何谓“天地之心”——与唐文明先生商榷

作者：吴飞（北京大学哲学系）

来源：《哲学动态》2022年第8期

【摘要】本文从唐文明先生讨论“天地之心”的三篇文章出发，探讨中国哲学传统中的“天地之心”究竟是否有宗教式的创生含义。《周易·复·彖传》中“复其见天地之心”强调的是生生，《礼记·礼运》中“人者天地之心”强调的是人的主宰意义。朱子哲学中虽有对“天地之心”之主宰义的强调，但天心并非直接生物，而是使万物生，更不会判别善恶，没有目的论和神义论色彩，因而不可将它理解为一神论意义上的神。

【关键词】天地之心   生生   神义论

清华大学唐文明先生近年相继撰成《仁感与孝应》《朱子论天地以生物之心》《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》三篇大作，同条共贯，环环相扣，形成诠释儒教的一个思想体系。其中《仁感与孝应》一文由儒学史上至关重要的仁、孝关系问题入手，以《孝经》、特别是董鼎的解读补充朱子《仁说》，提出“仁感孝应论”以理解天人关系，认为“天地之心”是孝的终极根源。人心之所以具有感应天地之心的能力，其根本原因是人性禀于天地。（参见唐文明，2020年，第24—36页）《朱子论天地以生物为心》即直接处理天地之心的问题。他认为周敦颐《太极图》就是一幅“天地之心图”，因为其中的五层圈分别对应于太极、天道、地道、人道和万物化生之道，理解这一体系的要害就是“天地之心”。论文由此对朱子讨论“天地之心”，特别是“天地以生物为心”（《朱子语类》卷一）的多处文本作了深入辨析，认为朱子以天地既有心又无心，而“天地之心”的核心是主宰义，因而天心并不等同于天理的规定性，而是比天理更优先的概念。（参见唐文明，2019年，第153—163页）《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》一文参照《周易·系辞》与《通书》，以及程朱的解释，进一步阐释了《太极图》中的宇宙创生论，认为气化和形化分别是万物初生和再生的原理，《太极图》又被理解为气质之性图，因为它“清晰地表达了性如何从纯粹的理的层次落入气、质而进入物的存在的层次”（唐文明，2021年，第150页）。唐文明又试图以进步与堕落同时存在来化解线性历史观，最终通过德化来回归到宇宙原初的完美状态，认为此即人文化成之意义。（参见唐文明，2020年，第135—155页）

唐文明思想的核心乃在于对“天地之心”的理解。[1]笔者出于性命论哲学的角度，同样非常重视“天地之心”，却不同意唐文明过于宗教化的阐发。“天地之心”这一极端重要的哲学概念，所指究竟为何，需要我们进一步辨析。

一.“天地之心”的思想渊源

在先秦文献中，既有“帝心”之语，也有“天心”的说法。《论语·尧曰》：“敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。”[2]伪古文《尚书·汤诰》：“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。”孔颖达疏引《论语》郑玄注：“简阅在天心，言天简阅其善恶也。”（《尚书正义·汤诰》）何晏亦云：“言桀居帝臣之位，罪过不可隐蔽，以其简在天心故也。”（《论语集解·尧曰》）此一“帝心”显然有人格神的意味在，似乎上帝亦有心，知道人间之善恶。但郑玄、何晏以天心释帝心，实削弱了人格神的含义。

在先秦诸子的论述中，“天心”多就自然意义上言，如《管子·版法》：“故曰：‘凡将立事，正彼天植。’天植者，心也。”《文子·道原》：“怀天道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新。”《诗序》于《诗经·大雅·文王》云：“文王之徳，上当天心，下为天下所归往，三分天下而有其二，则已受命而作周矣。”至汉代经子之学，亦多在这个意义上言天心。如《说苑·反质》：“圣王承天心，制礼分也。”这些著作中的天心并非精神实体，更非主宰天地秩序的一个人格神，而是天地运行之道，其中亦包含有人类的性命家国之道，故修身养性、齐家治国，无不需要对天心的敬重、体会与分参。

《周易·复·彖传》中“天地之心”的说法正出于这个语境：“‘反复其道，七日来复’，天行也。‘利有攸往’，刚长也。复，其见天地之心乎！”复卦一阳生于下，为十二辟卦中的冬至之卦。荀爽谓：“复者，冬至之卦，阳起初九，为天地心，万物所始，吉凶之先，故曰‘见天地之心’矣。”（《周易集解》卷六）王弼注：“寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。”（《周易注疏》卷三）孔颖达则疏曰：“天地非有主宰，何得有心？以人事之心托天地以示法尔。”（同上）至宋代，欧阳修给出了一个总结性的说法：“复也，一阳初动于下矣，天地所以生育万物者本于此，故曰‘天地之心’也。天地以生物为心者也。”（《易童子问》卷一）这些诠释都是就复卦所象征的一阳初起、生命萌动之象而言。天地以生生为德，“天地之心”便是生物之心，故“天地之心”于冬至由阴转阳、生意初发，天地间万物都面对着无限生机之时尤为显著。

