邓秉元主编《新经学》第九辑出版暨编后记

《新经学》第九辑

邓秉元  主编

定价：78.00元

上海人民出版社丨2022.8

【目录】

学术遗札

孙次舟《汉代经古文写本研究三种》审查意见书  魏建功  徐炜君整理/1

古典新诠

《老子》古本校读释·《道经》四——六十六至七十二章  刘志荣/7

《孟子·告子下》讲疏  邓秉元/35

出土文献与经学

【主持人语】  林志鹏/76

《春秋左传》成书及其不同属性文本组成关系考索——兼申《左传》作为《春秋》解经之传的首要性质  徐渊/77

北京大学藏竹书《周训》 的结构及文体特色析论  林志鹏/100

马王堆帛书《春秋事语》编纂考  张雨丝/115

经史专论

继经作史——古典史学的作者性  许超杰/142

修己以敬——敬道心筌的经典话语  向辉/161

张尔岐《仪礼郑注句读》与清初《仪礼》学的转进  苏正道/204

圆桌论坛

中国哲学史之西哲格义  陈强/224

走出知识焦虑的困境——从梁启超《致“新新青年”的三十场讲演》谈起   李天纲、邓秉元、刘海滨/242

杨儒宾先生随笔

八卦山时刻/270

山寺岁月/280

《湖滨散记》记孔子/287

孟东篱与陶东篱/292

剥皮寮中的章太炎/297

书评

回归古典与常情——张卫红教授《敦于实行：邹东廓的讲学、教化与致良知学思想》读后  赖区平/303

编后记/309

稿约/319

编后记

二〇二二年注定会是一个不平凡的年份。一方面，地缘政治陡然升温，同时衍生出对文化差异的重新思考。另一方面，疫情变化也让社会治理及其背后的权力运用机制成为世界瞩目的焦点。特别是四到六月之间申城封闭，所带给国人的，便不仅有针对现实的焦虑，同时也包含对文化传统的反思。由于我的工作与经学有关，沪上一位好友甚至明确向我直言经学研究已经不值一顾，其否定之理由与当年新文化运动对尊孔祭天的拒斥如出一辙。对我来说，真正的经学在今天依然气若游丝，似乎已无力承担如此“重任”；但经学既然已被符号化，成为中国文化的代言，那么这种质疑的出现便可谓“空穴来风，未必无因”。当然，对于迫在眉睫的具体事宜，文化的讨论似乎“远水解不了近渴”，但现实问题又总会传导到文化领域中来。这是因为，尽管国际国内的不少问题似乎风马牛不相及，但从根源上来看，却又往往有着隐秘的关联。

一

关于俄乌问题，在许多人看来，意味着亨廷顿的文明冲突论得到了新的证明。当然，诚如此前我们已经指出的，文明冲突论尽管算得上直面现实，但依然不无简单化之嫌。地缘冲突中，基于文化差异引生的案例固然大量存在，但借用文化传统的象征功能，打着文化的旗号，通过意识形态的运作，并经强有力的统治机器贯彻执行，同样史不绝书。所以尽管以文明或文化的名义号令族群在许多时候不过是现实政治的障眼法，但许多策士或智术师依然乐此不疲，当然后者也许确实代表了(或试图唤醒)一部分民众的精神诉求。譬如科耶夫便曾为法国谋划过“新拉丁帝国”，以便战后领导欧洲在美苏对立中保持影响。但法国后来虽然努力成为一极，主要依靠的仍然是现实力量，尚无法把“拉丁帝国”字样宣之于众。一部分法国人在心念中可能曾经一闪而过的拉丁梦，到底在整个文明中占据多大分量？也许还不如拿破仑带来的世界帝国荣耀更为现实。为现实中具体的文明定性显然是很难的。就此而言，以来源不同的各种文化传统作为具体标签，既可能祗是一种政治策略，也可能是某些人心目中的情怀或愿景，彼此光影交错，重重叠叠。历史本身似乎永远是一个暧昧的存在，难以截然用概念划分。

