孔门“义利之辨”的经济学解释

作者：孔祥来

来源：《孔子研究》2022年第4期

摘要：基于社会分工，孔子及其后学认为统治者应该更多地关注“义”而不是“利”，但这不意味着“义”和“利”完全对立。孔门清楚地认识到人之“自利心”的普遍存在，认识到追求利益是一种普遍的社会现象，同时也认识到“自利心”驱动下的恶性竞争问题，所以提出以“义”限制和引导人们的求利行为。从根本上来说，孔门之“义”作为一套从人类长期的生产实践中演化出来的普遍性社会规范，作为一种非正式制度，通过促进社会主体之间的合作，可以改进经济效率，从而更好地成全各方的利益。

关键词：利；义；合作；正和效应；儒家

作者：孔祥来，男，1978年生，山东曹县人，浙江科技学院教师，主要研究先秦思想史、儒家思想。

随着中国经济四十余年的高速发展，儒家能否发展出资本主义的问题已淡出学界的论域，但泛滥的物质主义与唯利是图带来的经济风险和社会问题正严重侵蚀着改革开放的成果，儒家传统能否为中国经济的持续发展铺设一条健康的道路，能否为商业社会中追求利益最大化的各类社会主体提供一套积极而又具有约束力的行为规范、合作模式，也就成为儒家传统能否适应现代化的大变局，能否真正复兴的关键。幸运地是儒家传统中确实存在这样的资源，“义利之辨”便是其中之一。“义利之辨”是儒家的一个重要议题，宋儒甚至认为它是“儒者第一义”[1]，学术界从道德哲学、政治哲学视角的研究已经很多，观点不胜枚举。但如果从儒家思想的源头处、即从先秦儒家的经典文献来考察，则“义利之辨”不仅是一个道德哲学或政治哲学问题，更是一个现实的经济学问题；先秦儒家学者及其经典对义利关系的讨论也不只是停留在思辨的层面，更主要地还是要指导社会主体的现实经济活动，规范社会主体的经济行为。

本文主要讨论先秦儒家“义利之辨”的经济学意义，“孔门”是借用陈焕章的说法[2]，主要指代以孔子为核心的先秦儒家。“义”是一套社会规范，一种非正式制度；“利”可以泛指社会主体的一切收益，本文主要指物质利益。从经济学的视角来看，孔门“义利之辨”就是讨论社会主体在生产活动中应该如何处理“利”的问题，即如何处理自身利益与他人利益、社会利益之间关系的问题。所以，从经济学的视角理解孔门“义利之辨”，我们重点讨论四个方面的内容：首先，厘清后世儒家对孔门“义利之辨”的误解，即孔门是在何种意义上讨论君子、小人与义、利之关系的；其次，追溯孔门“义利之辨”的情性基础，即孔门对人之“自利心”及其局限性的认识；再次，考察孔门“义利之辨”的作用机制，即“义”对“利”限制、引导与成全；最后，讨论孔门“义利之辨”是如何实现社会“正和”效应的，即“义”对合作的促进。

一、义、利与君子、小人

讨论孔门“义利之辨”，每个人都会自然而然地想起孔子那句耳熟能详的名言，曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）两千多年来，儒者辨义利无不围绕着这句名言而展开。因此，很多人也能毫不犹豫地说出它的意思，以为是赞扬君子崇尚道义，批评小人唯利是图。君子、小人被赋予道德内涵，义与利成为一对“相排斥”的范畴，于是，孔门重义轻利遂成为学术界的主流看法[3]。也有学者认为：“孔子把‘喻于利’作为小人的品格而加以贬抑，并不意味着绝对地排斥利，而主要着重于将利从义之中剔除出去。”[4]但这一理解的基点，仍是以道德判别君子、小人，将义、利对立起来。

东晋范宁可能是第一个按上述理解注释孔子这句名言的学者。他说：“弃货利而晓仁义则为君子，晓货利而弃仁义则为小人也。”[5]显然，“弃货利”的君子和“弃仁义”的小人彰显着道德上的高下之别，对待“货利”和“仁义”的态度成为区分君子和小人的标准。范宁特别倡明仁义之旨，别君子小人之异，可能和他“崇儒抑俗”的思想旨趣有重大关系[6]。其后，皇侃、邢昺都沿袭了这种理解。理学家进一步强化君子与小人、义与利之间的对立。程子曰：“君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。”杨时发挥师说，曰：“君子有舍生而取义者，……其所喻者义而已，不知利之为利故也，小人反是。”朱子又引入天理人欲之说，曰：“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”[7]于是，“义利之辨”与“君子小人之辨”画上了等号，“以义利判君子小人”[8]成为理学家的通识。能去人欲存天理者为人，弃天理纵人欲者则为禽兽，故王船山又曰：“君子小人之大辨，人禽之异，义、利而已矣”[9]。

當然，范宁的注释亦非凿空，早在《淮南子·缪称训》中，已经将君子与小人、仁义与嗜欲对立起来。《缪称训》云：“君子非仁义无以生，失仁义则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲则失其所以活。故君子惧失仁义，小人惧失利，观其所惧，知各殊矣。”[10]君子以仁义为生，小人以嗜欲为生，道家将嗜欲看作一种恶，所以君子与小人、仁义与嗜欲当然对立。然而，《缪称训》主要发挥道家的思想，并非注解孔子。直接影响范宁和理学家的，可能还是孟子与梁惠王的对话。孟子初到魏国，梁惠王接见孟子，一见面就问：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）太史公曾高度评价孟子，曰：“余读孟子书，至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以异哉！”[11]是孟子、太史公皆将“利”看作祸乱的根源，追求社会和谐秩序的儒家，因警惕而讳言“利”，不就是理所当然的事情了吗？

但是，我们必须考虑孟子说话的语境，他是在与肩负国家治理职责的梁惠王谈论义利问题，不是和一般民众谈论义利问题。肩负着国家天下治理职责的君王，当然要以仁义为追求，不能以“利”为追求。孟子十分重视劳动分工的意义，他说：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）面对“劳心”的君王、士大夫，孟子与他们谈仁义，说道德。皮伟兵、焦莹指出：“义利问题不是一般的伦理道德问题，在先秦儒家的政治伦理思想中有明确的针对性，它首先是针对负有重大社会责任的统治者而言的，它所关注和讨论的首先是‘为政者’的‘德性’与‘德行’，是统治者治国安民的态度和方略。”[12]当谈到普通民众，孟子并没有过多地强调仁义道德，而是强调“恒产”的重要性，强调“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用”，“乐岁终身饱，凶年免于死亡”的重要性，强调“养生丧死无憾”的重要性（《孟子·梁惠王上》）。这体现了儒家的劳动分工思想，一种社会治理者与体力劳动者之间的分工思想。事实上，当孔子说“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）时，针对的也是治理或准备治理社会的“君子”，而对于普通民众，则需“富之”然后“教之”（《论语·子路》）。

