在实践中融合：中西之学三人谈

作者：方朝晖，余治平，刘梁剑

来源：作者授权儒家网发布，原载「澎湃新闻」2022年9月22日

2022年春，清华大学历史系方朝晖教授出版《中学与西学》（中央编译出版社）。以五十余万字纵论现代中国学术史上的大问题，引发学界关注。夏末，方教授来沪探师访友，与上海交通大学哲学系余治平教授以“中西之学”为题做学术“清谈”。华东师范大学哲学系刘梁剑教授与焉。上海科协乔安水博士、华东师范大学博士生欧瑞宁（Rory O'Neill）在座。与谈人认为，在认同中西学问之间需要相互借鉴和交融的前提下，需要辨明二者之间的区别：西学以满足好奇心、为求知而求知为内在动力，而中学则关注修身养性和解决实际问题；前者是求知传统，后者则是精神信仰传统。学问的不同亦要求不同的学科分类方法。与传统的四库、六艺、七略的学科分类方式不同，西方学科分类体系并不适合中国传统文化精神，并使其精神内涵被分解、被遮蔽。另一方面，学无中西，原汁原味保持中学、原汁原味吸收西学的主张是否可能及是否必要，仍然是有待思考的问题。以下文稿由欧瑞宁及徐尔徽（华东师范大学哲学系硕士生）据录音整理之后由与谈者订正。

《中学与西学：重新解读现代中国学术史（修订增补版）》，方朝晖著，中央编译出版社，2022年3月版，98.00元

两种“原汁原味”

刘梁剑（以下简称“刘”）：方朝晖老师今年刚刚出版了《中学与西学》，余治平老师也在几年前出版过《哲学的中国本土化叙事》。两部书都涉及中学与西学的关系问题。我们今天不妨就这个话题来聊一聊。方老师的观点很鲜明，对中学与西学之间目前的现状不是那么满意。不知这样理解对不对？

方朝晖（以下简称“方”）：大家可能觉得我过分强调中西学问的差别。我不是在一般的中西比较意义上强调差别，而是强调中学和西学不是同一个类型的学问。我们可以用西方的资源来研究中国，也可以用中国的眼光来看西方，这些都没有问题，但是两种学问的路数有很大的区别。我不是反对中西方学问之间的相互借鉴和相互交融，而是认为我们要先辨明区别在哪里。清末以来，中国学者在理解西学的时候，都比较习惯于从中国人的眼光来看西方学问。然而，我们中国人几千年的学问都是为了治国平天下，为了修身养性，或者说都是为了解决实际问题，所以很难真正理解希腊人从一开始就不基于这种追求的学问。当然，西学并不是完全没有实用的成分。在苏格拉底、柏拉图、韦伯等人那里也能看到一些解决社会实际问题的深刻关怀和思考。但是，如果从根本上关注学问的内在动力，可以说西方的学问主要是为了满足好奇心，为了求知而求知。而这种追求在中国几千年的传统当中，虽不是完全没有，但基本上是不占主流的。所以在绝大多数情况下，中国学者难以真正理解或接受西方的学问。后来西方学问形成了一套分类体系，比如我们今天非常熟悉的包括文史哲等在内的学科分类。近代以来我们用这样一整套西方学科体系和概念重新整理在完全不同背景下产生的中国精神传统，结果导致中国传统被分解、被肢解、被阉割，我称之为“五马分尸”。诚然，这种整理的正面意义也是有的，但是同时也遮蔽或者说丢弃了中国传统中完整的东西。这是我主要的观点，在20年前就已经很明确了。

余治平（以下简称“余”）：朝晖的意思，还是要原汁原味地吸收西方的东西。

方：同时也要原汁原味地保持我们自己的传统。

余：对，两种“原汁原味”。

方：在这个基础上，中西学之间的碰撞融合都是很好的，都是应该的。

余：我概括一下：既反对用西学再次切割中学，同时也反对用中学独有的、固化的思维去切割西学。但这很难，几乎又做不到，因为任何接受主体最终都走不出自己的思维成见和文化背景。“原汁原味”这个要求本身就是不可能的，即便是对本土文化的单纯继承，变化也是必然的，也不可能真正实现“原汁原味”。

