《中国哲学入门》导言（南国书香节发言稿）

作者：冯达文

来源：“解释”微信公众号

作者简介

冯达文，中山大学哲学系教授，博士生导师，中山大学禅宗与中国文化研究院院长，岭南书院（江心岛书院）山长。

很荣幸我这本小书，能够参与书香节展出。

我自己是从事中国哲学的教学与研究的。中国哲学作为中国精神文化的结晶，不能只关在书房里作文献的释读，而应该面向社会，参与社会的精神文明建设，并在参与中获得活力，更予发展。

抱着这样一种近似于使命的心愿，这几年，我和我的同事、学生，一直在省内多处开设公益讲座。我这本小书，就是在讲座中日渐写成，又是为日后更多的讲座提供参照而印行的。

河北教育出版社，在出版我的八卷文集后，把其中第八卷单独拈出编排得那么精美，非常感谢他们的全力支持与精心制作！

我诚然希望，本书对大家更好地进入中国哲学的辉煌殿堂，有所帮助。

大家都知道，我们华夏中国，是世界的文明古国之一。究竟哪一个文明古国发源更早，会有争议。但其实这并不是最重要的。最重要在于，公元前出现的许多古国，如古埃及、古波斯、古罗马，在历史上虽有辉煌的时期，后来都或不是被分裂再也无法统一，或即便仍维系一小块地盘终究复兴不起来。这是为什么？

不是因为它们政治军事实力不强，恰恰是因为过强，才导致强强相争，而走向败亡。老子说：“坚强者死之徒”（《老子·七十六章》），诚然不谬。

再看华夏中国。我们国家虽历经分裂，但终究会统一。在分裂时期那些小国，也会以逐鹿中原，天下一统为宏愿。更且，每次分裂之后再统一，地域往往更扩大，社会更繁荣。这又是为什么？

两相比较，我们不能不说，还是文化问题，思想信仰问题。虽不能说文化思想决定论，但它的巨大与深远的影响，是显而易见的。

那么，中国文化、中国人的思想信仰是怎样的呢？它是如何发展起来又具有什么特色呢？我们作为中国人，作为华夏的子孙，不可以不去了解，不应该不去守护，使之得以延续，得以不断发展并影响世界未来。这应该是我们义不容辞的责任。

毫无疑问，主导中国文化思想的，主要是儒、道两家和后来从印度传来的佛家。道、佛两家重在对社会往功利下滑及由之引发的争斗的检讨与批判，儒家则重在用道德理想对社会做正面的建构并推动社会的发展。由于时间关系，今天我们只谈儒家。

儒家的创始人是孔子，生活于公元前551—479年，春秋末期，这是大家知道的。

孔子是如何创立、立足于什么创立儒家的呢？

是立足于人世间的情感创立儒家，建构儒学的。

这样一种创立方式，有什么特点呢？要从比较文化谈起。

我们知道，公元前那几百年，世界文明古国都处于大动荡时期。面对社会动荡，古希腊哲学家深感现实世界无法找到真正完美的东西；完美的东西只能在观念中建构，在理论推导的纯形式中给出。在地中海一带的宗教信仰里，甚至认为现实世间中人的本性是恶的，由性恶而带来残酷争夺。真善美只能在神那里才能见着。耶稣基督说：“我的国不属这世界。”（《约翰福音·18:36》）即是明确宣称，人世间只有争夺，没有爱。（所谓“人人为自己，上帝为大家”，即是）

这就是说，西方（含中东）的哲学与宗教，都不看好现实世间。在它们那里，理想世界，真善美的世界，与现实世间是分立的，背离的。

孔子不然。孔子直面现实世间，明确宣称：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）此即不谈世外事。孔子也知道现实世间有不足，乃至有邪恶。但是，他坚信世间自有真善美。真善美就表现在人人于原初本然状态下都有亲亲之情、仁民爱物之心。这种亲情与爱心在后来的日子也可能会被遮蔽，但我们可以把它唤醒起来，激发出来。一旦能够这样，人就依然会成为君子仁人；进而推达出去，做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），世间也会成为美好世间。

诚然，孔子既深知，人原初本然具足的亲情与爱心有可能被遮蔽，世间难免有邪恶，美好社会的建构不可能一蹴而就，需要我们坚持不懈的努力，甚至一代又一代人前赴后继的付出，才能出现。所以，孔子有“逝者如斯夫”的一种“自强不息”的劝勉。

这就是孔子始创儒学的基本信念。

孔子营造的这些信念不是无源的：

亲亲，体现着人类独特的生命成长过程与生活方式，每个个人都需要历经亲族的长期抚育才能成为自立个体；

仁民，出自于每个个人都不可能独自谋得生活资源，每个人在吃的用的当下都可以感受到他人对自己的意义；

爱物，则不仅因为物是人类的生活资源，更且是人类的劳动创造，及宋朝张载从宇宙论角度论说人与物出自同一本源，共享同一环境，而称“民胞物与”“万物一体”，更把爱的普遍性，推向最高境界。