在孔子那个时代，更多情况下君子、小人并不是道德上的区别，而是社会地位上的区别。君子，通常指承担着治国平天下之责的贵族统治阶层；而小人，通常指没有治国平天下之责的普通民众。所以，“君子喻于义，小人喻于利”也可以理解为对君子、小人两个阶层的不同要求[13]。汉儒正是这样理解的。董仲舒曰：“夫皇皇求财利常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。”[14]汉宣帝时，杨恽上书，曾称引董子此语（《汉书·杨恽传》所引文字稍异），可以推测西汉时人们普遍是从劳动分工的意义上理解孔子这句名言底。作为君子的士大夫是“劳心者”，肩负着治国平天下的职责，劳心于治世化民，故“皇皇求仁义”；作为小人的庶民是“劳力者”，没有治国平天下的职责，劳力于生产经营，养家糊口，故“皇皇求财利”。“喻于义”或“喻于利”由身份地位决定，皆职分所在，无关道德高下。一直到东汉之末，上述理解应该都是儒家的主流。《诗·大雅·瞻卬》曰：“如贾三倍，君子是识。”郑玄笺曰：“贾物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子反知之，非其宜也。……孔子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”[15]也是以君子指大夫，以小人指庶民，将求利与求义分别看作大夫与庶人的不同职分。考虑到孔子的言论大多是针对贵族统治阶层而发，皆有的放矢，汉儒的理解应该更为切当。

劳动分工是孔门一贯的主张，孔子、孟子如此，荀子亦如此。荀子曰：“君子以德，小人以力。”（《荀子·富国篇》）孔门“义利之辨”从劳动分工的意义上强调了统治阶层应该承担的教化责任。但教化不是简单地说教，统治阶层必须通过自己的身体力行，通过自己的表率作用才能引导民众自觉地践行仁义。孔子曰：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孟子曰：“君仁莫不仁，君义莫不义。”（《孟子·离娄下》）荀子曰：“君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊。”（《荀子·君道篇》）故贤良曰：“《春秋》刺讥不及庶人，责其率也。”[16]但孔门“义利之辨”并不只是为劳动分工而发，而是基于对人之“自利心”的深刻认识，试图在人类社会建立起普遍的合作秩序。

二、人的“自利心”及其局限性

我们讨论了君子、小人与义、利的关系，指出君子、小人因分工而与义、利之间存在着不同关系。但事实上，不论哪个阶层，不论承担什么职分，皆与“利”不可分割地联系在一起。荀子说“兼足天下之道在明分”（《荀子·富国篇》），而“明分”本身包含着按职分分配物质资源的意思。孟子说“或劳心，或劳力”，但“劳心”的君子仍需要“食于人”。孔子说“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”，但又说“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公》）。所谓“君子喻于义”，什么又是君子所喻之“义”呢？也不仅是道德教化，不仅是伦理活动，还包含着促进民众之利益的经济活动，要“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。《大学》曰：“此谓国不以利为利，以义为利也。”

实际上，孔门提出并特别强调“义利之辨”的议题，正是基于人之“自利心”的普遍存在，基于人们追求自身利益的普遍社会现象。

亚当·斯密说：“不是从屠夫、酿酒师和面包师的恩惠，我们期望得到自己的饭食，而是从他们自利的打算。我们不是向他们乞求仁慈，而是诉诸他们的自利之心，从来不向他们谈自己的需要，而只是谈对他们的好处。”[17]亚当·斯密认为一切经济活动，都建基于个体的“自利心”之上。人人都有“自利心”，无论贤愚，无论古今，概莫能外。承认人的“自利心”，也是孔门的共识。孔子曰：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”（《礼记·礼运》）“饮食”指物质生活资料，“男女”指性、婚姻、家庭，吃饭穿衣和结婚繁衍是人的最基本欲求。荀子甚至认为这种基本欲求是人性之本然，曰：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·荣辱篇》《非相篇》）圣如大禹，暴如夏桀，在追求物质欲求的满足方面，并无区别。正如马斯洛的“需要层次”理论所指出的那样，一般人只有满足了这类最基本的欲望，才会追求更高层次的东西。所以，《洪范》“八政”，食、货为先，孔门以“富民”为政治的首要任务。陈焕章说：“我们可以肯定，在孔子的改革计划中，理财进步是首要之事。”[18]

追求物质财富，追求自身利益，是一种普遍的社会现象。太史公说：“夫神农以前，吾不知已。至若《诗》《书》所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣。使俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。”[19]《诗》《书》是孔门圣经，孔门对于这种社会现实，自然认识得十分清楚。即使在孔门之中，追求利益也不是什么需要避讳的事情。比如以入仕为例，不仅有子张公开向孔子“学干禄”（《论语·为政》），孟子更是认为“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。农夫之耕可以收获粮食，士之仕自然可以获得俸禄。所以，孔门诸子，常常“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《孟子·滕文公下》），而不以为泰。对于这一点，孔祥来已有详细讨论[20]，兹不赘述。马克斯·韦伯批评儒家伦理不能催生现代资本主义，但同时他也不得不承认，至少到他那个时代，“从来没有任何其他的文明国家会把物质的福利作为终极的目标而抬得这么高”，甚至认为“孔子的政治经济观点”可与德国的“财政学者（Kameralisten）相比拟”[21]。

善用人的“自利心”，可以起到积极的激励效果。《吕氏春秋·先识览·察徽》篇记载有子贡辞赏、子路受牛的典故，孔子对二人行为的评价，很能说明这个道理。“鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取其金于府。”即帮助流落他乡的鲁国人赎身，可以到鲁国政府领取相应的补偿金。子贡从事商业贸易，往来各国，有一次赎回了一个沦落为奴的鲁国人。但子贡是个大商人，十分有钱，不在乎那点赎金，所以就没有去领取补偿金。在一般人看来，子贡的行为无疑值得赞扬，但孔子却批评了他，说：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。”另外一个典故，“子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之”。在一般人看来，子路施恩图报，完全不值得表扬，但孔子却认为子路做得正确，从此“鲁人必拯溺者矣”[22]。两个典故，孔子的评价与一般人的认知完全不同。其实道理很简单，并不是人人都像子贡那样富有，个体行为总是受到自身利益的约束与引导，如果付出的成本无法收回，必然打击人们救助他人的积极性。孔子之所以批评子贡而肯定子路的行为，正是基于对人之“自利心”的洞察，深刻认识到利益对人类行为的激励作用。