“天地之心”的另一个传统来自《礼记·礼运》：“故人者，天地之心也，五行之端也。”又云：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（《礼记·礼运》）孔颖达疏云：“天地高远在上，临下四方，人居其中央，动静应天地。天地有人，如人腹内有心，动静应人也，故云‘天地之心也’。（《礼记正义》卷二十二）王肃云：‘人于天地之间，如五藏之有心矣。人乃生之最灵，其心，五藏之最圣也。’”（同上）把人理解为“天地之心”，与人按照“天地之心”来生活和做事，其间虽有关联，但还是两个非常不同的层次。前者不仅强调人可以体悟天地运行最根本的道理，而且可以主动地表达、实现乃至安置和改造天地间万物的运行。

人之成为“天地之心”，就在于其能参赞化育。“天地之心”的关键，是化育万物的生生之德，人若能成为“天地之心”，当然正在于人能贡献于万物的生生。“天地本无心”，孔疏中的这句话所概括的是“天地之心”概念中的一个共识，所以，实体意义上的“天地之心”是不存在的。天地无心，因为天地并非人格神，并不是有意识、有目的、有规划地创造世界和其中的万物。正如“天命之谓性”，如命令相似，也只是在比喻的意义上说的。天地之间的万物，各正性命、生生不息，这个“生”，就如同是“天地之心”。虽然早期经学不无类似人格神的话语，但经学理性化并没有朝着宗教化的方向发展，即使早期文明中人格神的语式，也被尽可能地用自然化的方法解读。

诗纬《含神雾》云：“《诗》者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。”“孔子曰：《诗》者，天地之心，刻之玉版，藏之金府。”（《纬书集成》上册，第464页）陈乔枞释之云：“《诗》正性情而厚人伦，美教化而移风俗，推四始之义，明五际之要，此圣人所以统天地之心，顺阴阳之理，慎德行之用，著善恶之归，为万物获福于无方之原。”（《诗纬集证》卷三）汉人常将《诗经》当作“天地之心”，也就是圣人得以统摄安排天地生生秩序之经，是因为其对《诗经》的重视。（参见徐兴无，第33—58页）但对于笃信六经的汉人来说，整个经学体系都有这样的意义。翼奉上疏汉元帝云：“圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”（《汉书·翼奉传》）匡衡上疏汉成帝云：“臣闻六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。”（《汉书·匡衡传》）又，《汉书·刑法志》：“圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制礼作敎，立法设刑，动缘民情，而则天象地。”《礼稽命徵》：“王者制礼作乐，得天心，则景星见。”（《纬书集成》中册，第510页）可见，六经及由六经确立的礼法体系，都被当作圣人统天地之心的必由之路。

刘勰《文心雕龙·原道》中从文的角度理解“天地之心”，也是这一传统的继续：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣，惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”（《文心雕龙》卷一）究竟是自然为“天地之心”，还是文明为“天地之心”？刘勰的意思是：由自然而生出的文明，乃是“天地之心”。在刘勰看来，文并非人类所造，而是与天地并生的，存在于天地万品当中。龙凤虎豹，乃至草木泉石，皆有其文。而独为性灵所钟、参赞天地的人类，其言成文，即是“天地之心”。文明之为文明，正是因为它最好地实现了自然之道。（参见王洪军，第109—116页）

二.天地有心还是无心

宋明理学对“天地之心”也有非常丰富和深入的阐发。（参见陈来，2015年，第11—20页）笔者认为，宋代以后对“天地之心”的讨论虽然确与汉唐传统有很大不同，汉儒以六经或礼乐教化谈“天地之心”的色彩淡化了，以工夫论重新理解天人关系的成分大大增强，但其基本精神仍然是一脉相承的。

在《朱子论天地以生物为心》中，唐文明敏锐地意识到，朱子在天地究竟有心还是无心的问题上并不十分肯定。他主要依据的是《朱子语类》中的一条：

道夫言：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。”曰：“如此，则《易》所谓‘复其见天地之心’，‘正大而天地之情可见’，又如何？如公所说，祇说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：‘以主宰谓之帝，以性情谓之乾。’他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”曰：“这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”问：“普万物，莫是以心周徧而无私否？”曰：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”（《朱子语类》卷一）