而与此同时，就像“大一统”观念一样，自二十世纪以来，古典中国的大同或天下理论在时下一些理论家那里早已被修改得面目全非，甚至走向了相反的含义，几乎成为秦政一统的代名词。这在最近若干年感觉尤其明显。随着新兴力量的崛起，一些地缘势力中的弱者在不断号召大国遵守规则的同时，强者反而越来越表现出对力量的渴望，情形似乎日益趋近战国前期的格局：鲁、宋、滕、薛心仪王道，而楚、魏、齐、秦则以霸主自期。生活在战国七雄这一多极时代的人，或许会怀念那种华夷之辨壁垒分明、近乎“冷战”的春秋时代，因为那个时代规则依然存在。讨论传统文化，在欢呼战国时代百家争鸣、群星闪耀的同时，不能不认清这一基本事实。

周代尽管强调“平天下”，但与秦政不同，周人通过势力扩张形成一个网状的殖民体系，每一个节点便是一个封国。除了夏、殷这些文明比较发达的地区之外，周人的殖民实际上使自身被包裹在不发达的蛮夷或戎狄之间，这种格局，构成了周人天下观中的阴与阳。一阴一阳之谓道，文明与野蛮的竞逐，构成了人类文化的基本格局。与此前的夏商时代一样，周代体制尽管具有一统的形式，仍然是以邦国为中心的。这种体制在内的运行机制是基于共同体原则的周礼，作为贵族的周人共同分享权力(所谓诸侯有“不纯臣”之义)，即便有竞争，但却斗而不破；对外则是基于礼制的文野之别。即便西周时代存在一个王畿作为权力中枢，但周天子与诸侯之间的关系仍然具有实质性约束，而且这种约束显然是涵盖双方的。这种关系绝非二十世纪流行的“一言以蔽之”或“归根结底”那样，认为祗是代表最高统治者的意志；也不能像有些事实主义者那样，找到若干不遵守礼制的反例，便否定制度的作用，祗见树木不见森林。总的来说，周代体制在理论上的自我表达便是“王道”，其基本原则即是后来孟子总结的任德而非任力。所谓任德，并非后世庸俗化的道德之谓，而是遵守共同承认的基本原则，亦即孔子所谓“直道”。这种直道的关键在于礼制或权力的双方对规则的遵守应该对等。周礼的伟大之处，便是其背后隐含的契约精神。作为这种契约精神的保障，则是周人对天命的虔诚信念。“礼仪三百，威仪三千”，没有对天命的虔诚信念，不会产生如此繁复的礼乐仪式。这方面的例子不胜枚举。《诗经》说文王“小心翼翼，昭事上帝”，《中庸》所谓“维天之命，于穆不已”；文王之德，“纯亦不已”，绝不可以泛泛视之。正是在这一框架下，周代疆域的拓展，才表现为一种真正文明意义上的拓展，而非强权式的对外扩张。文明的真义是强者能够任力但却选择任德。春秋以后，诸子百家对三代的描述不能简单视为后人的托古想象之辞。孔子所欲复兴的周礼或“周道”，同样具有实际内容。

二

但也正是因此，假如不是在考古学或人类学意义上泛泛地把人类活动称作文明，而是回到文明的本来含义，即与野蛮相对的精神状况，那么在中国古代历史上，华夏文明似乎每况愈下。在道家那里，文化的发展本身便是人类堕落的结果，这一观点暂且不论；而对儒家来说，人类的现实与天道的理想处在永恒的张力之中，“易终未济”，天道不可终成，需要仁人志士“参天地之化育”，以人合天。从历史的变化来看，尽管仁人、君子从未绝迹，但由于时代与根器的原因，人类的虔敬意识总体上在不断消退。知性视角下的文化固然变得发达，但野蛮也随之“具分进化”(章太炎语)，人类精神的文明程度却未必提升。

文明与野蛮的冲突在文明初期便已开始了。当上古人类还祗能用具象的方法来思维的时候，其实就已经意会及此。这就是山与水的冲突。在古典世界中，水代表生命的本源、混沌、不可测与死亡，而山为百物依止，代表了具体生命的归宿与完成。“智者乐水，仁者乐山”，人类文明遂徜徉于山水之间。早期的神话，无论是盘古开天、女娲造人、精卫填海，还是绝地天通、大禹治水、愚公移山，其实都是山水关系的写照(参拙作《古典世界的山水之间》)。在山与水、阴与阳的不断冲突与和解中，文明永远在消解、重建，文野之间的这种关系毋宁说就根植在生命的本质之中。在具体时空下，文明的成果不可能一劳永逸，永远需要去加以捍卫。