但是，尽管孔门肯定个体求利行为的积极方面，却不认为人们基于“自利心”的求利行为必然可以促进社会公共利益，必然可以实现自身的最大利益。

太史公认为，“使俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化”，所以，最好的治理办法就是“善者因之”，即放任人们追求物质财富的自利行为，使“人各任其能，竭其力，以得所欲”[23]。亚当·斯密也有类似的表述，他说：“诚然，一般来说，他无意去促进公共利益，……他被一只看不见的手引导着，去达到一个他无意追求的目的。……他追求自己的利益，常常能促进社会的利益，比有意这样去做更加有效。”[24]亚当·斯密讲的“他”，指的是商人，商人在“自利心”的驱动下追求自身利益的最大化，客观上却促进了社会公共利益。不过商人并不是一个固定的群体，这种效应也不只存在于商人身上，根据亚当·斯密的说法，社会公共利益应该是全体社会成员自利行为的共同结果。亚当·斯密的这个观点，成为“自由放任主义”经济政策的理论基础。“自由放任主义”者认为自利个体能够更有效率地实现自己的利益，自由竞争下的资本主义经济能够更有效率地发展，反对政府干预个人经济活动，主张政府只具有“守夜人”或“看门狗”的角色，只能承担立法、司法、国防、教育等公共职能。

儒家对人的“自利心”、对人的自利行为并没有这么乐观。现实中资源的稀缺性决定了个体在追求自身利益的时候往往并不会照顾他人的利益，也不一定会促进公共利益，甚至更多时候人们为了实现自身利益，不惜彼此伤害，不惜牺牲公共的利益，“经济人”决策模式下的“公用地悲剧”不断发生[25]。人与人之间、地区与地区之间、种族与种族之间、宗教与宗教之间以及国家与国家之间的冲突与战争，归根结底无不是对于利益的争夺。晏子曰：“凡有血气，皆有争心”，“藴利生孽”（《左传·昭十年》）。孔子作《春秋》，所记自鲁隐公元年至哀公十四年共二百四十二年的历史，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”[26]。据统计，自公元前770年至公元前476年整个春秋时期的二百九十五年之间，东周列国共发生了大小战争395次[27]。这种情况到了战国愈加严重。考察这些战争的起因，无不是为了争夺权位、土地和人民。所谓春秋五霸、战国七雄，正是其中的佼佼者。故孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《孟子·告子下》）

一切人与人的战争，一切混乱的根源皆在于人的“自利心”。所以，尽管孔子肯定“自利心”对个体行为有着积极的激励作用，他却“罕言利”（《论语·子罕》），而是谆谆告诫人们“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》），“委利生孽”（《大戴礼记·四代》）。“上下交征利”，必然导致争夺，导致混乱。孟子曰：“万乘之国弒其君者，必千乘之家；千乘之国弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。”（《孟子·梁惠王上》）人的“自利心”会无限膨胀，而可以获得的资源却是稀缺的，于是，为了更多地占有稀缺资源，不仅强者与弱者之间互相争夺，强者与强者，弱者与弱者之间也互相争夺。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论篇》）稀缺的资源在争斗中被无意义地消耗，争斗的各方都不能真正增进自己的利益，而只会变得愈加贫困。

显然，孔门已经清醒地认识到，尽管人的“自利心”在一定条件下可以促进社会公共利益，但是放任人的“自利心”在大多数情况下会适得其反，会导致社会的混乱，最终不仅不能促进社会公共利益，甚至还损害到个人利益的实现，而只会造成对稀缺资源的无谓浪费。所以，为了更有效率地利用稀缺资源，为了更好地实现每一个人的利益，也为了维护社会公共利益，必须对人的“自利心”有所限制，必须界定个体的合理利益范围，必须引导人们的自利行为。孔门之“义”便具有这种限制与引导的功能，从而更好地成全各方的利益。

三、“义”对“利”的作用机制

孔门“义利之辨”的实质是如何处理义利关系的问题，即如何安排“义”对“利”的作用机制的问题。而“义”对“利”的作用机制比较复杂，它包含了多个维度。李翔海认为儒家“义利之辨”包含四个方面的内容：一是反对见利忘义，二是肯定合理之利，三是动机上对“以义求利”的反对和结果上对“因义得利”的接受，四是在特殊情况下的舍利取义[28]。李祥俊将儒家“义利之辨”分解为三个问题层次：一是社会共同生活层面的以义制利、重义轻利，二是个体价值选择层面的以义为利、以义取利，三是性与天道超越层面的义即是性、性即是理、义外无利[29]。田探也将孔子的义利思想分为三个层面：一是最高价值层面的义利合一，二是社会秩序层面的以义制利，三是政经关系层面的义以生利[30]。本文从经济学的视角考察，主要关注“义”对“利”在三个层面的作用机制，即“义”是如何限制“利”，如何引导“利”，又是如何成全“利”的。

首先，“义”是对社会主体求利行为的限制。

毫无疑问，这应该是孔门“义利之辨”的第一层意思，因为“义利之辨”的提出，就是为了解决社会主体的自利行为带来的恶性竞争问题。在这一层面，“义”与“利”是一种对立关系，“义”是对“利”的限制，它规定了社会主体从事经济活动的界限，界定了哪些“利”不当取，不能取。

孔门并非不允许人们求利，但不合于“义”之利不可取。孔子说，“富与贵是人之所欲也”，“所欲”当然可以求之，然“求之”必以其道，否则，“得之不处也”；“贫与贱是人之所恶也”，“所恶”当然可以去之，然“去之”亦必“以其道”，否则，“得之不去也”（《论语·里仁》）。得富贵是利，去贫贱亦是利，然若不以其道，则斯利不可取。“道者，义也。”（《礼记·表记》）“行义以达其道。”（《论语·季氏》）正义曰：“义，宜也。凡可履蹈而行者，必断割得宜，然后可履蹈。故云：‘道者，义也。’”[31]所以，“以其道”与“不以其道”，当得与不当得，皆合义与不合义之谓。当得而不得，不当得而得，皆不合于义。故“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”；“如不可求”，则“从吾所好”（《论语·述而》）。不可求，不合于“义”也。仕以禄富，然若“邦无道”，食污君之禄，则亦是一件可耻的事情[32]。子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）