在第一轮对话中，朱子似乎并不同意“天地无心”的说法。为此，唐文明追溯了“天地无心”说，认为孔颖达在《周易正义》中解王弼之说时最早提出“天地本无心，人为天地之心”。言下之意，此说并非儒家经学的本来意思，而是玄学之论。笔者认为，虽然孔颖达较早明确讲出“天地本无心”之语，但此一思想并非肇始于王弼或孔颖达。孔子所说“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》），以及“居其所而众星拱之”（《论语·为政》），均已含有“天地无心”的意思。杨道夫在提出天地无心之时，所引的也正是孔子之言。王弼与孔颖达只是将此一论说传统给以更理论化的表述而已，而他们的说法又有不同。王弼之说，似乎天地有个“寂然至无”之心，孔颖达却并不认为天地以无为其本心，而是以人来比喻天地。其具体解说云：“‘若其以有为心，则异类未获具存’者，凡以无为心，则物我齐致，亲疏一等，则不害异类，彼此获宁。若其以有为心，则我之自我，不能普及于物，物之自物，不能普赖于我，物则被害，故‘未获具存’也。”（《周易注疏》卷三）孔颖达论天地之心，无论有无，均非一个超越的精神性实体。由于其为托人事之心以示法，若说天地如人般有心，就以某人之心为生万物之本，使万物都依赖于我。而若以无为心，则在万物之间不会有本末体用的差别。

孔颖达之说，得到了宋代理学家的继承，如程子“天地无心而成化”。但唐文明认为，理学与玄学虽然表面上说法相同，其实有重大差异，即，玄学家讲的天地之心是虚说，而理学家是实说，因而二者的一个重大差别是，究竟是否承认“天地之心”的主宰之义。

严格意义上的“心”，应该是有思想与情感的。天地若有心，则天地为一有目的、有安排，因而主动创造的人格神，并且应该有明确的赏善罚恶之行为；天地若无心，则天地并没有明确的思虑、营为、创造、审判，但仍然有可能是神，对人类的命运有重大影响——虽非决定。若从这个角度分判，反而孔颖达到宋儒都更像是虚说“天地之心”，王弼若以作为本体的“寂然至无”为“天地之心”，更像实说，反而更具宗教倾向。

对虚说与实说的判分，是唐文明解释朱子最后“既无心又有心”之说的重要角度。在动静之间，他认为“静”更多代表了理一，“动”代表了分殊，理学家的宇宙论是“理一分殊，动静一如”的。朱子更进一步，在综合二程的思想上，把天地有心作为第一义，承认天地有主宰义，“天地之心”既为实说，所谓“天地无心”的意思就成了，“天地之心”普及万物，就像日月之光照遍万物。但唐文明又认为，天地除了以生生之意行使主宰功能之外，并不以其他的思虑和营为干涉人事。（参见唐文明，2019年，第160页）唐文明不肯承认朱子虚说“天地之心”，认为那就否定了天地有主宰，“天地之心”只能是比拟。结合他在《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》一文中对宇宙创生论的理解，天地并非全面地无思虑、无营为，而是在有意创生了万物之外，不再有思虑、有营为。

三.何谓生物之心

我们首先要与唐文明讨论的问题是：“天地以生物为心”或“天地生物之心”究竟是什么意思。[3]唐文明文中有多处天地创生万物的表述，认为天地与万物之间就是个“生”的关系。但我们认为，朱子“天地以生物为心”和“天地生物之心”所指，最重要的含义并不是天地对物的直接创生，而是使万物生。

天地的生生之德是中国思想史上一个极为重要的命题，各家理解虽有不同，但多数典籍并不从天地直接创生的角度，而是从天地使万物生的角度理解。还是回到孔子的原话：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”天与百物之间不是生与被生的关系，天之大德，在于使四时自行，百物自生。《荀子·礼论》论礼三本云：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（亦见于《大戴礼记·礼三本》）其中清楚地辨析了天地与先祖之于“生”的不同关系。先祖为类之本，因其直接地生育后代；天地则是“生”之事之本，并非“生”的主体。再如《春秋穀梁传·庄公三年》：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。”董仲舒《春秋繁露·顺命》释之云：“父者，子之天也;天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者万物之祖，万物非天不生。”文中虽以天为祖，似乎天是比祖先更早的一位祖先，但这只是一种简便的说法，天之于人与父母祖先之于人，其含义是不同的：天是父子共同的天，但子又应将父看作天，无论父子还是其他的万物，都是非天不生，天在“生生”中的作用，并非任何一代父母可比，但生“我”的父母又分有了天的尊贵。（参见宫志翀，第62—70页）