走出古史的传说时代，我们看到，自从夏人以大自居(“夏者，大也”)，夷夏之争也就正式开启。以夏、殷为首的东西两大族群经过上千年的争夺，最终被夏人的继承者抟成一个新的华夏集团，这就是周。周人德性思维最为发达，而这种思维又总是自然而然地体现在历史性的视域之中，于是有了一以贯之的三代观念，以及其中隐含的文化正统意识。殷商的知性传统以及工商业文明被周人巧妙地纳入自身的文化结构，由此造就了周人仁知合一、道物一体的知识体系。这样一种极为灿烂的文明，曾经引来孔子由衷的赞叹：“郁郁乎文哉，吾从周！”

但文明之花从来都需要浇灌和滋养。西周的文明很快便受到两方面的侵蚀。首先表现在精神领域。完备的礼仪背后乃是周人自身的虔敬意识与契约精神，但所谓“生于忧患，死于安乐”，这种精神又总是随着承平日久而不断衰落。精神的衰退在西周中后期已经颇为明显，并在幽王时期达到极致。孔子所谓“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，就是因为在王室已经堕落的时候，地方诸侯还没有完全背离周礼，所以才能在此后三百年间继续维持一个灿烂的礼乐文明，这就是春秋时代。尽管名义上礼坏乐崩，但从文明自身角度来看，春秋并非一个衰世，而是中国历史上真正的盛世，文明的创造力达到巅峰。祗不过这一盛世必须要与西周文明结合起来加以理解。历史上由此出现一个华夏邦国之间自发的具有明确规则的开放性体系，其具体规则，晚清不少学者甚至以“国际法”称之。

针对这种精神上的衰退，一些士大夫开始以自文返质相倡率(如晏婴)，其极端者甚至主张废弃礼乐，如老子，如子桑伯子，莫不如此。而孔子则代表了这一思潮的中道，既维护周代文明的成果，主张复兴周道；同时又强调“礼失而求诸野”、“文质彬彬，然后君子”，致力于恢复精神上的诚意。其具体成就便是“孔门新礼”，代表着孔子仁、礼合一的儒学大义。

挑战周文明的另一股力量便是四裔的蛮夷。蛮夷未必在四裔，许多邦国的野人与周人犬牙杂处，所以四裔有时祗是观念上的。这一点大体已无争议。不过，尽管传统上对夷夏之别的表述各有侧重，但从根本上看，最重要的还是各自的组织形式。相较而言，华夏诸国由于贵族社会的礼乐格局，其组织形态表现为一种“同而异”的立体架构，其核心原则便是《大学》所谓“国之本在家”，或孟子说的“为政不难，不得罪于巨室”。应该指出，经学上的家，绝非时下一些论者简单以为的狭义的家庭或家族，而是可以泛指任何社会的基本组织形式。所以不仅家族可以称家，卿大夫采邑、诸子学派，乃至后世的门阀、宗族、结社、会党，甚至时下的公司、民间组织，等等，理论上都可以称家。作为社会组织的家的强大，正是孔子所言“君子和而不同”这一自由精神的社会政治基础，也是华夏礼乐的根本所在。强大的社会，其实是文明的堡垒。相反，无论是北方逐草游牧的胡族，还是南方饭稻羹鱼的荆楚，都更倾向于一元化的组织形态，其精神原则显然更合乎孔子所说的“小人同而不和”。诸子之中，墨家的尚同与法家的齐一之政，在精神上都与此相应。两种机制其实也就是孟子所说的任德与任力之别，韩非则称之为“逐于智谋”与“争于气力”。韩非本来兼祧道、法，二家为达目的不择手段，所以祗把遵守规则或以德服人当作智谋。后一机制尽管本身存在重大缺陷，但在对外竞争之中(特别是战争状态下)，却有效率上的优势。马克思曾把游牧民族的掠夺也视为生产力的一种形式，尽管已非生产力概念的本来涵义，但显然揭示了这些族群的运作机制。