“义”与“利”的对立，“义”对“利”的限制，在孟子的思想中表现得更加突出。当梁惠王问他“亦将有以利吾国乎”？他说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）当他讨论尧、舜、禹、伊尹、百里奚、孔子等圣贤的进退取舍之道时，曰：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《孟子·万章上》）不仅禄俸驷马，即使“生”之利，当与“义”发生冲突时，亦宁愿舍生而取义。孟子曰：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）不仅“生”之利，即便取天下之大利，“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）他甚至以义、利判别舜、跖，曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）“善”当然是合“义”之事，邵雍《为善吟》云：“人之为善事，善事义当为。”[33]孟子这种貌似极端的义利观，和他主要面对统治阶层、主要在政治层面谈论义利问题有关，蕴含着他对战国诸侯互相兼并、苛剥人民、唯利是图的严厉批判。

荀子认为“义”就是先王为了限制人们的自利行为而制定出来的。他说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之……”（《荀子·礼论篇》）又说：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”（《荀子·强国篇》）“节”即限制、节度的意思。当义、利不能兼顾时，荀子也坚决主张选择“义”而放弃“利”。他说：“荣辱之大分，安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱……”（《荀子·荣辱篇》）与孟子一样——尽管荀子严厉批判孟子的性善论，也提出“行一不义，杀一无罪而得天下，不为也”（《荀子·儒效篇》、《王霸篇》）的观点。认为统治阶层对待义、利的态度，决定着社会的治理水平，曰：“故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。”所以，他也像孟子一样反对统治阶层追求物质利益，曰：“故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财，有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏。”（《荀子·大略篇》）

需要说明，“义”对不同社会阶层之“利”的限制是不同的。在这一层义利关系中，“义”对普通民众经济活动的限制，主要是防止他们在追求自身利益时损害他人的正当利益或社会公共利益，而绝不是完全禁止他们追求自身的利益，包括物质利益和精神利益；对于士大夫、君主则不同，就是要完全禁止他们为自己去追求除禄俸和租税以外的任何物质利益，而禄俸和租税皆有固定的标准，是不能随意增加的。这种差异，归根结底在于两个阶层的社会职分不同，士大夫、君主肩负着治国平天下的职责，实际上代表着政府和国家，所以他们应该致力于促进社会公共利益。如前所述，孔子所谓“君子喻于义”（《论语·里仁》），也正是在这个层面上说底。《大学》曰：“此谓国不以利为利，以义为利也。”

其次，“义”对社会主体求利行为的引导。

在孔门“义利之辨”中，并不是绝对地以“义”去排斥“利”，事实上，否定的另一面是肯定，当孔门以“义”限制社会主体追求某些方面的利益或以某些方式追求利益时，很多情况下是希望引导社会主体去追求另外一些方面的利益或以另外的方式去追求利益。在这一层面，“义”界定了什么利是可以追求的，以及应该如何去追求。

孔子说：“富与贵是人之所欲也，不以其道，得之不处也……”（《论语·里仁》）否定了“不以其道”的富贵，但同时也是告诉人们，追求富贵要“以其道”。进一步说，孔子的主要目的可能并不是限制人们追求富贵或摆脱贫贱，而是希望以“道”、“义”引导人们去追求富贵，去摆脱贫贱。他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）前提是“可求”，而可求必以“义”为引导。“邦有道，谷。”（《论语·宪问》）“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（《论语·泰伯》）前提是“有道”，“有道”即是仕禄之义。所以，孔子告诉弟子，要“见利思义”（《论语·宪问》），“见得思义”（《论语·季氏》），合于义然后取之，不为苟得。“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”（《论语·先进》）宋儒认为孔子这句话是称赞颜子安贫乐道而批评子贡货殖。其实不然，孔子固然欣赏颜子“其庶”，但对他的“屡空”却不无婉惜。对于子贡，我们看不出孔子有任何批评的意思，因为比起食污君之禄，子贡的“亿则屡中”并没有不义。事实上，孔子似乎同样以欣赏地语气在评价子贡。子贡必是依“义”取利的典范，以致时人有“子贡贤于仲尼”之论（《论语·子张》）。

同样，孟子与荀子在强调“义”对“利”的限制时，也包含着以“义”引导求利行为的意思。孟子曰：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”这句话当然也意味着，以其义，以其道，则“禄之以天下”、“系马千驷”皆可以泰然受之。所以，“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”（《孟子·万章上》）。齐王馈孟子“兼金一百”，孟子不受，宋馈七十镒、薛馈五十镒，孟子受之，亦皆是以“义”作为取舍标准（《孟子·公孙丑下》）。荀子认为，礼义的本质功能就是指导人们的求利行为。他说圣王为了限制个体之间的恶性竞争制定了礼义，但礼义对个体求利行为的限制，乃是“以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”（《荀子·礼论篇》），即以礼义引导人们的求利行为，物与欲才不会两屈，社会经济才能持续发展。荀子又说：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也……”（《荀子·大略篇》）所谓“使其欲利不克其好义”，实际上亦是说尧、舜能以“义”引导人们的欲利之心，引导人们的求利行为。

在政治层面，孔门“义利之辨”不允许士大夫、君主追求禄俸、租税以外的个人私利，但同时又要求他们去追求其职分所在的利益，即去促进社会的公共利益。孔子说“君子喻于义”（《论语·里仁》），并不完全像董仲舒说的那样只是要求卿大夫“皇皇求仁义”以化民[34]，或者像陈焕章说的那样只是要求“位居社会上层的官员与士人，伦理活动先于理财活动”[35]，还包含着“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）的意思。《大学》曰：“此谓国不以利为利，以义为利也。”不仅指孟献子说的不与民争利，还要为民谋利。如果为政者、政府、国家不能为民谋利，则孔门“富民”之说将无以落实。丕郑曰：“民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民……”（《国语·晋语一》）邾文公曰：“天生民而树之君，以利之也。”（《左传·文十三年》）这当然也是孔门认同的观点，即认为人民立君主，立政府，立国家，是希望其保护和促进自己的利益，而君主、政府、国家保护和促进人民之利益的方式，便是“治义”。

再次，从根本上来说，“义”是成全社会主体之“利”的。

诚如荀子所论，从礼义的起源和功能来看，无论是以“义”限制社会主体的求利行为，还是以“义”引导社会主体的求利行为，从根本上说，都是为了成全社会主体之“利”的。无论是对普通民众，还是对士大夫、君主，只有遵循“义”，才能最终实现其更大利益、长远利益和全局利益。