显见，孔子建构的这些理想信念，源自于世间真实生活孕育的真情实感。

孔子的这些思想信念，诚然铸造了中华民族最核心的文化精神。

孔子创立的儒学及其营造的文化精神，在中国漫长的历史变迁中，也不是没有发展，没有变化的。

我们说过，孔子是直面现实，关注现实时势（“时”的观念）的走向与应对方式（“权”的观念）的变换的，这无疑体现有一种理性的态度。然而孔子始终坚信人的原本状态是善的，关注时势的不同走势与应对的不同方式，也只是为了随顺种种不同去更好地唤醒、激发被一度遮蔽的善良本性而已，这又体现为一种价值信仰。所以，我常常又说，孔子思想是在理性与信仰之间保持平衡与维系张力的一个体系。后来的儒学，便是通过分别把两方面予以张开，从而推动儒学持续发展，并趋于丰富的。

往理性方向发展，是通过把价值放置于“理”的考量中加以说明的；往信仰方向发展，则是把价值赋予“天”的意义而得以实现的。

先谈信仰方向的发展。

先秦时期，把孔子奠基的价值信念往信仰方向提升的，主要见诸孟子。

孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。（《孟子·尽心上》）这不就是说，对亲人、友人与社会他人，都要尽其本心，这是情之所至；为什么会这样呢？并没有人加以强迫，完全是你自愿的，无疑出自于你的内在本性，是你的本性使然；这本性又从何而来？天然如此。“天”为一绝对者。孟子于此即以“天”的绝对性，确保亲亲、仁民、爱物之情感与爱心的绝对性。这就是信仰。

孟子主“性善论”，确认“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”四心作为仁、义、礼、智四德之端，为“人固有之”的先天禀赋，也在揭明价值的信仰性。

只是，孟子的“天”是从对本心的反省推出来的，还属于人-主体自己认取的信仰，对自己有绝对意义，但不一定为他人认取，难以获得普遍意义。

只有把“天”认作客观的自然世界，才能确保价值信念既具绝对性又具普遍性。由老子开启，经《易传》、《吕氏春秋》、《淮南子》展现，再经西汉的董仲舒建构为系统的宇宙论，天、天道作为价值信念的理论支持，才得以兼及在认知上的可接受性，而圆满证成。

宇宙论的基本理路是：天地宇宙间有一原初发动力——元气；元气可分为阴阳二气；阴阳二气的强弱变化带出春夏秋冬四时；四时的变化又与方位、方向相关，区分为东南西北中，而由五行（金木水火土）标识。宇宙论实际上在揭示：天地宇宙是由原初生命力在时间空间的交合变迁中化生了万物。万物因为都受制于时空的变迁节律。因此，我们又都可以以四时、五行、阴阳，类归入与分判。在价值信念上，春生，可体认为仁；夏长，理当认为智；秋收，诚然取于义；冬藏，可敬之为礼；另立季夏，则表征为信。仁义礼智信五德，由是均可从宇宙变迁节律证取。

这就是汉唐时期盛行的宇宙论。实际上我们看到，这种宇宙论，深深地影响了中国人的认知方式、思想信念以至于今。

然而，这样一种宇宙论，真的有认知意义吗？从客观宇宙变迁节律证取价值，真的可取吗？如果可取，天地宇宙被价值化，不就是被灵性化、神学化了吗？

这是宇宙论为近代学界质疑的最大问题。

我的这本小书，致力于回应这种质疑，以便让中国流行至今的宇宙论获得比较肯定性的评价。主要关注两点：

其一是，宇宙论在认知方式上，是否具有确当性？

我们知道，西方近代科学的发展依持的是分解-分析的认知方式：把一个完整的东西和它的相关联系拆解开来，抽取其中的若干构件作研究并加以量化，从而得以作技术处理，自有其长处。但这是一种机械的方法，人甚至也被认为只是一部机器，可以分拆开来做出变换。现时流行的精准治疗似乎就源于此。

可是，中国古典宇宙论有别。它立足于生命。它认定天地宇宙为生命体，即便那些看似没有生命的物类其实都参与到生命的变迁中去而获得生命性。生命是如何发生发展呢？是依时空的变迁节律发生发展的。在地球上，所有的生命个体与族类都是在适应时空变迁的节律才得以存活，得以繁衍的。那些无法适应的，都会被淘汰。时空变迁的节律，其实已构成为生命体的生物钟。中医虽有不精准处，但是它追踪大自然的变迁节律讨论生理、病理、药理、治理，在整体上的有效性，即在实践上证明了宇宙论作为另一类型的知识论的科学价值；