此处无法详细讨论历史，但历史的结局是显然的。周人在与蛮夷抗衡的数百年间不断“变法”，其实也就是“师夷长技以制夷”，尽管最终一度在对胡族的争斗中取得压倒性优势，但礼乐的内在精神却消耗殆尽，自身的组织形态早已胡化，在事实上成为春秋以前礼乐文明视野下的夷狄。这就是春秋与战国之所以作为两个时代的分野所在。简言之，便是从基于规则的体系，变成一个纯粹基于力量的体系，尽管规则背后从来都需要实力作为保证，但二者是根本不同的。也正是因此，战国时代百家争鸣在观念或学说上的辉煌，并不能掩盖文明的肌体已在实践领域溃败的事实。须知，作为精神反思意义上的文化，与文明本身还是有着一间之别。

三

秦是战国以来变法最成功的国家，所以战国的终局是秦政的出现。秦的实力极强，以至于可以把匈奴逐到塞外。但秦政的脆弱之处在于政治与社会过于均质化，一旦中枢权力受挫或妄为，便可能出现摧枯拉朽之势。这种局面毋宁说本身便是夷狄文化的特色，历史上西域或北族王朝往往“其兴也勃焉，其亡也忽焉”，根本原因便在于此。

由于有秦的教训在前，汉初不少士大夫对以周为代表的三代之治产生近乎宗教一般的膜拜。这是诸子百家之中，主张继承周礼、但却早被抛弃二百年之久的孔子六艺之学，得以复兴的根本原因。但战国到秦的影响其实已经无法消除，对周秦两大传统加以折中，便产生了“霸王道杂之”的汉代体制。在秦代遭到极度挤压的“社会”开始恢复，具体表征则是家族在汉代的复兴。这一趋势与经学在汉代地位的提升相结合，最终结果便是东汉以后诗礼传家的中古士族之出现。战国以降已经破坏殆尽的礼制在很大程度上得到恢复，而现实中浓厚的信仰氛围，也让礼教的践行有了基本保证。相对于秦政的任力，这无疑算得上是文明的重光。从苏轼到顾炎武，传统士大夫对东汉以后社会体制的高度评价，不能简单视作儒家宗派主义的过誉之辞。正是依靠这一机制，尽管随着政治权力的腐化，并由此带来文明的厄运；中古华夏文明依然守住了礼教的底线，并在佛道二教的夹持下出现了唐代的复兴。李唐虽如朱子所言，“大有胡气”，但其政治规模及社会自由程度，依然不乏可圈可点之处。

应该指出，由于皇权的延续，晚清以来许多人借用班彪所言“汉承秦制”一语，把秦汉体制简单等同起来，于是，“百代皆行秦政法”之说甚嚣尘上。直到目前，依然是不少人心目中铁一般的事实。有些历史著作甚至认为汉朝还在秦的基础上加强了中央集权。其潜台词似乎祗要所谓“封建王朝”没有立即崩溃，便是加强了统治。这一看法罔顾汉以后政治体制的许多结构性变化，其实是无法成立的。