《易传》中反复讲的天地生生，亦当放在此一脉络中理解。虽然“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》）一语，字面上确实既可以理解为天地直接生万物，也可以理解为天地使万物生生，然而“乾道变化，各正性命”（《周易·乾·彖传》）却很明确，是使万物各生其所生、各正其性命。又有“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《周易·系辞下》）十六字[4]，历代学者众说纷纭。唐文明《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》认为这里讲的是两个阶段，前八个字指的是天地万物最初创生时的完美状态，而后八个字指的是始于夫妇的人道。他因而不同意干宝认为“男女犹阴阳也”的解释。唐文明将这十六个字理解成了万物和人类相继被造的过程，不仅充满了宗教性的创世意味，而且还认为两个阶段之间有完美与堕落之别，因而渗透着原罪论的潜在影响。笔者认为，无论其以两阶段解释前后八个字，还是对干宝之说的批评，都基于对前八个字中创生义过实的理解。干宝之说仍然是可以成立的，因为前八个字并非是在具体讲万物如何生的过程，而是在总原则上讲，天地的阴阳相交之道，使万物变化而生，而后八个字则是讲，万物中每个具体物种里面的阴阳个体之间，通过交合而生生相继，人之男女为其中犹著者。换言之，前八个字是在形而上学的层面上，讲天地中总的阴阳原则使万物生生；后八个字则是在形而下的层面上，讲万物通过阴阳和合而各正性命。

基于上述讨论，我们可略微辨析唐文明所区分的气化与形化。在二程那里，气化是万物的最初产生，形化是其初生后的持存与变化。朱子更以感生来解释二程的“气化”，而分别以“气化”和“形化”来理解“万物化醇”和“万物化生”。关于气化与形化的理解，是唐文明形成其宇宙生成论的重要资源。限于当时对万物生成的理解，程朱思想中或许确实有“气化”“形化”先后之理解，但若将此完全附会于一神教的创世与堕落之说，恐怕还是相当牵强的。我们不如给它以更哲学性的诠释，就像古人认真相信的感生帝之说，仍有理论关怀在背后。所谓“气化”，既然是对“感生”与“万物化醇”的理解，其实就是天地使万物生生；所谓“形化”，既然是对“万物化生”的理解，其实就是具体事物之间的阴阳和合繁衍，即万物的各自生生。如此，不必构造出一个宇宙创生论来，反而可以更好地理解天地生生之德。

四.天心与目的论

唐文明为了将天心的作用说成宇宙创生，特别强调天心的目的论色彩。对杨道夫的回答确实是朱子以主宰义论“天地之心”最明显的地方，似乎天的主宰就是一种颇具人格性的创世与管理，所以使得牛生牛，桃树发桃花。这与康德在《判断力批判》中所讲的目的因有相似之处。康德在《判断力批判》中讨论自然目的性之时，也把有机物的生长与自然目的论联系起来，而《判断力批判》也被认为是在普遍否定目的论的现代哲学中，康德守卫目的论的最后堡垒。但康德所认可的目的论，并非自然世界本身的目的论，而是人类反思性判断力中的目的论。人类可以为自然世界赋予目的，从而使自然界变成可理解的，但无法证明自然中真正存在任何目的。

所以严格说来，自然的有机化并不具有与我们所了解的某种因果性相类似的东西。自然的美由于只是与关于对象的外部直观的反思相关，因而只是因为表面的形式才被赋予对象，所以可以有理由被称为艺术的类似物。但是，自然的内在完善性，就像那些惟有作为自然目的才可能，因而叫做有机存在者的事物具有它那样，却是不能按照某种我们已知的物理能力，亦即自然能力的类比来思考和解释的，甚至，由于我们自己在最宽泛的理解中也属于自然，所以就连通过与人类艺术的一种严格适合的类比来思考和解释也不行。（康德，第195页）

康德的理论虽然与《易传》和朱子都非常不同，但讨论的是非常类似的问题：从有机物的自然生长规律中，我们是否可以推出自然目的因的存在？康德认为不能，“我们并不把自然界假定为理智的存在者”（康德，第181页）。同样，朱子虽然观察到牛生出牛，桃树生出桃花，这种各正性命的现象，只能证明生命有其生长收藏、自然繁育之本能，却并不能证明天地有意识地安排了什么，也不能证明生物在有意安排自己的生命走向。每个生命体都按照其生命的走向生长和繁殖，这不足以说明有一个超验的主宰神在有意安排这一切；各个生命体之间生生不息，构成一个生态共同体，也不足以推出这是有目的的安排。

当然，康德所不认可的，朱子未必也不认可，我们还需要进一步深化此问题。

在目的论背后，隐藏着对善恶的理解。按照韦伯，各大救赎宗教的兴起都有神义论的意义。一神教传统将上帝设为至善的存在，二元论传统以善恶二神的斗争理解世界历史，佛教将所有表面上的命运不公归结为因果报应的业论，这些是典型的神义论体系，因而也是典型的宗教形态。（参见韦伯，第176页）中国传统中阴阳不测之谓神的信仰模式，始终与救赎宗教的神义论始终有较大距离。（参见吴飞，2021年，第118页）“天地之心”的概念虽似有以人格神理解天地的倾向，但神义论是衡量其宗教性的一个重要标志。如果天心有明确的善恶判断，因而呈现出赏善罚恶的神义论体系，那我们就有非常强的理由将它理解为一种宗教性的人格神。但如果天心并不具有明确的神义论倾向，即便它有时被理解成人格神的形像，仍然不是典型的宗教体系。

