【孙钦香】“心由性发”与“以心尽性”——船山以“思诚”论“尽心”

栏目:学术研究
发布时间:2022-09-12 15:59:22
标签:王船山

“心由性发”与“以心尽性”——船山以“思诚”论“尽心”

作者:孙钦香(江苏省社会科学院哲学与文化研究所)

来源:《中国哲学史》2022年第3期


摘    要:船山从“顺而言之”的角度,提出“仁义为本而生乎思”即“心由性发”的观点,明确“性为体,心为用”,强调“心官之思”;继而从“逆而推之”角度,提出“非思而不与性相应”即“以心尽性”的观点,强调“心”之本位是“只思仁义”。船山以“思诚”即“尽天下之善而皆有之”进一步界定“尽心”工夫,从而“尽心”工夫的实际意义便有着落处,强调“尽心为知性之实功”,批评朱子“知性乃能尽心”,认可张载“尽心为知性之功”;而且凸显“尽心”工夫不仅仅局限于修身的道德领域,而且亦可运用于治人的政治领域。通过对“四端之心”、七情、“尽道心”的分析,船山进一步论证“尽心”为诸工夫之大全者,是在“只思仁义”这一本位工夫统摄下对心之诸结构即性、情、才之综合功能的运用。


关键词:心之本位; 尽心; 思仁义; 思诚; 情之上半截; 情之下半截;

 


本世纪以来,对百余年来的船山学研究范式渐多反省,本文即秉承“把王船山还原到其儒学思想的本来体系来加以理解”【1】的基本方法,揭示其从“心由性发”与“以心尽性”角度即由“思诚”来论述“尽心”工夫,从而凸显其“希横渠之正学”在工夫论中的具体体现以及关于“尽心”工夫的独到之见。


一、“心由性发”

 

基于其关于“性与天道”的形上学论述,从“顺而言之”【2】的角度来看,船山指出:“天道之本然是命,在人之天道是性”(《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第532页),这是说,天道与性为“血脉贯通”,即“元亨利贞之理,人得之以为仁义礼智”(《读四书大全说》,第1140页)。可见,船山将在天之阴阳健顺之德与在人之仁义礼智之性相贯通。【3】

 

正是基于此“本末一贯”立场,船山提出“性与生俱,而心由性发”(《读四书大全说》,第555页),其中“心由性发”强调的是“在天命之为健顺之气,在人受之为仁义之心”(《读四书大全说》,第1078页)。分别而言,“天予人以仁而人得之为秉彝之心,天予人以义而人得之以为率由之路”(《张子正蒙注》,第33页),就是说,“心由性发”所揭示的便是“性为心之所统,心为性之所生”观点。而所谓“性为心之所统”即“心统性”是说仁义为心之实有、固有,即“天予人以仁义之心,只在心里面”,也即“性具于心”(《读四书大全说》,第1133页)、“性函于心”(《张子正蒙注》,第182页)观点。而“心为性之所生”强调的是“唯其有仁义之心”,是以“心有其思之能”,即“仁义为本而生乎思”。可以说,船山“心由性发”强调的是“心有其思之能”,即将“仁义之心”之生发起用界定为“心官之思”,这是说,“仁义之心”之作用与功能体现为且仅体现为“思”。

 

可见,此“思”字不是仁义之心,因“仁义自是性,天事也;思则是心官,人事也”。而关于二者之关系,船山指出:

 

盖仁义者,在阴阳为其必效之良能,在变合为其至善之条理,元有纹理机芽在。纹理是条理,机芽是良能。故即此而发生乎思……故曰“天之所与我”,与我以仁义,即便与我以思也。(《读四书大全说》,第1093页)

 

船山强调仁义是在天之阴阳所必有之良能,是阴阳变合的至善之条理,原本就有其纹理和机芽,而且“纹理即至善之条理”而“机芽即必效之良能”,所以能够即此仁义而生发“心思之用”。因此,孟子说“天之所与我”者,在他看来,就是与我以仁义,同时即与我以心官之思。