其二是，从宇宙论证取价值是否有正当性？

其实，从宇宙论证取价值，不是直接依据于认知，而是在认知基础上的敬畏与感恩。我们知道，西方许多伟大的科学家，因为深为自然世界的神奇与奥秘所震惊，都有一种敬畏感，甚至成为宗教徒。中国古典宇宙论的信奉者则不仅出于敬畏，还加上感恩。如董仲舒就说：天地宇宙对人何其恩宠？不仅把人类塑造成为最优秀的族群，而且还年复一年生长百物供其生存与繁衍，难道我们不应当敬畏与感恩吗？

从敬畏与感恩出发，就应当讲求效行：春天百物生长为仁，我们就应以仁为品德；天地宇宙变迁一年四季十二月二十四节气依时而来为诚，我们就应以诚为信守；天地宇宙生生不息养育了我们这一代，我们应该感恩而尽孝；我们这一代作为天地宇宙生生不息的承接者，也应继续为接下来的生生不息努力付出而应怀慈爱之心；等等。我们可以看到，孔子与孟子当年从情感延伸出来的价值信念，在宇宙论中都得以证取。如果说宇宙论因为援引过来而被价值化、灵性化并走向神学，那也是为的强化价值信念的信仰意义。

现代科学追求突破自然世界的限制。原本自然世界只让人类听到一定频率的声音，看到一定波长的物品，这种限制其实就是对人类的一种保护，超出特定的音频与波长，人类会精神错乱；同时，也是让别的物类占有人类没有的一些长处，以使这些物类得与人类共生。更值得人类对自然世界感念的是，自然世界创生人类之时已为人类预留了许多备用的东西，据说脑细胞、造血干细胞，人类才动用了其中的十分之一；大自然甚至还为人们预设了美的感受，把本来没有色彩的光波通过神经系统变现出颜色让人类享有生的快乐。大自然恩重如此。但是，现代科学追求突破自然给定的限制，要把人的感官分拆开来，用技术手段把其中某些功能强化过来，试图让人们看到不该看的物类，听到不该听的声音，虚拟出种种事物，以满足人们的虚幻心境。这，不知福兮祸兮？

毋宁说，儒家引入宇宙论，使价值获得一种存在论的支持而强化了它的信仰意义，更且是，借儒家的价值信仰，让我们生存长养的自然世界也获得了强力的守护。

把孔子的思想往理性方向发展的，先秦时期为荀况荀子。

所谓理性，就是直面现实，通过对现实状况及其变化的认知，建立知识体系。在荀子那里，则还借认知对孔子从情感延伸出的价值信念，作出在理性认知上可以接受的说明。

在先秦时期，荀子建构了完整的知识论。他对心与理的区分，个别、特殊与一般、普遍（类）的区分，都作了明确的介说；更以为名言对认知的判别也只是“约定俗成”，很好地揭示了认知的条件性与相对性。

荀子用这套认知方式去认识社会，从现实社会充满利欲争夺的状况出发，认定人性本恶，而拒绝接受孟子的性善论。对治性恶及由之引发的大争格局，他认为管治之“理”，只能礼法并用。

那么，人性既“恶”，价值从何确立？荀子也从现实理性出发，以为人不能不群居，群居不能不分层，分层不能不诉诸于“义”——一种在价值上的可接受性。价值由是而从理性中确立。

把理性取向作进一步开展的，是宋明儒学。

汉唐时期的宇宙论，讲万物化生；宋明人立足于理性分析，追寻天地宇宙中什么东西更根本、更具支配意义。哲学界把这种追寻称为本体论。

宋明至清初的本体论，我个人区分为三种类型：

一是“理本论”，以“理”为本体；

二是“心本论”，以“心”为本体；

三是与“理本论”相对置的“事本论”，和从“心本论”延伸出来的“情本论”与“身本论”。

先谈“理本论”，这是北宋程颐和南宋朱熹子建立的。

宇宙论讲生化，讲变迁，不乏神秘性。其实，宇宙变迁还是有规则的，规则对于各别事物，则更具确定性与稳定性。因之，在天地宇宙中，规则才是根本的。规则就是“理”，程朱以“理”为本体，即据于此。

程朱这就是从认知理性、从区分个别与一般、特殊与普遍的视角讨论问题的。这与荀子相似。只是，荀子把“理”看作是社会层面的，还是在人与人之间“约定俗成”的，因而只是相对有限的意义。程朱二子认定，此“理”属“天”，为“天理”，赋予它一种客观绝对的意义。