朱子的天心主宰义究竟如何理解善恶问题？“或曰：‘福善祸淫，天之志否？’曰：‘程先生说天地以生物为心，最好，此乃是无心之心也。’”（《朱子语类》卷九十八）此一条中提问的弟子试图也将天地之心理解成福善祸淫式的一种神义论模式，却被否定。天地之以生物为心，乃是无心之心，其含义是，并不以人格神的思虑来理解此心，而仅以生物为心。在以生物为心的模式中，天地只是以生生之仁表现出很宽泛的善意，但这种善意既不是明确的赏善罚恶，更非特别倾向于哪些人（如天道无亲、天道无私之类的表述），因而无法构成神义论的某种模式。“天地之心”与善恶的关系，朱子也曾深入讨论：

六十四卦无非天地之心，但于《复卦》忽见一阳来复，故即此而赞之尔。论此者当知有动静之心，有善恶之心，各随事而看。今人乍见孺子将入于井，因发动而见其恻隐之心；未有孺子将入井之时，此心未动，只静而已。众人物欲昬蔽，便是恶底心；及其复也，然后本然之善心可见。圣人之心纯于善而已，所以谓“未尝见其心”者，只是言不见其有昬蔽忽明之心，如所谓幽暗中一点白者而已。但此等语话，只可就此一路看去；才转入别处，便不分明，也不可不知。（《朱子语类》卷七十一）

在此处，朱子并未以至善言天地，却以纯善言圣人。此于经义哲学传统中亦由来有自，如《大学》言“止于至善”，是人的修养境界，而非天地的状态。检诸各经，极少以善恶来言天道的，因在经义传统中，善恶都仅就人而言，而不可运用到天道上。有心之圣人正是因为其心纯善，没有善恶之间的变化，所以反而“未尝见其心”。而一般人并非纯善，当其于昏聩之恶中归于善，便可见其善心，这就是复卦在人事中的体现。如此条所论，似乎生即是善，复卦阴下阳生，似即由恶转善。从性命论哲学的角度看，生命才是最根本的一元，利于生者即为善，不利于生者即为恶，善恶皆就生命而言。刘咸炘云：“善之准在生，完成其生即是善性，即人所以生。生是自然，自然本善，凡当然悉本于自然。”（刘咸炘，第679页）善恶是当然的范畴，生生是自然的范畴，自然之生为善恶的标准，却不可反过来说天地的善恶，但对天地之德的模仿却是人之善德。从性命论哲学的角度看，生是更基础的概念，善是次一级的概念。念念在生的圣人是纯善的，而以生生为天地之德，生意中自可见善，但直接以善来描述无思虑、无营为的自然之天地，却是不合适的。

五.天心之主宰义

我们可进一步理解“天地之心”的主宰义。无论程子所说的“以主宰谓之帝”，还是朱子所说“心便是他个主宰处”，都是在强调，天地使万物生，这如同天地有心，却并不意味着，天地是在刻意安排万物之生。中国传统中多有主宰之天的说法，冯友兰因之将主宰义当做天的一个义项。（参见冯友兰，第54页）但此主宰是何含义？在有些地方，朱子是直接以天理来诠释天地之心的，因而好像天心就是天理的另一种说法，如这一条：

问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”又问：“此‘心’字与‘帝’字相似否？”曰：“‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字。”（《朱子语类》卷一）

此处朱子明确讲“心是主宰”，但这主宰并非理之上的神明，而就是理的别称。问者问“此‘心’字与‘帝’字相似否”，应该是试图往人格神的理解方向上引导，朱子虽承认“‘心’字似‘帝’字”，却加上“‘人’字似‘天’字”，反而是在削弱其人格神的含义。心为人之主宰，正如帝为天之主宰，心既非独立于人身之外的精神实体，帝便非天地之外的人格神了。再如对于《诗经》《尚书》中似有人格神的地方，朱子弟子说：“抑天无心，只是推原其理如此？”（同上）朱子回答：“这个也只是理如此。”（同上）又说：“只是从大原中流出来，模样似恁地，不是真有为之赋予者。那得个人在上面分付这个。《诗》《书》所说，便似有个人在上恁地，如‘帝乃震怒’之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。”（《朱子语类》卷四）