 

于是,船山对“心”的界定突出“虚灵不昧”而“具众理应万事”,即“心之为德,只是虚灵不昧,所以具众理应万事者”。【4】他对此命题的具体解释如下:

 

原心之所自生,则固为二气五行之精,自然有其良能,良能者,“神也”。而性以托焉,知觉以著焉。性以托,故云“具众理”;知觉以著,故云“应万事”。(《读四书大全说》,第1113页)

 

从“心”之所自生的角度来看,自然是阴阳二气、金木水火土五行之精气所生,自然有其良能,这良能便是“吾心之神明”【5】,如此一来,“心”自然不是一肉团即心脏,亦非“仅以知觉运动之灵明为心”,而是张载所说“合性与知觉,而有心之名”。这是说,“吾心之神明”中“合性”面向强调“具众理”,而其“知觉”面向体现“应万事”。而此处“知觉”概念,船山给出的解释是,“人之有性,函之于心而感物以通,而五常百行之理无不可知,象著而数陈,名立而义起,习其故而心欲之,形也,神也,物也,三相遇而知觉乃发”(《张子正蒙注》,第33页)。可见,此处“知觉”概念不仅仅是指“知觉之灵明”即“致知之知”(《四书笺解》,第119页),而且指“心之本知”即“思”,在此意义上,才可说“尽其心者,尽心之本知”(《张子正蒙注》,第147页)。

 

由上可见,由“性”之函于“心”,说明“心”可“具众理”,即“性具于心”,而“知觉以著”所强调的正是《张子正蒙注》“由性生知”(《张子正蒙注》,第33页),此“知”字的内涵、外延要比“致知之知”宽广,可以说“由性生知”便是《读四书大全说》“以思为仁义之所自生”(《读四书大全说》,第1096页)即“心由性发”观点。可见,从“顺而言之”的角度来看,船山提出“仁义为本而生乎思”观点,明确“心官之思”亦是天所赋予我之独特功能,强调“思因仁义之心而有”(《读四书大全说》,第1093页)。

 

综上而言,船山论“心”强调的是“仁义”含于心,而生发其“用”,此“用”分别而言,一是“心官之思”,一是耳目之官的知觉运动,当然前者即“思”更为根本。在此意义上,船山提出“性为天命之理,而心仅为大体以司其用”,即“性为体,心为用”(《读四书大全说》,第557页)观点。可以说,船山是从“以思为仁义之所自生”即“心由性发”角度凸显“心”之根本功能,即“心为思官”(《读四书大全说》,第524页)。

 

可见,船山论“心”既不同于陆王心学将心放在与性或理同等的地位,亦与朱子“心是工夫的对象而非工夫的主脑”【6】说法不同,而是强调“心”之功能义即“用”(“才”)。而且其根本功能或占统领地位的功能为“心思”,而“心思”不仅由“仁义”而生发其“用”,而且以仁义为其价值内容,即下一节所述:心思之所得亦仅为“仁义”。【7】可以说,船山论“心”绝非单纯的功能义或无道德价值关切的工具理性。


二、“以心尽性”

 

从“逆而推之”角度来看,船山提出“以心尽性”(《张子正蒙注》,第33页)的观点,强调心官之思是“只思仁义”,这便是从“以人承天”角度论证“心以具理”而有“当尽之职”(《读四书大全说》,第1114页)。

 

而之所以提出“以心尽性”,源自张载“心能尽性,性不知自检其心”之说,船山认为张载此说之“大义微言,自难与章句之儒道”。具体而言,“心能尽性”是说“苟有实心者皆可以作圣”,而“性不知检其心”是说“人之有不善者,其过在心而不在性”,当然亦强调“人之有善”,其功亦“在心”(《读四书大全说》,第834-835页)。这是因为,根据张载对“心”界定,船山提出“心则合乎知觉”而“合乎知觉则成其才,有才则有能”,因此说“心能检性”。【8】简言之,“性本于天而无为,心位于人而有权”(《读四书大全说》,第948页)。正是在此意义上,船山强调“心者,人之能弘道者也”(《读四书大全说》,第834页),即“弘道者,资心以效其能”,而“性则与天同其无为”(《张子正蒙注》,第124页)。