关于这一问题，古人早有深论。颇值一提的，便是明代学者、内阁大学士丘浚在《世史正纲》一书中着力阐发的汉唐宋“后三代”之说。后三代固然并未达到前三代的理想，但至少把分权机制内置于一个一元化的皇权体制之中，由此为社会自由拓展了空间。不过，尽管同属后三代，但汉唐宋之间文明的活力依然每况愈下。一个明显的现象便是，汉代相对夷狄，保持了较长时期的优势；而唐朝虽然也一度恢复汉代规模，但中叶以后便成强弩之末，祗不过相较于宋代的迅速败亡，依然维持了较长的时间。这与宋代世家大族的进一步衰落，以及藩镇削除之后社会的日益均质化不无关系。元朝实现了秦以后最全面的征服，随着行省制的建立，秦政终于在一千五百年后复归。而明代尽管在形式上恢复了汉唐衣冠，但精神却与元代一脉相承。甚至相比元朝在民间社会的宽松放任，明初二祖利用法家式的集权体制，由上贯下，民间社会也因此失去了生机。直到土木堡之变以后，由于君权失范，加之内阁制度逐渐成型，才变相恢复宋制，这是晚明社会重新焕发活力的根本原因。祗不过内阁制度本身并无传统相权的合法性，最终在皇权的反噬下失败，皇权与士大夫集团的政治共识因之瓦解，而明朝亦随即灭亡。到了清代，在钱穆先生所谓部族统治之下，政治上的严苛程度变本加厉，在干隆的眼中，连宰相尚且不可以天下为己任，何况一般的士大夫群体。我曾把元明清以后称作“末三代”，此时的中国文化尽管仍在以华夏自居，但其实早已走到了自身的反面。孔子说“诸夏而夷狄则夷狄之”，作为夷狄化的一个重要表征，便是政权的获取方式完全基于武力，而与传统不再有任何渊源。尽管这些朝代总是以汤武革命自文，却不知武王伐纣以前，文王曾经“三分天下有其二，以服事殷”，商周易代，其实是不得已而为之的。孔子的这一看法，与《周易·革卦》相通。在这一点上，被历代史家百般揶揄的、由汉至宋的“禅让”传统，尽管的确不无虚伪的一面，但却至少保持了对天命的些许敬畏。这种敬畏以及由此引生的对规则的某种尊重，即便事实上很微弱，但与元明清的纯任武力相比，无疑具有本质区别。前者涉及德性之多寡，后者关乎德性之有无，而这便是真正的文野之别。

在中国历史上，关于夷夏之辨有过种种争论，这些争论又往往与政治领域的正统论密切相关。由于华夏民族自居中原，而称蛮夷为四裔，中古之后以中原为华夏的观点渐趋流行，反映在政治上，则是把入主中原的王朝视为正统。这一观点在宋以前尚有道理可言，因为彼时的中原文化犹有礼乐精神的浸润；但在金、元以后，则大体已是强辩之谈。在今天，尽管正统论已被抛弃，但这种以地域代表文化的现象，依然被不少人所认同。发展到极致，便是时下有些学者极力主张以今天的疆域限定中国文化，并以此否定范型意义上的“中国文化”。殊不知，这种“在中国”意义上的“中国文化”不过是一个标签而已，甚至都无法视作具有确切内涵的概念。假如各行其是本来也无可厚非，否则借用不同内涵的概念横生缴绕，对学术本身究竟有何益处？试图以传统礼乐文明自任者，假如依然使用“中国文化”这一概念，既当明其所指，亦应知所去就。

夷夏之辨的根本，或者说文明之所以为文明的根本，仍然是孟子所说的任德与任力之别。前者基于规则，后者纯恃武力，这是判断文明与野蛮的底线。假如用这一视角观察人类其他文明，其实同样也是成立的。在这里，无论是在一个群体的内部还是国际之间，夷夏之辨本身都与种族或民族无关，而是与族群的自我组织形态以及权力的使用方式有关。无论目标如何宏伟远大，文明与否都祗是体现于具体手段的运用。在这一点上，即便是同一个民族，也可能“一念天堂，一念地狱”。孟子有言，真正的仁者，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”。就像自由的获得不能通过奴役的方式达到一样，文明的实现同样不能基于野蛮的手段。

因此，即便是对并不理想的规则的共同遵守，也要好过完全依靠强力的无政府主义。“己所不欲，勿施于人”，在上者的底线便是至少遵守自己制定的规则(如法律)。当然，即便能够守住底线，在人类不同文明之间，规则仍然高下有别，因此具体文明总有上出的必要。文明之间不妨取长补短，见贤思齐，既不必妄自菲薄，也不应固步自封。但也要看到，野蛮从来都不会自动退场，文明需要用实力去捍卫，人类在摆脱自我奴役的道路上永远是任重道远。今天，当人类重新处在文明发展的重大关头之时，所面临的已经不是“肉食者谋之”的问题，而是“天下兴亡，匹夫有责”。问题是，作为常道的经学，其历史形象早已被涂抹得难以辨认，还能够为我们提供支撑吗？

邓秉元

二〇二二年七月三日