“义”对“利”的成全意义，在春秋时期的许多士大夫中，差不多是一种常识。丕郑说“义以生利”（《国语·晋语一》），里克说“夫义者，利之足也……废义则利不立”（《国语·晋语二》）,司空季子说“义以道利”（《国语·晋语四》），赵衰说“德义，利之本也”（《左传·僖二十七年》）富辰说“夫义所以生利也……不义则利不阜”（《国语·周语中》），申叔时说“义以建利”（《左传·成十六年》），晏子说“义，利之本也”（《左传·昭十年》），孔子也说“义以生利”（《左传·成公二年》），“义，利之本也”（《大戴礼记·四代》），皆强调了“义”对“利”的成全意义。从训诂上理解，《说文·刀部》曰：“利，铦也。刀和然后利，从刀和省。”[36]古人崇尚在刀上佩饰鸾铃，若刀割物中节，便铃声和鸣，物应声而断，故以“刀和”为利。《周易·乾卦·文言》曰：“利者，义之和也。”朱子说：“利，是那义里面生出来底。凡事处制得合宜，利便随之，所以云‘利者义之和’。”[37]李道平亦说：“盖‘利’从刀，故主分，分故能裁制事物，使各宜也，各得其宜则和矣。”[38]换句话说，也就是人们各守其分，不相妨害，才可以得其利。

“君子喻于义”（《论语·里仁》），士大夫、君主诚能“喻于义”，则他们亦会因此得其利。孔子曰：“……上好义，则民莫敢不服……”（《论语·子路》）“民莫敢不服”便是君主、士大夫之利。实际上，统治者与民众之间不过是一种利益交换关系，统治者创造和维持一个有序的社会环境，使民众能够安居乐业，民众则接受他们的统治，定期向他们缴纳赋税和提供劳役。虽然古人没有直接从经济利益的层面解释这层关系，但其本质确实如此。故《大学》曰：“未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。”孟子对梁惠王曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”但他的辩论最后仍然要回归到仁义可以带来的利益上来，曰：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）不遗其亲，不后其君，是施行仁义的必然结果，当然也才是真正可以吸引梁惠王施行仁义的东西。荀子曰：“国者，天下之制利用也；人主者，天下之利势也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也。”“汤武者，循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。”（《荀子·王霸篇》）有国有天下者诚能循道行义，大安、大荣，天下归之，便是其大利。

“义”是通过限制社会主体不去追求或不用某些方法追求一些利益、并引导他们去追求或用某些方法去追求另外一些利益来成全其利的。有了可追求与不可追求的利益界限、可用与不可用的方法限定，社会主体之间便可以避免恶性竞争，各自在特定范围内实现其利益。荀子曰：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。……势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《荀子·王制篇》）“偏，读为徧。”“澹，读为赡。”[39]“分”首先是职分、分界的意思，不同社会地位和职责都是“分”，都与利益分配有着联系。如果社会主体之间没有分界，大家都按照自己的欲望去攫取稀缺资源，则必然导致相互争夺而归于混乱，乱则穷。荀子在《荣辱篇》《礼论篇》都讨论过礼义的起源，即礼义之起，就是为了“明分止争”。所以，近代学者曾以“义”理解“权利”这一现代概念所包含的“互不侵犯”的群己权界意识[40]。

正是在“义”的引导下，人们追求自身利益最大化的行为才客观上促进了社会公共利益。亚当·斯密说商人追求自身利益最大化的行为客观上促进了社会公共利益的时候，他有一个潜在的条件，即商人是“被一只看不见的手引导着”去达到那个他们无意追求的结果的[41]。亚当·斯在《道德情操论》中再次提到“一只看不见的手”的引导作用[42]。对于这“一只看不见的手”，经济学者一般将它理解为“市场价格机制”，但是依靠价格机制也可能导致寡头垄断，它又如何能引导人们去促进公共利益呢？结合亚当·斯密的全部思想，可能将这“一只看不见的手”理解为人的“同情心”更为合适。亚当·斯密认为，每个人不仅有“自利心”，还有“同情心”，即一种判断他人与自己行为合宜性的同理心。社会公共利益正是在这种“同情心”对自利个体求利行为的规范与引导下实现的。合宜性就是孔门之“义”，《中庸》曰：“义者，宜也。”

四、义、合作与社会“正和”效应

孔门“义利之辨”的宗旨，不是空设一套抽象的道德原则去桎梏人们追求利益的活动，而是着眼于促进人们更有效率地实现自身的正当利益，解决社会生产和生活中普遍存在的不合作博弈问题。张维迎认为“礼”的重要功能是“协调预期和定分止争”[43]，“义”与“礼”相辅相成，“义以出礼”（《左传·桓二年》），“礼以行义”（《左传·成二年》），文献中常常“礼义”并称，所以“义”亦具有“协调预期和定分止争”的功能。“义”作为一种非正式制度，一套社会规范，是人类在长期的生产和生活中、在无数次的重复博弈中逐步形成的共识，它通过合理界定社会主体的利益范围和行为方式，促成社会主体之间的有效合作，从而实现一种社会“正和”效应。有学者将“义利关系”作为一个变量，尝试构建中国文化背景下的“冲突回避策略演化博弈模型”[44]。不过，孔门“义利之辨”并不是消极地回避冲突，而是要积极地促成合作。

合则共赢，斗则共输，是儒家文化的传统智慧。对于合作的意义，可以借用最简单的博弈模型进行说明。如下图，假设R>T>P>S,T+T>R+S[45]：

在社会经济活动中，如果自利个体首先考虑的是自身利益最大化或损失最小化，那么在缺乏信任或信息交流的情况下，个体都会选择自己的占优策略，最终可能导致一种不合作博弈。如上图所示，假设甲、乙选择不同策略，则不合作的一方将会获得最大利益R，而合作的一方将会遭受最大损失，只能获得最小利益S。在一些情况下，如果S是负值，便意味着完全的效用损失。所以，对于两个人来说，无论对方选择什么策略，自己选择不合作都是最好的策略。甲、乙都会根据这样的算计去预测对方的行为，最终两个人都会选择不合作，博弈陷入一种“囚徒困境”，每个人的收益都是P，社会的总收益是P+P，即使不是最小，也存在着很大的改进空间。也许在最初的竞争中，一方抱着侥幸心理选择了合作，那么他将获得最小收益S，而不合作的一方将获得最大收益R。在遭受了收益损失的现实打击之后，他必然也会在下一轮竞争中选择不合作的策略，否则，他可能会在竞争中损失到一无所有。但是，如果甲、乙都选择合作策略，则博弈的结果就完全是另外一种情形。当甲、乙都采取合作策略时，二人皆获得收益T——T是大于P和S的收益，而社会实现了最大总收益T+T。