 

而“心”如何能弘道?对此,船山指出:

 

奉性以著其当尽之职,则非思而不与性相应;穷理以复性于所知,则又非思而不与理相应。然后心之才一尽于思,而心之思自足以尽无穷之理。故曰“尽其心者,知其性也。”(《读四书大全说》,第1109页)

 

首先,此处“奉性以著其当尽之职”是说“尽心者无能审其定职以致功”,这是因为“审者心也,以其职审,故不能自审”,所以需“奉性以著其当尽之职”。就是说,心只具有功能义即“心之才”,不能自己审察自己是否尽职,必须“奉性以治心”,如此“心乃可尽其才以养性”。【9】但是,紧接着他又强调“非思而不与性相应”、“非思而不与理相应”。如果“心之才一尽于思”,那么“心之思自足以尽无穷之理”。如此,前述“合乎知觉则成其才”经他这一解释,更为鲜明地突出“思”来界定“心之才”,突出“心”的当效之能、当尽之责,即从“当尽之职”角度来凸显“心官之思”的独特意义。

 

接下来,船山强调心官之思是“仁义于此而得,而所得亦必仁义”,即是说“思为本而发生乎仁义,亦但生仁义而不生其他也”,这是因为“思因仁义之心而有,则必亲其始而不与他为应”,于是“思”便“已远乎非道而即仁义之门”,因此说“天之与我以思,即与我以仁义也”(《读四书大全说》,第1093-1094页)。在他看来,心思由“仁义之性”而生发,而其“思”之得便就只是仁义。

 

于是,船山“尽心”说极为强调尽心之当效之才,即强调心之“思仁义”的功能义,所谓“仁义之本体存乎中,而与心官之互相发生者,思则得之”(《读四书大全说》,第1097页)。这是因为,船山强调“唯思仁义者为思,而思食色等非思也”,就是说,“只思义理便是思,便是心之官”,而“思食思色”等思,便“直非心之官”,因此“不可谓之思”(《读四书大全说》,第1094页)。可见,船山强调“理固可思”,为“心官独致之功”,而今天的人不知“于形而上用思”,便“不知思之本位”,必然就会“假乎耳目以成思”。因此说“尽天下人不识得心”,尽天下人“也不会得思”(《读四书大全说》,第1094页)。于是,船山指出:

 

孟子说此一“思”字,是千古未发之藏,与《周书》言“念”,《论语》言“识”,互明性体之大用。念与识则是圣之事,思则是智之事。(《读四书大全说》,第1093页)

 

可见,船山对孟子心官之思的推崇,将其视为“千古未发之藏”,这可与阳明发现“致良知”时的激越心情相类。于是,强调“思为人道,即为道心,乃天之宝命而性之良能”,这便是“人之所以异于禽兽者”(《读四书大全说》,第1097-1098页)。将“思”确立为人禽之别的标志,认为“人之所以异于禽兽者,其本在性,而其灼然终始不相假借者,则才也”,因此对程子“罪才”说提出批评。

 

综上而言,所谓“以心尽性”便是强调“心之才一尽于思”,而心思之所得即为也仅为仁义,即“心而无不得矣,思之所不至而犹理未思焉耳”,所以说“尽其心知其性”。正是在此意义上,船山强调“人所有事于天者,心而已矣”(《读四书大全说》,第1076页),而之所以高扬“心”,绝非在心学之“心即理”意义上,而是强调心官之思,强调尽其心之才,强调“心守其本位以尽其官,则唯以其思与性相应”(《读四书大全说》,第1108页)。可见,船山“尽心”工夫论强调的正是“心”(“思”)之“本位”即“思为本而亦但生仁义”(《读四书大全说》,第1093页)。