刘：方老师强调中西二者在种类上的差异，既不能“以西释中”，也不能“以中释西”。从实用理性的角度来理解西方，这是不能把握西学精髓的。

方：其实，中国学者不能跟西方一流的大哲学家对话，一定程度上也是因为中国学者总是习惯按照中学的方式来理解西学，他们往往以为西方学者做学问也是基于跟我们同样的关怀和目的。虽然中学与西学之间确实有重叠交叉的地方，但如果忽略了本质性的区别，就可能交流不到一起来。

实践，还是实践知识

刘：对于上面说的这一点我还是心存疑虑。亚里士多德把知识分为三类，包括理论知识、实践知识和技艺知识。在西方，除了对理论知识的兴趣之外，仍然有很强的追求实践知识的传统，伦理学、政治学、宗教，等等都很发达。

方：亚里士多德强调伦理学是政治学的一部分，也非常重视这种实践的智慧，明确提出来“phronesis”这个词。但是实际上我们中国人在理解亚里士多德关于伦理学和实践智慧的时候，有很大的片面性，即认为亚里士多德研究实践的智慧，就是要追求实践的智慧，解决实践的问题。实际上亚里士多德在讨论实践问题的时候，他是把实践的智慧作为一种知识来对待的。他的《尼各马可伦理学》以及《政治学》这些书并不是从解决雅典城邦等的实际问题的具体方案出发的。这就类似于践行对上帝的信仰和对上帝的信仰进行哲学研究这二者之间的区别。在讨论实践问题的时候，亚里士多德依然是从认知和思辨的角度出发的。我们阅读亚里士多德关于实践的讨论、关于伦理学的讨论，得不到怎么做人、怎么修身、怎么培养出勇敢的品质这些问题的方案来。亚里士多德在讨论这类问题的时候，自己的头脑是清醒的，他强调了美德的形成和美德的知识是不一样的。他所做的工作就是建立美德的知识，但也认识到美德的形成是人们在生活中养成的。人有了勇敢的知识不等于就是一个勇敢的人。亚里士多德举了一个例子：一块石头被扔到天上一万次，它也不会因此学会自己往天上飞，但是人没有某种德性，可以通过多次重复性方式来训练或培养出这种德性来。亚里士多德认为怎么养成一种美德，这是一个生活问题，是一个实践问题。但从事这种训练、养成的功夫并不是他做的主要工作，但他可以研究德性形成的规律，这就是一个知识化的工作。在他那里习惯的养成和习惯的知识，也是两个不同的问题，所以他的伦理学和儒家的伦理学完全不是一个概念。

余：我补充一下。后来德国哲学里面有“Bildung”（教化）这一概念，其实就是从纯粹知识学意义上的道德论里面衍生出来的。亚里士多德的实践概念跟康德、黑格尔都是一脉相承的。康德哲学中的实践理性，在我们中国人的思维里是不可理解的。中国人以为，实践就是实践，理性就是理性，完全是两个层面的东西。美德的形成与美德的知识这个问题在中国哲学里面根本就不构成一个问题，儒家哲学用“工夫论”一下子就解决了，圆融无碍，自然流畅。但是在西方里面它却是一个大问题，所以后来的黑格尔哲学里面的“Bildung”概念就强调，只有经过现实世界的“教化”才能够获得“精神”的现实性，这无疑是具有实践倾向和要求的。并且由此才可以超越个体自身的直接性、本能性，而上升到普遍性。

方：从狄尔泰开始就称之为“教化”，黑格尔在《精神现象学》里面也讨论“教化”的问题。

刘：“教化”是不是与我们的“修身”比较接近？

余：也不完全是吧。“教化”还是他它走出自我而涵摄现实生活世界和在与他者关系中成就自我的实践维度。

方：在实际生活当中怎么样具体来教化，这是儒家最关心的。但是在理论上分析教化，把它当成一个哲学问题来研究，变成一种知识，这是许多西方哲学家关心的问题。换言之，一个佛教徒自己实践佛教的道理，和哲学工作者、大学的哲学系老师来研究佛教的道理，这是两种不同的工作。