然而，“理本体”既从认知理性建立，为客观公共规则，如何能够为人-主体认取的价值信念提供依据呢？程朱二子是通过把仁义礼智作为“理”的内容，而使“理本论”得以成为价值信念的根本依据的。仁义礼智信具有天地宇宙本体的意义，人人自当服从与遵行。

按，孔子孟子都把价值归于心的情感，属人自己的认信；程朱却把它从心推出，变成客观绝对的支配者，情则被贬落下来，甚至与欲同等的。这就不能不引发批评。

最早提出批评的，是与朱熹子同时的陆九渊。降及明朝中期，更有陈献章（白沙子）、王守仁（王阳明）。他们认为，仁义礼智都是发自本心，由本心认定。如阳明就说见父自然知孝，见兄自然知弟，这“自然”即为本来就有，无需任何训习从外面加给每个个人。可见，“心”才是本体，外在世界离不开心，只有与人心相关联，才能获得存在意义。

阳明子这是把人-主体的自主自觉性极大地挺立起来了。但是现实世间毕竟是杂乱的甚至是邪恶的，少数人的道德挺立固可以成圣，却不等于世间就能够太平而开出“外王”。阳明子曾想以自己的强力意志，把自己认信的天理良知向外在世间推出，以营造美好世间。但终究未能成功，晚年常常萌生归隐的意向。

检讨程朱的“理本论”、陆王的“心本论”，尽管理路有别，但都追求价值的崇高，一种贵族性的精神教养，而轻忽世间的日常生活，未能为日常间忙于柴米油盐的芸芸众生的劳作提供一种正当性说明。于是，就有阳明后学的发端。

阳明后学之泰州学派，成员多为平民。创设人王艮就出身于盐工。他以“即事是道”一语影响了一代人。什么是“事”？穿衣吃饭就是“事”。这是把日常普通的、杂琐的、不太有道德意味的生活方式与生活趣味指认为“道”，赋予了根本意义。这就可称为“事本论”。而“事”，人们的日常生活及相互交往，是由情感主导与牵引的，因之，实又可指为“情本论”。受泰州学派影响的一批文艺家，如徐渭称：“人生堕地，总为情使”（《选古今南北剧序》），汤显祖说：“生生死死为情多，奈情何？”（《牡丹亭》）都把“情”的本体意义推向至极。

日常穿衣吃饭，是身体的需要；情感的发出，亦依于身体。于是王艮又有“身本论”。他宣称，身与道原是一件事，尊身才能尊道。（《王心斋全集·语录》）身体问题被明确提起并构成为明末清初的关切点。

其实“身体问题”本就是儒家的原生性问题。它涉及两个向度，一是感情，二是欲望。

没有身体就没有感觉，自亦不可能有感情、感动、感通的生发。

不妨再回顾思想史。我们知道西方古典哲学排斥“质料”的纯形式追求，与西方宗教把身体看作是不洁的观念，以及佛教以“有身皆苦”的说教，都有把理想世界与人间世界对置起来，使理想世界外在于人间世界的倾向。

中国传统不然。我们看中国传统的两大系列概念：

切身体会、身同心受、体认、体贴、体知、体谅、体己等，这一系列具有认知意味的概念，都与身体相关联，由身体引发；

情况、情形、情景、情实、情真、情事等，这一系列具有存在意味的概念，又都与“情感”相关联，离不开情感。

这是概念的不清晰吗？不是的。

中国人这样使用概念，就是因为中国文化精神始终立足于人，从人出发。我们与世界是一体的，世界为我在的世界。世界生养了我，成就了我；我的价值也在为世界，奉献于世界，成就着世界。孟子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）孟子所表达的，正是一种“在世”的观念。我们只要真诚地对待世界，我们就能获得最大的快乐。

这是由“身本论”开出的感情的向度。这一向度确保着孔子开创的传统的价值追求在当今依然值得我们守护。

身体是需要物质去养育的，自当亦有“欲望”的维度。清初的经世致用思潮，重新提倡气化宇宙论，其着力点即在确认身体所需欲求的正当性。王夫之说：“圣人有欲，其欲即天理。”（《读四书大全说》卷四）程颐、朱熹乃至阳明受佛教影响，讲“存天理，灭人欲”，诚然疏离孔子本义。王夫之等学人重新认肯“人欲”，继而在“人欲”与“人欲”之间的平衡中给出“理”。这一向度又使儒家有可能走向近代，接纳近代经验性的政治体制，而获得俗世化意义。

但是，“身体”的意义可能不止于此。近年来科学家们似乎很兴奋，认为不久将来我们都可以植入芯片让我们思考更合乎逻辑，变得更聪明。

然而，这不是使每个个人接受一种设计好的统一的指令吗？我们每个个人还有自我吗？

只有守住身体，让身体去感受这世间的悲欢离合，我们才得以仍为“人自己”。

谢谢大家！

责任编辑：近复