三、“尽圣贤学问只是个思诚”

 

上节所论突出“心官之思”的独特地位,强调“思”为“心官之特用”,所谓“思者,心之才”(《四书笺解》,第346页),即当其未睹未闻之时,能够“不假立色立声以致其思”;而从孟子“先立乎其大者,则小者不能夺”角度来看,船山指出“思抑行乎所睹所闻而以尽耳目之用”,即“本乎思以役耳目”。就是说,在“本乎思”的前提下,无须废黜耳聪目明之用,这正是“圣学”与异端之别,后者以为耳目聪明“为道累而终不可用”(《读四书大全说》,第1096页)。

 

据此,船山指出固然需批判“始于小体而终于物”之小人,为“失其人理”,但如能“先立大体,则小体从令而物无不顺”(《读四书大全说》,第1094页)。这是因为“心浮乘于耳目而遗弃本居,则从小体”,但如果“心不舍其居而施光辉于耳目,则从大体”,于是“虽从大体,不遗小体”,这不同于“从小体者之遗大体”(《思问录内篇》,第423页)。

 

在此意义上,船山强调“耳目心思无乎其不可用”(《诗广传》,第414页),于是前述心之“合乎知觉则有才”,一方面固然是指大体即心官之思,其次亦包括“耳目之灵”,在确保“本乎思”的前提下,那么“耳目亦效灵于心”(《四书训义》下,第737页)。因此说:“见闻不足以累心,而适为获心之助,广大不测之神化无不达”,即“多闻而择,多见而识,乃以启发其心思而会归于一”,此非陆王之孤僻“徒恃存神而置格物穷理之学”(《张子正蒙注》,第147页)。正是在此意义上,船山指出:

 

思之一字,是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用,括仁义而统性情,致知、格物、诚意、正心,都在者上面用工夫,与《洪范》之以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者同。”就此而言,“孟子之功,不在禹下”。【10】

 

船山以“思”之工夫统摄《大学》格物、致知、诚意、正心工夫,这是因为“思”是《周易》“继善、成性、存存”一顺而下的大功能,是“括仁义而统性情”。而且借助孟子“思诚者人之道”之说,将“思”进一步明确为“思诚”,指出孟子“思诚者”进一步补充子思“诚之者人之道”。因此说:“格、致、诚、正、修齐、治、平八大段事,只当得此‘思诚’一‘思’字”(《读四书大全说》,第998页)。

 

不仅《大学》八条目可用“思诚”来统摄,《中庸》诸工夫亦然:

 

故思诚者,择善固执之功,以学、问、思辨、笃行也。己百己千而弗措,要以肖天之行,尽人之才,流动充满于万殊,达于变化而不息,非但存真去伪、戒欺求慊之足以当之也。尽天地只是个诚,尽圣贤学问只是个思诚。(《读四书大全说》,第998页)

 

船山以“思诚”来涵括《中庸》学、问、思、辨、行工夫,简言之,“尽圣贤学问只是个思诚”。因此说:“一个‘诚’字,是极顶字,更无一字可以代释,更无一语可以反形,尽天下之善而皆有之谓也,通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。”(《读四书大全说》,第996-997页)

 

综上可见,船山以“思诚”进一步界定“尽心”工夫,于是“尽心”工夫的实际意义便有着落处,而这与朱子“尽心”说不同【11】。正是在此意义上,船山强调“尽其心者,知其性也”,这便是船山“尽心为知性之实功”(《张子正蒙注》,第144页)观点。从而对朱子“知性乃能尽心”说提出批评,认为朱子“谓知性而后能尽心”不仅“于本文一串说下,由尽心而知性、由知性而知天之理不顺”,而且“性处于静而未成法象,非尽其心以体认之,则偶有见闻,遂据为性之实然,此天下之言性者所以凿也”,在《集注》“知性而后能尽心”与“尽心然后能知性”两说之间,认可后者,即“以实求之,此说为长”。【12】可见,在《笺解》《训义》《正蒙注》等后期著作中,船山认可张载“尽心为知性之功”说(《张子正蒙注》,第144页)。也就是说,在船山工夫论系统中,“尽心”工夫成为切实可行的工夫名目,但却不同于陆王心学静观或默坐等“发明本心”简易工夫,而是强调“心守本位以尽其官”。