唐文明非常清楚这一点，但仍然敏锐地指出，理的规定性的实现，是需要有“天地之心”来推动的。（参见唐文明，2019年，第161页）唐文明的这一洞见是非常敏锐的。钱穆正是因为类似的观察而指出，朱子晚年时，已经不认为自然界全凭一理字主宰。（参见钱穆，第407页）唐文明由此推出，朱子认为在天理之上还有一个主宰的力量，这就是作为宇宙之终极根源的“天地之心”，而天地之理则是心所主宰管摄的对象。心较理更具主宰义，在这一点上钱穆与唐文明是相同的，笔者也不反对。但究竟如何来理解这种主宰义，我反而认为钱穆的说法更加严密。

唐文明指出，天心之主宰义应与心为人身之主宰含义相近，此说甚是。上引一条中，朱子已经以人心来理解天心了。我们可由此看他对身心关系的论述：“心，主宰之谓也。”（《朱子语类》卷五）“心是神明之舍，为一身之主宰。”（《朱子语类》卷九十八）“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也；为主而不为客者也；命物而不命于物者也。”（《朱子语类》卷六十七）心为一身之主宰，在中国哲学传统中渊源有自，笔者有另文讨论（参见吴飞，2022年，第71—85页），此处仅略引数条。在先秦哲学中，如《荀子·天论》：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”清华简《心是谓中》：“心，中。处身之中以君之，耳、目、口、肢四者为相。”（《清华大学藏战国竹简（八）》上册，第149页）《黄帝内经素问·灵兰密典论》：“心者，君主之官也，神明出焉。”以及《孟子·告子上》以心之官为思，亦有以心为主宰的意思。但是所有这些说法中，都没有将心当作独立于人身之外的一种精神实体，心为百体之主宰，百体为心之辅相与臣民，但君主与臣民都是同样的人，并非相互不同的存在。因而，心为身之主宰，并非如西方宗教传统中那样，将灵魂当作不同于身体的一种精神性实体。张学智非常准确地指出，身心合一论是中国哲学的主流，身心二元并不多见。只是在身心合一的基本思想中，心更重要。（参见张学智，第14页）朱子的心为主宰说，正是遵循这一传统讲的。陈来敏锐地指出，这些说法并没有神秘含义，因而也推不出心有宇宙本体论的意义。（参见陈来，2000年，第217页）

但朱子的心为主宰说，除去身心关系外，还包括“心统性情”的心性结构：“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。”（《朱子语类》卷九十八）而朱子也曾更明确地以此来谈天心的“心性结构”：

“就人一身言之：易，犹心也；道，犹性也；神，犹情也。”翌日再问云：“既就人身言之，却以就人身者就天地言之，可乎？”曰：“天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也。（《朱子语类》卷九十五）

这是唐文明曾经讨论的一条引文。朱子以人之心、性、情来理解天心的心性结构，既然人的心性结构是“心统性情”，天的结构似乎也可如此分判。按照陈来的分析，性与情分别为体与用，心则为体用之总体。性情又分别对应于未发与已发，则心对性情的主宰就体现在未发之时的“提撕此心，使有所警觉而又非思虑，使心境平静清明而不昏乱，使注意力有所集中而不弛散，这就是未发时的主敬涵养，是保持中的状态的必要条件”（陈来，2000年，第255—256页）。由此工夫论的角度理解心、性、情的关系，自然不可完全用于天心的心性结构。但大致对应过去，四时流行为其性，万物化生为其情，天命流行之总体便为心。

但这个天心究竟是如何主宰性情的？我们还需要对心统性情有一个更深入的认识，再由此反观天地之心。陈来有更细致的辨析：“虽然一方面未发时心与性，已发时心与情在时间上平行，即性未发为情时心亦未发，性已发为情时心亦已发。而另一方面，性未发时不可谓无心，性仍具在心中，所以未发时心不等于性；已发时心可以宰制情感，所以并不等同于情，如果说思虑情感未发时只是性，没有心，或思虑情感已发时只是情，更无心，那么心贯未发已发就无法成立了。”（陈来，2000年，第179—180页）这一辨析对于理解人的心、性、情之间的关系至关重要。在人的工夫论层面，朱子经常将体认未发与“复见天地之心”关联起来（参见李健芸，第41—50页）：

其静而复，乃未发之体；动而通焉，则已发之用。一阳来复，其始生甚微，固若静矣。然其实动之机，其势日长，而万物莫不资始焉。此天命流行之初，造化发育之始，天地生生不已之心于是而可见也。若其静而未发，则此之心体虽无所不在，然却有未发见处。此程子所以以“动之端”为天地之心，亦举用以该其体尔。（《朱子语类》卷七十一）