余：就像我们今天几乎所有写儒家大部头专著的儒家学者，并不是儒家的践行者。我们当中的许多人只是专家，更愿意把儒学当且仅当为一种研究对象或职业饭碗。

方：对。实际上我觉得儒家是一个精神实践传统，它更接近于一种宗教实践。所以古人不主张著书立说，他本身就是实践者。这和亚里士多德、康德、黑格尔等西方学者对于实践问题的探讨，严格说来不是同一个层面的问题。如果混为一谈，就会出问题。

刘：对于实践，可以在操作的层面运作，也可以成为理论思考的对象，成为知识的内容。这一区分很有启发。

方：对。严格说来，这种区分体现的是一种精神信仰传统和一种求知传统之间的本质区别。西方哲学和整个人文社会科学的建立基础，是为求知而求知，至少在很长时间是如此。当人们沉浸在求知传统的时候，其精神世界与沉浸在修身养性等精神实践传统的时候，其精神世界是完全不一样的。一个物理学家和一个基督徒的精神世界就完全不同。物理学家，比如牛顿，也研究上帝，但是他的研究是一种纯科学的分析，他是为求知而求知的。这与一个基督徒在日常生活中用个人的信仰实践来体会上帝、探究上帝，是完全不一样的。这体现着人类生活的两种不同路径，前者更接近于西方哲学“知”的路径，后者更接近于中国“善”的路径；前者是真善美中“真”的路径，后者是“善”的路径；我在书中将前者称之为“知”的路径，后者则是“做”的路径。当然这个说法不一定完全正确。

华东师大哲学系的冯契先生开启了追求“转识成智”的传统，冯先生是极有思想的学者，他的想法启人深思。我觉得，冯先生的思考及探索的重要意义之一就在于，他赋予了哲学中国化的色彩。西方哲学家研究了几千年，也不曾按照转识成智的思路来思考哲学的使命。而我们强调哲学是爱智慧，又把智慧理解为一种生活化的东西，因为智慧和知识是不一样的。实际上这里面包含了一个问题：一方面，中国人按照几千年来的传统，在做一切学问的同时一定要寻找信仰的基础，要追求生活、生命的意义，以及宇宙的、终极的东西，智慧实际上就包含了这种思考。但是西方哲学家几千年来为什么没有这么强调这种类型的智慧问题，甚至在亚里士多德把实践智慧贬得很低？这个被称为是“phronesis”的东西其实没有真正引起西方主流的关注。这一区别本身是不是就非常有意思呢？

阿多辨正：哲学之为生活方式

刘：《九章算术》有很多测量技术，但并没有发展出一个数学系统，这一点或许可以佐证方老师的观察。即便同在技艺这一路径上，也可以看到中西学问之间存在差别。当然，我们也可以做一点反思。方老师在《中学与西学》一书中提到皮埃尔·阿多，以及阿多所讲的西方的修身传统。苏格拉底的学说和他的生活方式就呈现出比较完美的结合。按照阿多的线索梳理，除了苏格拉底以外，希腊化时期的斯多亚学派等等，也有很强的修身传统。阿多的研究是否揭示出西方传统的另一个面向？

方：我曾撰文讨论过阿多的观点。我把阿多的书找来仔细读了一遍，也跟安乐哲先生专门交流过对阿多的看法。我觉得安先生跟我的看法还是比较一致的。阿多强调，哲学最初是一种生活方式，是生命意义的体现。他又认为，哲学一开始跟宗教是不分的，比如毕达格拉斯实际上也是个宗教家，又比如晚期柏拉图主义者他们也都是有宗教信仰的。但基督教兴起之后，人们人为地割裂了哲学和宗教，导致我们今天所看到的西学局面。西方有一些学者，比如南乐山，也讨论了这个问题。也说哲学与宗教原来是不分的，只是在基督教兴起之后才逐渐区分了开来。