 

而且,船山通过以“思诚”论“尽心”,揭示出“尽心”工夫不仅仅局限于修身的道德领域,而且亦可运用于治人的政治领域。这是因为“思诚”便是“尽天下之善而皆有之”,无论是在道德还是政治领域,均需确保发挥“心官之思”的功能,即“思仁义”(“思义理”),而且在“心思”的统领下,亦不舍弃耳目灵明之用。简言之,唯切实“思诚”,才能在道德和政治活动中即人事中实现天理流行。这是因为,船山强调“思诚”工夫便是因仁义礼智乐五德之实体以“达乎实用”,即“修之一身而不容以斯须去,行之天下而无乎不宜”,从而实现“以之治一身而圣德全,以之治天下而王道浃”(《四书训义》下,第478-480页)。


四、四端之心、七情与“尽道心”

 

船山曾言:朱子“于《学》、《庸》章句、《论语集注》,屡易稿本,唯《孟子注》未经改定,故其间多疏略,未尽立言之旨”(《读四书大全说》,第1012页),而自己无疑是要做进一步的充实工作。就本文论述内容而言,船山固然认同张载、朱熹的“心统性情”说,同时又进一步指出“心”是“函性、情、才而统言之”。分别而言,如上两节所述,所谓“心函性”是指“固有仁义之心”或“仁义之本心”,而且即此仅生发其“用”即“心思”,强调“思”从“仁义而生”,而其思之所得“亦仅为仁义”。于是,就广义“心函才”而言,船山区分心官之才与耳目之才,二者有大小之分,但不可偏废,所谓“‘思’者,心之才。耳目口体皆有为善之才,而以心之思为先立之大者”【13】,即第三节所述“本乎思以役耳目”。正是在此意义上,船山提出:“性才一致,统于治身……才禀性之能……故人无性外之才”【14】。

 

而就广义“情”而言,船山严格区分恻隐、羞恶、是非、辞让四端之心与喜、怒、哀、乐。在诠释四端之心时,他指出:

 

孟子此言四端,则又在发处观心、由情以知性、由端以知本之说。……抑此但可云从情上说心,统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐,人心也。此四端者,道心也。道心终不离人心而别出,故可于情说心;而其体已异,则不可竟谓之情。(《读四书大全说》,第948页)

 

可见,船山不认可朱子径将四端之心认作情,而是辨析四端之心与性、情之同异关系。他认为四端之心是“在发处观心,由情以知性”,是在“情上说心”,但因“统性在内”,便不能将四端之心认作情。继而以“道心”、“人心”来区分四端之心与七情,虽然二者“互藏其宅而交发其用”,但“不可不谓之有别”,这是因为四端之心“下统情”,而“其上统夫性”,因此可称“道心”,而七情却纯然是“无有质”,即“当夫感而有”而“当夫寂而无”(《尚书引义》,第262-264页)。因此说:“四端是情上半截,为性之尾”,而“喜怒哀乐是情下半截,情纯用事”(《读四书大全说》,第948页)。在此意义上,船山强调四端之心“性也,非情也”,即“恻隐是仁,爱只是爱,情自情,性自性”(《读四书大全说》,第1067-1068页)。如以现代哲学术语来说,四端之心可称“道德情感”,是“人皆有之,固全乎善而无有不善”(《读四书大全说》,第967页),而喜怒哀乐为“自然情感”,前者包含道德价值于其内,后者纯然是遇物而感发,不能确保其善或为中节之情感。