相关论述非常多，不赘举。在朱子看来，天地之心没有止息的时候，但是复卦所代表的冬至一阳生，尤其可以使人见到天地之心，这与人心中未发、已发的关系非常相似。无论未发还是已发，心都是在的，但是在从未发进入已发之时，尤其能够看到心的作用，对于人的工夫修养而言，就是在未发的寂然不动中提撕此心并主敬涵养，使感而遂通时发而皆中节。在宇宙论中，春夏秋冬四时流行，动静循环，阴阳消息，生生不已，无往不是“天地之心”在起作用，而在冬至之时，一阳发动，生意呈现，尤能见到“天地之心”的作用。既然心统性情特别能够在未发中提撕此心体现出来，则“天地之心”的主宰作用，也尤其能在一阳生时看到，这就是“复见天地之心”的含义。朱子并不认为万物生长时天地真的无心，只是天心未见而已。我们由此可以得出结论，无论从身心关系看，还是从心统性情看，天心之主宰义都并非一个创世神般的主宰。朱子也并不认为有一个比理更高的实体是“天地之心”，掌管着较低的天理，而是更看重理的规定性和气的运动。

余论   人为“天地之心”

以上的讨论基本澄清了，朱子虽然并未完全否定人格神，但其“天地之心”既不能表明天地直接创生万物，也不能说明天地有目的地安排万物和赏善罚恶，则不可将其天心哲学过于宗教化。除此之外，关于“天地之心”的哲学还有一个非常重要的方面，那就是由《礼记·礼运》解释传统而来的“人为天地之心”的层面。前文已经看到，在汉唐经学传统中，以六经、礼乐来诠释这个层面，呈现出更积极的一个层面。宋学同样并不缺少这一层面，从更深入的角度以“天地之心”理解参赞化育，在张载“为天地立心”一语中得到了最好的表达。

朱子哲学中，同样非常重视人与天心的交互关系。前面引文中说：“人正大，便也见得天地之情正大。”“天地之心”是无心之心，不思虑不营为而能使万物生生之心，因而是正大无邪。圣人若得天地之心，必与之同样正大无邪，因而人正大便可见天心之正大。人为天地心包含两方面的意义：第一，人通过自己的修行工夫，可以最好地体会天地生物之心，这是人比较被动的方面；第二，人通过自己的主动行为，参赞化育，赋予天地本没有的思虑与营为，从而更积极主动地帮助天地完成其生生之德。这两个方面都是非常重要的，在朱子哲学中也都有极为重要的论述。

先看第一个方面，即人被动地学习、体会与实践天地之心的层面。人者“天地之心”，朱子常常直接理解为“仁者天地之心”，盖生生为仁，故“天地之心”体现在人上面，便是仁心。（参见《朱子语类》卷五十三）朱子以仁贯通仁义礼智四德，对应于天地的春夏秋冬四时，乃是生生一气流转所致，因而人心对仁的实践，便是对“天地之心”的实践，这和其哲学思想的总体是密切相关的。但对于人心和天心而言，生生之仁又有着不同的意义。深化此问题，就必然会遇到这种差异。而朱子说：“吾之心，即天地之心。”（《朱子语类》卷三十六）但只有圣人能将此心充分展现，所以要通过讲学，“便要去得与天地不相似处，要与天地相似”（同上）。

但“天地之心”与人心之间的差别，并非仅仅程度上的差别。因为“天地之心”是无思虑、无营为的，而人心必然是有思虑、有营为的，而且恰恰是靠了其思虑、营为，人才能去努力达致与“天地之心”的相似，而也仅仅是相似，因为有思虑有营为的人心，永远不可能与无思虑、无营为的天心完全相同，哪怕是圣人之心。因而“天地之心”与天理、天命之间，虽然比拟于人的心性结构而有所区分，但在天地浑沦一体的生生之德中，实是不可分的。朱子亦多有以圣人之心比拟天地之心的言论。（参见《朱子语类》卷二十七）盖天地生物之心，体现在万物的各正性命上，便成为万物之心，一物里面有一个天地之心。圣人之心，自然也是由此而来。不过，人之所以异于万物，在于人并不仅仅被动地接受天地生物之心，而且还能够以理性来反思、体认和主动实践此心；圣人之所以异于常人，在于他也会像无私的天地那样，从整全的角度考虑天下之人，“无一处不到”，也使得万民做到“各正性命”。被动地学习与模仿“天地之心”，人总是会有差距的，即使是圣人，因为人不可能如天地一般无心；但我们若从第二个层次来看，人却可以积极地为天地立心，因为天地本无心。对此问题，朱子也有相当多的讨论，如谓：“天地只是不会说，倩他圣人出来说。若天地自会说话，想更说得好在。如《河图》《洛书》，便是天地画出底。”（《朱子语类》卷六十五）