如果没有外在约束机制，在单次博弈或有限次重复博弈的情况下，因为信息的不完全性，自利个体往往有欺诈、即采取不合作策略的动机，也都会预测对方将采取不合作策略，因而自己会率先选择不合作策略，最终使博弈陷入“囚徒困境”的恶性循环。只有在无限次重复博弈的情况下，或者说在无法准确预测博弈次数的情况下，因为都担心对方的报复，自利个体为了长期博弈中的利益，才会自觉地选择合作策略，客观上实现共赢。但是，现实中无限次重复博弈并不是真得无限次地重复下去，特定自利个体之间的博弈关系总有结束的时候，参与者一旦获得必要的信息预测到博弈结束的时刻即将到来，便有动机选择不合作策略，最终仍会将博弈推入“囚徒困境”。所以，为了促进或保障人与人之间的合作，制定博弈的外在约束机制是必要的——“义”就是这样一种约束机制。孔门“义利之辨”宗旨，就是辨明唯利是图、不合作之危害和以义制利、合作之大利，因而主张以“义”约束人们的求利行为，以促成人与人之间的合作——不论是单次博弈、有限次重复博弈还是无限次重复博弈。“义”就是在人类长期的社会经济活动中、在无数次各种博弈中逐渐积累起来的一套普遍性规范，一种可以更好地促进和保障合作的非正式制度。

基于合作的考量，孔门将一切社会关系、一切人与人的关系归结为父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣五伦，并规定了每一伦应该遵循的关系模式——义，以促成并维持彼此之间稳定的合作。孔子曰：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。”（《礼记·礼运》）孔门认为，“慈”是父母的合宜行为，“孝”是子女的合宜行为，“父慈子孝”便是父子一伦应该遵循的关系模式，只有“父慈子孝”，才能实现父母与子女之间的稳定合作；同理，“良”是哥哥的合宜行为，“弟”通“悌”，是弟弟的合宜行为，“兄良弟弟”便是兄弟一伦应该遵循的关系模式，只有“兄良弟弟”，才能实现兄弟之间的稳定合作；……“仁”是君主、领导的合宜行为，“忠”是臣下、下属的合宜行为，“君仁臣忠”便是君臣一伦应该遵循的关系模式，只有“君仁臣忠”，才能实现君臣之间的稳定合作。只有一家人通力合作，才能实现一家之利益最大化；只有君臣、上下级之间通力合作，才能实现一国、一个组织的利益最大化，故谓之“人利”。反之，如果有人不遵循这种关系模式，则必然会破坏合作关系，导致争夺相杀，故曰“人患”。

举例来说，为什么“父慈子孝”可以促进合作呢？如果完全从自利的角度考量，父母对子女透支巨大的慈爱成本，以换取子女在二十余年后存在着极大不确定性的孝爱回报，显然并不是一个利益最大化的选择。同样，子女独立之后，还要付出巨大的孝爱成本回报二十余年前从父母那里获得的慈爱收益，也不是一个利益最大化的选择。对于自利个体来说，利益最大化的选择是不抚养子女，不赡养父母。但是，如果真的这样算计，必然导致幼无所长，老无所养，受到伤害的将会是每个人。社会上到处流浪着孤儿弃老，那将是一个怎样的悲惨世界？进一步说，社会发展所需要的人力资源如何获得持续地更新？《大学》曰：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”孔门认为“人是生产财富的首要因素”[46]，所以，“父慈子孝”，维持父母与子女之间的稳定合作关系，不仅涉及到一家利益的实现，也涉及到社会整体利益的进步——因为“父慈”，子女可以得到健康成长，社会发展所需的人力资源才可以得到持续地更新；因为“子孝”，老人可以安享晚年，人们才有生育儿女的动力。父不慈、子不孝，破坏人类社会最基本的合作关系，侵蚀社会发展的生产力基础，罪莫大焉。故周公告诫卫康叔曰：“封，元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟弔兹，不于我政人得罪？天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”（《尚书·康诰》）周公认为，父不慈，子不孝，兄不友，弟不恭，破坏社会最基本的合作秩序，是人类之大害，必须严惩不贷。

君臣之间、上下级之间也是一种合作关系，“君仁臣忠”是维持这一合作关系的有效模式。儒家的圣君贤相，如尧、舜、禹、汤、文、武之与皋陶、稷、契、益、伊尹、傅说、太公、周公、召公等，都是“君仁臣忠”的典范，正是他们君臣之间的通力合作，才创造出一个个为后世传颂的盛世。反之，如果君不仁或者臣不忠，双方的合作关系便无法维持，不仅无法治理好社会，还会发生互相攻击杀戮的情形。孔子三十五岁那年，鲁国就发生了这样的事情——因斗鸡之故，鲁昭公率师攻其执政季平子，“平子与孟氏、叔孙氏三家共攻昭公，昭公师败，奔于齐，齐处昭公乾侯”[47]。因鲁国内乱，孔子也去了齐国。齐景公同样面临着如何维持与国、高、鲍、田四大家族合作关系的问题，乃问政于孔子。孔子告诉他说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）即强调了君臣各守其分，通力合作的重要意义。齐景公完全理解孔子的意思，曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”遗憾地是他并没有做到，最终子孙被弒被逐，政权被田氏篡夺。鲁昭公流亡八年，客死乾侯，定公即位。定公害怕遭到像兄长那样的下场，也向孔子请教如何维持君臣关系的问题，孔子再次向他强调了君臣之“义”，曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）礼是行仁的，“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。孔子曰“君使臣以礼”，就是告诉鲁定公要先待臣下以仁，臣下才会对他尽忠，“君仁臣忠”才能维持与三桓的合作关系。反之，像鲁昭公之于季平子那样，就只有君臣之间的仇恨与篡逐了。故孟子曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）