 

而且在船山看来,四端之心的发用流行只是仁义之本心丧失后,因物引而感发,即“天命之为人,仁义礼智早在性中,梏亡之余,因感而发者,仁义礼智之本体于此见端”(《四书训义》下,第218页)。因此,船山对蔡元定以“尾”字来解释此“端”字颇为赞赏,认为此说“固是十分胆识”,这是从“众人全体隐晦、仅有此心言之”;但若“先王全体此心”,便是“通梢一致,更无首尾”【15】。就是说,“此性不失”者就是“即其未见孺子入井之时,爱虽无寄,而爱之理充满不忘,那才是性用事的本领”,即“他寂然不动处,这怵惕恻隐、爱亲敬长之心,油然洞然,与见孺子入井时不异”。【16】可见,船山极为强调“有感而后通者”和“有无感而自存者”之区分,而且强调“必以无感而自存者为实有之真”(《四书训义》下,第479页)。

 

而根据上述“思为本而发生乎仁义,亦但生仁义”即船山关于“尽心”工夫的论述,所谓“无感而自存者”强调的就是确保发挥心官之思,这才是本领工夫。因此,船山强调四端之心需要“扩而充之”,而这便是“思”,即“乍见孺子入井之心,虽非心之全体大用,而亦可资之以为扩充也”,而“扩充则全用思”(《读四书大全说》,第1096页)。因此,船山指出:“恻隐、羞恶、恭敬、是非,兼扩充”,为“道心也”(《尚书引义》,第262页)。这是说,此四端之心为“道心”,而“扩充”此四端之“思”,亦为“道心”,正如前所述“思为人道,即为道心,乃天之宝命而性之良能”。于是,对船山“尽其心者,尽道心”(《张子正蒙注》,第126页)说的合理解读,首先强调的自然是发挥心之本位即“思仁义”(“思义理”)功能,其次便是发挥、扩充道德情感之功效。

 

综上而言,与船山对广义“心”之诸结构的论述即“心者,函性、情、才而统言之”相应,其“尽心”工夫亦“括仁义而统性情”,从而实现:1)“以大体为主而专致其用,则小体之灵从之”【17】;2)“因其必发之几”即四端之心“扩而充之”,道德情感亦发挥其应有之功效,即“有此四心,可因此以求其全心而推之”(《四书笺解》,第297页);3)而四端之心“以与情相近,故介乎情而发”,即“恻隐近哀,辞让近喜,羞恶、是非近怒”(《读四书大全说》,第948页),据此喜怒哀乐在“尽心”工夫中亦有其当然之作用、功能,即“性当既有情之后,则性又因情以显其自然之能”【18】。

 

可见,船山“尽心”工夫强调的是综合发挥广义“心”之结构中“性、情、才”之诸种功能、作用。【19】正是在此意义上,可以说,船山“尽心”工夫论,一方面突显“心思”的本位功能;另一方面在“本乎思”的前提下,将儒家诸多工夫名目加以统摄,可称工夫之大全者。简言之,船山所谓“尽心为知性之实功”强调的就是“静而体之,动而察之,以学问证之,极其思之力”,而后“知吾性之固有”。【20】


注释
 
1 陈来:《诠释与重建——王船山的哲学精神》,北京大学出版社,2004年,第17页。
 
2 船山指出,从天之道,到以道成性,到“性发知通”为“顺而言之”;而“以心尽性,以性合道”是从“逆而推之”来说。(《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,岳麓书社,2011年,第33页)
 
3 按照船山关于儒学史观的表述(《张子正蒙注》,第9-11页),此“本末一贯”说无疑是自觉秉承孔孟、周张之学而来。但问题是,阴阳二气与仁义之心相贯通,对受过现代科学精神洗礼过的我们来说颇难理解,即阴阳二气如何确立人之道德价值?船山是从阴阳健顺之良能即“情才各异之阴阳健顺”出发,论证人之成能,即从“乾健之性、坤顺之性”角度论证“为仁由己,乾道也;主敬行恕,要在诚意慎独,坤道也”(《张子正蒙注》,第83页)。船山这一解释,在今天看来,仍具较强说服力。
 