朱子相信《河图》《洛书》是天地自然成文，体现出天地生生之理，但其含义究竟是什么，更有何深层的道理，却需要圣人的诠释。由于所要诠释的正是天地之理，所以天地如能自己表达出来就最好；但因为天地不会自己表达——因为其无思虑，无营为，所以只能由人来表达。人的文明创造，一方面依据天地的自然之理，另一方面又表达出天地未曾讲出的意义，此即程子“天地无心而成化，圣人有心而无为”的道理。人的有为之心创造出天地自然所没有的意义，却无往不遵循着天地无心的生生之意。所以朱子讲，人是天地中最灵之物（参见《朱子语类》卷一百十），天只能动，地只能静，人却能动能静。（参见《朱子语类》卷一百）这里是在自然的意义上说天地，与更义理化的主宰之天颇有不同。虽则如此，朱子强调人是天地间最灵之物，能综合运用动静之机，裁成辅相天地覆载之道，即使不说超过了天地，至少也与天地合而为三才。能思虑、能营为的人，成为主动、积极实现天地之理的主体，这是人可以参赞化育的关键所在。因而朱子甚至说：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。”（《朱子语类》卷四十五）“‘体仁’如体物相似。人在那仁里做骨子，故谓之‘体仁’。仁是个道理，须着这人，方体得他，做得他骨子。”（《朱子语类》卷六十八）

若天心是有目的的主宰，自然可以管摄万物，为什么还需要人来管？钱穆因而指出，天地其实本无主宰，要人做主宰。（参见钱穆，第407页）这一结论是唐文明非常不赞成的。钱穆由朱子解“天视自我民视，天听自我民听”而谓“这里有些主宰底意思”（《朱子语类》卷七十九），似乎所谓天之主宰便由人来做，此一诠释就完全消解了主宰之含义，未免简单，而由此推下去，若人可以主宰天地，则人似乎可以随意改变天地之理。但朱子不可能走到这一极端，甚至也未曾走到康德“人为自然立法”的那个程度，即，朱子所理解的“天地无心”，并非是指人不可能认识天地之理，因而以人之内在逻辑中的道理为天地立法。这些观点都是朱子非常强调的，因而其真正含义，应该是兼顾这两方面形成的一种态度：一方面，人之为“天地之心”，在于人能主动地以理性去理解和诠释天地生生之心；另一方面，人的文明创造活动，又可以有意地将天地自然而然的生物之心实现出来。由于天地本就是无思虑、无营为的，其生物之心只能以自然而然的无心方式呈现出来；又由于人必然是有思虑、有营为的，人必须以有目的的文明创造行为，去实现和完成“天地之心”。于是，人类的文明创造被赋予了相当大的意义，它是天地生物之心的体现和实践，但另一方面，人类的这一创造必须时时充分考虑天地之心的整全与生生之本义，因为人类经常可能因过度人为的目的，而使其文明变成了破坏天地自然、戕害万物性命的力量，而走入极端与狂热的状态。“为天地立心”，并不是给天地装上一颗完全陌生的心，而是使其本来混沦一片的生物之心呈现出来，更明亮地昭示于万物的性命之中。

从性命论哲学的角度看，“天地之心”这一命题所论述的，就是自然与文明关系的厘定，它一方面非常重视天地生物之心的自然，另一方面又赋予人类文明以崇高的意义。这一点从汉唐经学传统中已有非常好的呈现。至宋学体系中，得到了更深刻的阐释。就其精神实质而言，汉宋之学并无根本的不同。我们也不否认，无论汉、宋，天地之人格神的色彩始终没有完全褪去，朱子对天理的强调始终没有使之变成一个过于唯理论的理解倾向，但也未曾成为一种宗教化的哲学。中国哲学的精神向度，并不体现在创世或主宰神上面，而是通过其历史的书写与传承完成的，通过这种生生不息，达到不朽的精神高度，同时也向其天地本心致敬。

【注释】
 
*本文系国家社会科学基金重点项目“比较哲学视野下的性命论哲学研究”（编号20AZX010）的阶段性成果。
 
[1]丁耘由此称之为新心学。（参见丁耘，第38页）
 
[2]类似文字又见于《墨子·兼爱下》：“今天太旱，即当朕身履，未知得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。”
 
[3]陈来提出，朱子主张“天地以生物为心”，而张栻主张“天地生物之心”，并认为朱子更喜“天地以生物为心”。（参见陈来，2015年，第14页）唐文明仍然主张此说，这两种表述之间的优劣关系，构成他的一个重要论据。但许家星令人信服地证明，虽然张栻认为“天地生物之心”较“天地以生物为心”更优，但朱子实无此分别，通贯其学术生涯的早期晚期，他都经常使用“天地生物之心”，并与“天地以生物为心”混用。（参见许家星，第30—40页）
 
[4]笔者曾称之为“生生十六字”（吴飞，2018年，第38页）。本文中的理解与《论“生生”——兼与丁耘先生商榷》略有不同，但基本思路仍然是一致的。
 
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