根据阿多所引用的大量资料，我有一个基本判断，阿多强调的生活方式并不是中国人的修身传统。阿多知道西方哲学是基于求知，但不是纯粹的知识游戏、思维游戏。他强调西方人这种求知是严肃的，是献出自己的生命的，这就是他所谓哲学是一种生活方式的说法。而这恰恰不是我们中国人的传统，因为我们中国人的求知是要解决实际问题的，不解决实际问题就不是知识了。就像亚里士多德讲的第三种技艺，那个在《尼各马科伦理学》中是最低级的知识，故不能称为真正的智慧（sophia），是哲学家最瞧不上的东西，柏拉图也是同样的倾向。

这些年来，很多中国人在读阿多，也喜欢阿多。但是，有时候中国学者对阿多的理解是中国化的，因为他们倾向于在西方哲学家的观点中找到跟中国传统相近的东西，然后把阿多所讲的生活方式、精神信仰、生命意义等很自然地理解为中国人的修身养性传统或生活方式实践，实际上不是这样的。阿多从头到尾并没有主张一种与理性思辨无关的、单纯的生活方式或生存意义追求，而是一直强调古代西方哲学中理性思辨或逻辑论辩与生活方式、生命意义的关联。

比如他考察“sophia”这个词的含义，从公元前7世纪以后怎么演变的，以及希腊哲学家毕达哥拉斯以来使用“philosophia”这个词的含义是什么，他强调的是毕达哥拉斯在进行哲学思辨的时候，他是有精神生命体验的。一个物理学家，他在做物理学研究，也有他的生命体验和价值。如果没有生命体验和价值在里面，为什么要用那么大的热情去研究。阿多借此强调的就是现代人把哲学变成了行尸走肉，把哲学研究变成思维的游戏、或概念的叠加，就像我们在计算机语言里，或者在实证主义的哲学当中所看到的，这样一来就把哲学的意义给削减了，哲学不再有严肃的价值了。这是阿多反对的东西，而他反对的东西在中国根本就不存在，所以对中学而言是没有针对性的。

胡塞尔在1936年写《欧洲科学的危机与超验现象学》这本书的时候，重点批判的就是西方哲学的堕落，他反对的主要对象是实证主义传统，认为实证主义把哲学变成脱离精神内含的语言游戏或思维魔术。实证主义把哲学归结为科学，变成科学公式、语言逻辑这些东西，这样哲学本身的独立价值就没有了。所以胡塞尔在那本书里对这个现象批评得非常激烈。阿多的思考跟胡塞尔是有相近之处，当然不完全一样。

余：朝晖兄这个思考里面是不是也有着某种解释学的必然呢？当一种文明遭遇另外一种文明、本土文明遭遇外来文明的时候，学者本能地会用原有的知识成见和文化传统去诠释对方，而不可能完全站到对方的立场上去思考。完全清洗掉自身的思维背景而百分百的站在对方立场上、用对方的态度、方法来“将心比心”显然是不可能的。只有在发生了不断地交融过程之后，我们才开始试图真正站在对方的角度去原发性地理解对方。其实在中国历史上，也发生过多次“选择性地学习”或者“选择性地拿来”这种情况。譬如佛教哲学传入中国以后，中国人对在印度最先进、最前沿的法相唯识宗并不感兴趣，而却对“放下屠刀立地成佛”的禅宗很感兴趣，并且是情有独钟。唐代之后，风靡全国的都是禅宗，而法相唯识宗从玄奘开始到他弟子窥基那一代，二世就没了。这是历史上发生过的事情，可我们今天其实还是这种情况。尽管在科学技术层面，物理学、数学、生物学不分中国的和西方的，都是一样的。但是在文化层面、精神层面，我们还是避免不了带着自己的“有色眼镜”去看西方、对待西方，甚至消化西方、吸收西方，这是不是也是一个必然？根本就无法避免。

方：对。但是我们要不断认识到自己过去走过的弯路，以及因为误解所导致的偏颇等等。我这本书里一个很基本的想法，就是强调我们一个多世纪以来用西方的学科范畴来重新整理几千年中国的思想传统所引发出来的很严重的问题。但是这肯定不是意味着不去交融、不去理解，而且彻底追求一个完全没有偏见的理解，也是不可能的事情。