4 王夫之:《读四书大全说》,第1079页。朱子以“虚灵不昧,以具众理而应万事者”解释《大学》“明德”,阳明以“虚灵不昧,众理具而万事出”解释心之本体(良知),船山亦沿用此定义。但基于“仁义之心”、“灵明之心”之“本同末异”(《读四书大全说》,第1085页)观点,将此定义加以重新诠释,指出:“虚者”本未有私欲之谓,不可作虚空;“灵者”曲折通达而咸善,不可作机警解;“不昧”有初终、表里二义即“初之所得,终不昧之,于表有得,里亦不昧”,不可作常惺惺。(《读四书大全说》,第397页)可见,船山“虚灵不昧”不仅是指知觉运动,还包括仁义道德价值在内。(按,船山这一定义与《读四书大全说·孟子·告子上》对“虚灵不昧”解读略有不同,此处强调“心”之前加一“良”字方是仁义之心,但紧接着船山又强调“圣贤言心,皆以其具众理而应万事者言之”,不是肉团之心,即“仁以为之德,而非能知能觉之识即可具众理,能运能动之才即可应万事”,仍是强调“仁义”与“知觉运动”的“统同别异”。
 
5 船山反对以“神明之舍”解“心”,认为“心既是神明”,以心与理“相拟而言”,则“理又为实,心又为虚”,因此说“虽有体而自能涵理”(《读四书大全说》,第1106页)。而且“尽心知性”之“心”字就是“心之神明”,就是孟子“心官之思”,就是《尚书》“睿作圣”(《四书笺解》,第360页)。正是在“心之神明”意义上,“尽心”工夫可与《正蒙注》“存神”工夫相通。
 
6 吴震:《“心是做工夫处”——关于朱子“心论”的几个问题》,《朱子思想再读》,三联书店,2018年,第105页。
 
7 关于船山与朱子、阳明心说之分歧及他对两家为学工夫之反省检讨,陈明指出从船山“思诚”诠释中可见其“强调道心之思”的重要作用(陈明:《“四端”与“思诚”——王船山对孟子性善说与为学工夫的重释》,《哲学动态》2018年第11期)。
 
8 王夫之:《读四书大全说》,第1110页。在此意义上,船山提出“心者,函性、情、才而统言之”(《尚书引义》,《船山全书》第2册,第366页)。陈来指出船山认同朱子“心统性情”,但不采“心主性情”说。(见陈来:《诠释与重建——王船山的哲学精神》,第203页)
 
9 王夫之:《读四书大全说》,第1114页。据此,《大全说》将孟子存心养性工夫次序做了颠倒,突出养性工夫的首出地位(《读四书大全说》,第1114页),但在《笺解》《训义》中又回到“存心养性”次序(《四书笺解》,第361页;《四书训义》下,《船山全书》第8册,第823页)。有学者据此认为《大全说》是船山早期作品,但从本书对“尽心”工夫的论述来看,其对“心思”、“思诚”的阐释,是其工夫论中独创之见,而且这一观点在《笺解》《训义》《正蒙注》等后期著作中得以延续和丰富,可见,代表其思想独创性的东西自始至终未变,且更加明晰。可以说,就某一具体的义理问题而言,《大全说》确有不同于后来的某些思想主张,此类不同,固然是其思想未至莹徹通透所致,亦因其所处理的义理问题本身极为繁富。
 
10 王夫之:《读四书大全说》,第1094页。“孟子之功,不在禹下”的说法首出韩愈,朱子对此说的解释是“赖其言而今之学者知宗孔氏,崇仁义,尊王贱霸而已”,与其说朱子认同此说,还不如说他更认同小程子“孟子大贤,亚圣之次”说法。(朱熹:《四书章句集注·孟子序说》)
 