个体行为具有信号传递功能，遵循合宜的关系模式，是向他人、向社会传递一种合作的信号。舜父顽、母嚚、帝傲，他却能“克谐以孝，烝烝乂，不格奸”（《尚书·尧典》），表现出卓越的合作精神，因而众人举荐他为帝位继承人。帝尧授予他官职，他又能“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷”（《尚书·舜典》）。“五典克从”就是在社会上建立起普遍的稳定合作关系，“百揆时叙”就是在百官之间建立起稳定的合作关系，“四门穆穆”就是与四方诸侯之间建立起稳定的合作关系，“烈风雷雨弗迷”就是与鬼神之间建立起稳定的合作关系。舜凭借他卓越的合作精神，实现了对家、国、天下的有效治理，得到天下诸侯与人民的一致拥护。孟子曰：“……尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜……。”（《孟子·万章上》）周文王为君、为臣、为父、为子、为友皆遵循合宜的关系模式[48]，也表现出高贵的合作精神，故而天下归往。孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’”（《孟子·尽心上》）在他的治理下，周人“耕者皆让畔，民俗皆让长”[49]，虞、芮讼争者惭而归。至武王继位，观兵盟津，“为文王木主，载以车，中军”，“言奉文王以伐”，“诸侯不期而会盟津者八百诸侯”[50]。

反之，如果君主、领导者不遵循合宜的关系模式，则向他人、向社会传递一种不合作的信号。子曰：“不信乎朋友，不获乎上矣”；“不顺乎亲，不信乎朋友矣”（《中庸》）。“不顺乎亲”，意味着与父母之间的合作存在问题，于是向朋友传递一种不合作的信号，“不信乎朋友矣”；“不信乎朋友”，意味着与朋友之间的合作存在问题，于是向领导传递一种不合作的信号，“不获乎上矣”。孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（《孟子·离娄下》）纣王不仁，为酒池肉林，设炮格之刑，焚炙忠良，刳剔孕妇，斫朝涉之胫，剖比干之心，故微子去之，箕子“佯狂为奴”，大师、少师“持其祭乐器奔周”[51]，诸侯皆叛。鲁君不仁，三桓怠政，陪臣执国命，则有“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”（《论语·微子》）。孔子将西见赵简子，闻窦鸣犊、舜华之死，临河而止，曰：“窦鸣犊、舜华，晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而后从政；及其已得志，杀之乃从政。丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉！”[52]孔子所以临河而止，乃是因为赵简子破坏了与窦鸣犊、舜华之间的合作关系，孔子以此判断赵简子是一个缺乏合作精神的君主，不值得去冒风险与他共事。

“义”不仅通过规定社会主体之间的合宜关系模式，直接促成合作，它还是其它合作途径的润滑剂，可以促进其它合作途径更好地发挥作用。在现代社会经济活动中，社会主体之间主要有三种合作途径：一是他们可以根据价格机制自由协商，从而达成某种合作；二是当根据价格机制达成合作的成本太高时，他们可以依据一定的利益分配原则组成企业，将外部交易内在化；三是在私人无法通过直接协商或企业达成合作的领域，可以由政府通过政策或立法促成某种合作[53]。但是，社会主体在通过这三种途径达成合作的过程中，需要不断地获取充分的信息以便在每一步做出正确的决策，而现实总是面临着信息不完全的约束——不仅无法获得完全的信息，甚至无法充分理解获得的信息，所以在通过上述三种途径达成合作的过程中，每一步都存在着掌握了更充分信息的参与者进行欺诈、不合作的风险。为了防范或规避这类风险，有效的外部约束机制是必要的。“义”作为一套普遍性规范，就是这样一种外在约束，即约束任何参与者凭借信息优势进行欺诈，破坏合作进程。另外，“义”作为一套在人类社会长期实践中演化出来的普遍性规范，成本已沉淀于过去，而社会主体遵循合宜的关系模式，却可以大大降低合作进程中的社会成本。

荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子·王制篇》）人类和无机物、和草木鸟兽的根本区别，不在于肉体、生命和感知，而在于人类能够分工与合作。人类之所以能够分工与合作，乃在于人类有“义”。人类依据“义”的规范进行分工合作，才有了人类社会的不断发展。

小结

陈焕章说：“宋朝的孔教徒之所以害怕言利，其原因在于他们在义利之间作了过于明显的区分，他们认为义利之间必然相互对立，但真正的孔教协调了理财学与伦理学，并认为义利一致。”[54]不像陈氏批评的这么极端，宋代理学家并没有简单地认为义利必然对立，不过，他们确实特别强调义利对立的一面，甚至将“义利之辨”与君子小人之辨、人禽之辨等同起来，已偏离了孔门“义利之辨”的宗旨。在孔门“义利之辨”中，义、利确实有对立的一面，但它们还有相生的一面。孔门基于人人皆有“自利心”和人人皆求“利”的现实，基于“自利心”驱使下的恶性竞争问题，提出了“义”的问题，而不是先空设一个“义”，然后才提出“利”的问题。所以，在孔门“义利之辨”中，一方面以“义”限制社会主体通过某些方式去追求某些利益，一方面又引导社会主体通过另外一些方式去追求另外一些利益。限制与引导，对立统一，共同促成个体、组织与社会公共利益的最大化，便是“义”对“利”的成全。孔门之“义”是从人类的长期社会实践中、在人类无数次的重复博弈中逐步演化出来的一套普遍性规范，它通过明确社会主体的利益范围，协调人们的预期，促进社会主体之间的合作，以实现社会“正和”效应。遵循合宜的关系模式，还可以促进其它合作途径更好地发挥作用，节约社会成本，实现社会经济效率的帕累托改进。

《周易·系辞下》曰：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞，禁民为非，曰义。”陈焕章说：“聚集仁人是我们的目的，而理财是我们的手段。”并将孔门理财学定义为：“是以正义原则为根据管理财富的科学，其目的是为了使人类集聚而生存。”[55]所以，财富是孔门实现其王道政治的手段，而“义”则是孔门富民的依据。孔门“义利之辨”不是否定社会主体追求利益的行为，而是寻求引导社会主体更有效率地实现其利益，不是阻碍社会经济的发展，而是寻求促进社会经济更有效率地的发展。事实上，从两千多年的儒家思想传统来看，不仅孔子、孟子、荀子等儒家宗师积极肯定个体追求自身利益的行为，强调国家发展经济的重要职责，汉代以降儒家的功利思想也从未销声匿迹，就连那喊出“遏人欲，存天理”的程朱理学亦未完全否认个体的正当利益，没有否定社会经济发展的重要性。但是，在长期的义利关系争辩中，思想的天平毕竟倾向了“义”的一面，现实中儒者往往不自觉地将义、利看作一种对立冲突的关系，以致以“义”否定“利”在儒家渐渐成为主导意识形态。长期过度地强调“义”而否定“利”，忽视人的基本欲求，导致了士大夫表面上讳言利益，实际中却又斤斤计较、唯利是图的社会风气。这既不利于社会经济的健康发展，也不利于社会道德的健康发展。而要想从根本上改变这种风气，就需要返本开新——返本就是回到孔门“义利之辨”的本义，开新就是创造性地阐发“义利之辨”的社会“正和”效应。