“四库”“六艺”与学科分类

刘：倒过来，我们有可能用“四库”的分类来整理西方的知识？

方：这个问题当然也非常有意思了。仔细分析可以发现，冯友兰当时也有类似的想法：不妨用中国的“六艺”或者中国其他的分类方式去整理西方思想。但实际上还是有问题。中国的“四库”分类，以及包括之前的“六艺”分类，它是在中国原生的传统里长出来的东西，这种分类方法跟各大宗教的思想理论的分类方法有相近之处，都是以“经”为核心的，经学都作为核心和基础。但是“经”作为核心或根基的背景性含义就是：它是一种精神信仰传统。“经”本身就有永恒不变的含义，这意味着有很多东西是不变的，比如“经”永远是“经”，其基本原理或核心价值是永远要信奉的。如果一个基督徒说明天不相信上帝、不相信《圣经》了，他就不是基督徒了；基督教可以变化，但是《圣经》的地位不会被抛弃。哲学传统和精神信仰传统之间最大的区别就在于哲学有经典而无“经”，它有经典，但是经典不是人们信奉、顶礼膜拜的对象，甚至不代表我们行动的指针。所以在这一点上讲，儒家更接近各大宗教传统，包括四库、六艺、七略的分类方法，都还是以“经”为基础而形成的一种分类。经史子集的四库分类体现出中国人按照近乎宗教的精神信仰道路发展起来以后自然形成的文献格局。它和希腊哲学在求知基础上所形成的分类及格局自然就不一样。当我们用一个建立在求知基础上形成的分类体系，来切割一个并不是纯粹为求知而建立起来的精神传统，就导致了后者（即中国传统）的碎片化，实际上也是把它知识化。在知识化以后中国传统中一部分自身的东西反而被遮蔽了。

余：这非常准确地抓住了一百多年以来中西交融、中西激荡的中学和西学两大板块中的一个核心问题。自从北京大学有了哲学门这一学科建制以后，给我们传统文化带来了积极的和消极的两个层面上不容忽略的东西，这一点对我们今天来说肯定是必须要反思的。这不但涉及到这一百多年来我们面对西方文明的消化史、吸收史和我们重塑所谓的中国哲学学科的历程，而且还涉及到前瞻性的未来，也就是我们未来应该怎么样再做哲学和怎么样再做中国传统的学术两个大问题。

根据我这么多年来做学问的经历，我觉得哲学是没根的。它可以训练我们用概念、逻辑、范畴演绎来进行思维，但是最后我发现它没有一个落脚点，没有一个能够给予人类精神归宿的终极关切。读儒家的经典，尤其是十三经，它里面是有灵魂的，一入门就能够给予你精神慰藉，灵魂还能有个安顿处，关怀满满。无论读哪一本经，最后都是归到仁、善、爱、礼这些方面。但是哲学它不一样，它就是一堆个范畴演绎，抽象的概念运动而已。康德先验哲学演绎到最后至少还有一个“至善”（das höchste Gut）的预设，像叔本华、尼采的哲学就没有这个面向，演绎到最后，走到西方哲学的一个极端，发现什么都没有，因为所有的人事物和价值意义都没抽象运思解构了、粉碎了。所以在今天看来，如果还要造一个所谓的中国哲学这个学科，那么目的是什么？如果要汲取100多年来的教训，则必须还是要回到经学，归还回到能够给予我们的精神关怀和终极价值的中国传统文化精神中去，我觉得这是中西学问之间一个重要的区别。

刘：这点可能与在学科视角下把哲学作为知识加以学习这个角度相关联，如果视野再超越知识一点，就涉及思维训练，也就是知道怎么来好好想问题，但它的一个立足点相对来说是比较缺失。但是，像康德、尼采等等都还是有他的原点和关切点的，比如康德说的头上的星空和心中永恒的道德律。