11 关于朱子“尽心”工夫论,吴震指出朱子“‘尽心’工夫的实际意义便已失落”,只有“格物工夫才具有真正的实践意义”,于是在“心”上“却无法直接着手”(见吴震:《“心是做工夫处”——关于朱子“心论”的几个问题》,《朱子思想再读》,第159-160页)。相比而言,船山“尽心”工夫突出“尽其才”即“思”,其在“心”上做工夫是有实际着手处的。
 
12 王夫之:《四书笺解》,第360页。在《大全说》中,船山对朱子“知性而后尽心”虽无明确批评,但也破费周章,特别是对朱子以“物格”言知性,认为“语甚奇特”,但又指出“非实有得于中而洞然见性,不能作此语”,并从天下之物理与吾心之理“同此理”的角度来为朱子此说作辩护,正如前面所引“奉性以治心”说法,船山在此亦强调“心原是不恒底,有恒性而后有恒心”,然后“吾之神明皆致之于所知之性”(《读四书大全说》,第1107-1108页)。可见,在《大全说》时船山思想确有欠圆融之处,一是回护朱子之说,更为批判“心即理”、释氏“三界唯心”说(《尚书引义》,第259页)。但随着“尽心”(“思诚”)观点逐渐明晰,船山回到张载“尽心知性”说法。
 
13 王夫之:《四书笺解》,第346页。现代宋明理学研究常以“认知心”和“道德心”来言说理学家们对“心”之解释,而船山“尽心”工夫论中,“心官之思”可以“道德理性”来言说,而“小体”可以“认知心”类比,当然此“认知心”亦非等同于西方近代知识论意义上的知性;但却无“心即理”实体意义上的“道德心”,而是强调“仁义为本而生乎思”即心之本位即“思”,而且强调“思为本而亦但生仁义”。因此,船山认为孟子“由仁义行,非行仁义”,就是强调“以思由之”(《读四书大全说》,第1098页)。
 
14 王夫之:《续春秋左氏传博议》,第563页。因此,船山对程颐“才之为不善”观点提出批评,认为“既是人之才,饶煞差异,亦未定可使为恶。”(《读四书大全说》,第1073页)因此,船山提出“命于天之谓性,成于人之谓才,静而无为谓性,动而有为谓之才”(《张子正蒙注》,第130页)。
 
15 此说为船山一贯主张,在其著作中屡次出现,如说:“‘端’是发见之萌芽,亦就凡人不能保全其‘不忍人之心’者上说,若先王,则全体充实于心,而发见于外者大用流行,不可以端言矣。人皆有四德,为性所固有,特以蔽锢不得显见,而其终不可遏抑者随所感而发。”(《四书笺解》,第296-297页)
 
16 王夫之:《读四书大全说》,第966页。船山极为强调“性之大用无不得者”即“能竭其心思以求于至善”(《四书笺解》,第364页)。
 
17 王夫之:《四书训义》(下),第738页。对此,船山指出:“耳目口体虽为小体,而皆足以听命于心,以载道而效其灵,以成仁义礼智之大用。”(《四书笺解》,第368页)
 
18 王夫之:《四书训义》(下),第107页。因此,船山强调“仁义礼智,亦必于喜怒哀乐显之”,即“性生情,情以显性”,所以说“人心原以资道心之用”。(《读四书大全说》,第474-478页)
 
19 船山对性、情、才之综合功能的阐释,正如杨国荣对“身心之知”的强调,其意图就在于培养人们的意欲、情感以配合“理义”的道德要求,因此,有必要采取一种综合的考虑而不是“单一的理性视域考察”(见杨国荣:《人类行动与实践智慧》,三联书店,2013年,第130页)。
 
20 王夫之:《四书笺解》,第360-361页。可见,船山“尽心”工夫包括静存(存养)、动察(省察)之“圣修”与格物致知之“圣学”。

 

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