注释：
 
* 本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目“战国治道演变的思想史研究”（批准号：15YJCZH074）的阶段性成果。
 
[1]朱熹：《与延平李先生书》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082页。张栻、陆九渊亦皆持此说。张栻曰：“学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辩。”（张栻：《孟子讲义序》，见《新刊南轩先生文集》卷十四，明嘉靖元年翠岩堂慎思斋刊本。）又陈正己问傅子渊曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”（见《陆九渊集》，钟哲点校，北京：中华书局，2010年，第398页。）
 
[2]陈焕章：《孔门理财学》，韩华译，北京：商务印书馆，2015年。
 
[3]相关论著很多，无法一一枚举，其中钱逊的一篇论文及何兆武的回应尤具代表性。详见钱逊：《先秦义利之争》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》1986年第1卷第2期。兆武：《关于义利之辨》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》1987年第2卷第1期。此外，对这一观点比较全面的论述可参见吕世荣、刘象彬、肖永成：《义利观研究》，开封：河南大学出版社，2000年；赵靖主编：《中国经济思想通史（修订版）》第一卷，北京：北京大学出版社，2002年。
 
[4]杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第23页。
 
[5]何晏集解，皇侃义疏：《论语集解义疏》卷第二《里仁第四》，清《知不足斋丛书》本。
 
[6]《晋书》卷七十五《范宁传》，北京：中华书局，1996年，第1985页。
 
[7]朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，2005年，第73页。
 
[8]《陆九渊集》，第275页。
 
[9]王夫之：《船山全书》第一○册，《船山全书》编辑委员会编，长沙：岳麓书社出版，2011年，第687页。
 
[10]何宁：《淮南子集释》中册，北京：中华书局，2010年，第707页。
 
[11]《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，北京：中华书局，2006年，第2343页。
 
[12]皮伟兵、焦莹：《先秦儒家义利观新探》，载《伦理学研究》总第56期，2011年11月第6期，第67页。
 
[13]自俞樾《群经平议》以下，近代学者亦多有持此说者（见程树德：《论语集解》第一册，程英俊、蒋见元点校，北京：中华书局，2011年，第267-268页；陈焕章：《孔门理财学》，第80-81页）。本文考辨此一问题，一是为了强调孔门“义利之辨”的经济学性质，一是为下文作铺垫。
 
[14]《汉书》卷五十六《董仲舒传》，北京：中华书局，2007年，第2521页。
 
[15]王先谦：《诗三家义集疏》下册，吴格点校，北京：中华书局，1987年，第992页。
 
[16]王利器校注：《盐铁论校注（定本）》上册，北京：中华书局，2010年，第415页。
 
[17][英]亚当·斯密：《国富论》上册，杨敬年译，西安：陕西人民出版社，2003年，第18页。
 
[18]陈焕章：《孔门理财学》，第81页。
 
[19]《史记》卷一百二十九《货殖列传》，第3253页。
 
[20]孔祥来：《儒家经济思想的“自由放任”倾向》，载《孔子研究》2021年第3期，第18-32页。
 
[21][德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第314页。
 
[22]许维遹：《吕氏春秋集释》下册，梁运华整理，北京：中华书局，2010页，第419页。
 
[23]《史记》卷一百二十九《货殖列传》，第3253、3254页。
 
[24][英]亚当·斯密：《国富论》下册，第502-503页。
 
[25]Garrett Hardin, ‘The Tragedy of the Commons’, Science, New Series, Vol. 162, No. 3859 (Dec. 13, 1968), pp.1243-1248。
 
[26]《史记》卷一百三十《太史公自序》，第3297页。
 
[27]“中国军事史”编写组编：《中国历代战争年表》上册，北京：解放军出版社，2003年第2版，第1页。
 
[28]李翔海：《儒家“义利之辨”的基本内涵及其当代意义》，载《学术月刊》第47卷，2015年8月。
 
[29]李祥俊：《儒家义利之辨的概念含义、问题层次与价值取向》，载《学习与实践》2019年第1期。
 
[30]田探：《孔子义利之辨的误说纠谬与其义利关系新说——兼论“义利兼顾说”的谬误》，载王中江、李存山主编《中国儒学》第十五辑，北京：中国社会科学出版社，2020年。
 
[31]孔颖达等：《礼记正义》卷五十四《表记第三十二》，见阮元校刻《十三经注疏》下册，北京：中华书局影印，2003年，第1639页中。
 
[32]宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问》）
 
[33]《邵雍集》，郭彧整理，北京：中华书局，2010年，第357页。
 
[34]《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2521页。
 
[35]陈焕章：《孔门理财学》，第80页。
 
[36]许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印，2009年第2版，第178页下。
 
[37]黎靖德编：《朱子语类》第五册，王星贤点校，北京：中华书局，2007，第1705页。
 
[38]李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，北京：中华书局，2006年，第42页。
 
[39]王先谦：《荀子集解》上册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，2007年，第152页。
 
[40]陈乔见：《从“义”到“权利”——近代道德意识转型一例的观念史考察与义理分析》，载《哲学研究》2021年第2期。
 
[41][英]亚当·斯密：《国富论》下册，第502-503页。
 
[42][英]亚当·斯密：《道德情操论》，谢宗林译，北京：中央编译出版社，2016年，第227页。
 
[43]张维迎：《博弈与社会》，北京：北京大学出版社，2019年，第382页。
 
[44]马鹏、蔡双立：《义利混合关系取向下的冲突回避策略演化博弈研究》，载《企业经济》2021年第4期。
 
[45]张维迎：《博弈与社会》，第40页。
 
[46]陈焕章：《孔门理财学》，第235页。
 
[47]《史记》卷四十七《孔子世家》，第1910页。
 
[48]《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止！”（《大雅·文王》）赞美文王德行之伟大，于各种社会关系中无不止于合宜的行为模式，即《大学》所谓：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”
 
[49]《史记》卷四《周本纪》，第117页。
 
[50]《史记》卷四《周本纪》，第120页。
 
[51]《史记》卷三《殷本纪》，第108页。
 
[52]《史记》卷四十七《孔子世家》，第1926页。
 
[53][美]罗纳德•H•科斯：《企业、市场与法律》，盛洪、陈郁译校，上海：格致出版社•上海三联书店•上海人民出版社，2014年。
 
[54]陈焕章：《孔门理财学》，第82页。
 
[55]陈焕章：《孔门理财学》，第43页。