余：柏拉图是有的，康德也是有的，尼采则把什么东西都解构掉。重估一切价值到“上帝之死”，最终找不到一个灵魂的慰藉，不得不精神分裂。

刘：包括当代的一些哲学家，我们还是能感觉他们是有关切。就是说，他们的哲学除了思维知识之外，还有一些我们可以称之为德性的或者终极的那一种关切。

余：如果涉及德性的还是应该会有。我觉得这里面也有另外一个必然趋势，任何一个技艺或者生产程序，发展到一定程度以后必须走上专业化、知识化。哲学也是这样，哲学在中世纪也和基督教捆绑过一阵子，现代之后则两相分离，独立发展。但我们今天则有了儒家的学者和践行者的区分，基督教有了神学哲学家和传教士的区分。这是哲学发展过程中的一个大势所趋。现代哲学以来，特别是康德以来，哲学就越来越成为一个专门化、系统化、知识化、甚至大学教授化的学问系统，区别于早期在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德那里还是将哲学与伦理、道德、生活世界融合一起的学问系统。任何一件事情，比如手工打造的茶杯，也慢慢分离出专门研究瓷器的这门学问，大学里也设有陶瓷专业，同样也需要有工匠的存在。专业化、分工化成为必然趋势。儒家其实也走上了这条路，让儒家成为哲学，越来越知识化、系统化。现在很多“民哲”对哲学学者很有意见，经常指责说：是你们搞的学院化的东西故意让我们都看不懂，也没用处的。康德就一个简单的认识问题写成砖头厚的一本书，讨论了知性为自然立法（der Verstand die Gesetzen geben für der  Natur）。但是我们今天几乎都一致认为康德好、康德严谨、康德认真，康德真的建立了一个先验哲学大厦，把这个问题说清楚了。但它确实离生活世界远了，离普罗大众远了。从真正的哲学过程来看，哲学是一个动词，德语词有philosophieren，它本身就是一个实践活动。随着分工和专业化，必须将学与教两者剥离开了，让一部分人去从事实践，另一部分人去搞哲学研究，很可能这也是任何一门知识发展下来的必然结果。

方：从柏拉图到亚里士多德就是一个专业化、专门化的过程。因为柏拉图没有写那么多具体学科的问题，但是亚里士多德就区分了九个学科、九个门类。

余：对，分工这件事情很重要，甚至，分类还能够决定知识的内容和命运。孔子在晚年周游列国回到鲁国的时候，并没有用自己创造一个思想体系，但却创造了一种影响深远的学科门类，他用已经存在的“六艺”典籍作为知识框架把夏、商、周三代文明成果往里填充，把早期中国的公共知识资源据为儒家一派自有。后人都以他的分类为最原始、最正宗，其内容已经构成我们中国人的精神来源，是中国文明的一个源头。所以，孔子的分类方法决定了中国后来几千年的习惯，明清的《永乐大典》、《四库全书》中经、史、子、集的分类方法，其实也基于“六艺”的。当然，中西交汇以后，我们发现西方人用物理学、化学、神学、哲学这种学科分类方法，非常有好处，中国也把它引进过来，这个其实也没错。如果从学习西方来说，我们必须模仿人家西方，做到一模一样才好。理工科可以这样，物理学不分中国物理学、美国物理学、德国物理学，大家都是一样的，但是人文学科则有中西方文化差异，不可忽略。人文学科的学科化后，作为一种现实存在，成为从南到北、从东到西的学科建制，我们都是在哲学系的体制里面生存。但是据我的判断，目前的我们仍然处于这个交汇、融合的过程之中，并且还将需要二三百年的历史推动。未来的中国，哲学叙事淡出，还得回归传统的学问，但这种回归又不是简单的重复过去，毋宁是吸收了来源于西方的知识资源、消化了域外的技艺方法之后的一种文化再造和学术创新。

刘：好了，谢谢两位教授！饭前不“与谈”，等于没吃饭。我们今天在科学会堂这么一个法式历史保护建筑里展开短暂学术交流，本身就很有打通中西文化的意义。话题也非常有趣，而且有重要学术价值，今后有时间我们不妨再约、再续。