说集》，王文华译，北京：商务印书馆，2009年，第392页。
 
57爱比克泰德：《爱比克泰德论说集》，第27页。
 
58于江霞：《技艺与身体：斯多亚派修身哲学研究》，第137页。
 
59陈立胜：《从“修身”到“工夫”：儒家“内圣学”的开显与转折》，第71页。
 
60参见王守仁《阳明先生集要》，北京：中华书局，2008年，第103页。
 
61杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1999年，第40～41页。
 
62陈立胜：《从“修身”到“工夫”：儒家“内圣学”的开显与转折》，第77页、83～90页。