李泽厚与“经验中国”：现世救赎及其可能的路径（引言）

作者：郑家栋

来源：作者赐稿儒家网发布

时间：西元2022年9月28日

作者按：2021年11月3日，李泽厚先生在美国科罗拉多逝世，很想写点什么纪念这位对于他的时代有所贡献的思想家。对一位思想家最好的纪念当然是讨论他的著述和思想。忙过手头的事情后，我便静下心来，重读李泽厚[1]，并且撰写一篇讨论李泽厚思想的文字。文章重心也特别关涉到具体比较人们基于“传统”提出的现时代几种“现世救赎”方案或曰路径：一是，以牟宗三为代表的，环绕“道德理性”展开的，理性主义的“（道德）自我”救赎路径，前提是肯定天人同源的人性禀赋具有自我超越和自我完善的无限潜能；和传统儒家不同的是：牟先生并不认为超越的道德自我（本心性体）可以直接引申出现时代社会政治实践的法则与规范。二是，李泽厚代表的，环绕“天地国亲师”关系重构的，经验的、情感主义的“关系”[2]救赎路径，前提是肯定尽管已然经历过社会历史层面的沧桑巨变，如果能够排除和剥离政治权力和意识形态的强制性滋扰，儒家所注重的社会伦常关系和情感慰藉，仍然可以发挥某种安顿社会人生的宗教功能；当然，作为补充，李先生还提出似乎更具有士人品味的、情理交融的美学乌托邦。应该说，李先生的美学意念只有八十年代针对政治意识形态无所不在的笼罩性是涵义清晰地，而现时代视觉中心的“美学”不惟早已经解构所谓“情感深度”，而且与其说是权势资本的对立面，莫如说是内在于权势资本的构成因子或“共谋”。三是，可是涵盖几种思想脉络的“圣王”“圣贤”救赎论。其中又大致可以区分为两个主要类别：一是以社会公正为导向的，认为“圣王”表征的权力架构可以克服马克思意义上的“资本逻辑”，实现某种社会共同富裕和整体和谐（尽管现实中看到的是极端夸张的两极分化和社会不公）——这是一条宽泛而粗大的脉络；二是以“道德理想国”为导向的，这特别与儒学诠释中的某种路径有关：凸显“圣贤”在权力结构中的地位，认为社会权力和社会资源应当无保留地向“（他们）圣贤”倾斜，并且确保他们调教（教化）“凡人小人”（普罗大众）的权威性和不容置疑的专断性，是则我们所可能收获的就不只是“大国崛起”的富强，而且更有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（还有“非礼勿思”“非礼勿想”）的、全民族范围内灵魂“净化”的“道德理想国”。我的文章整理出来居然洋洋洒洒八、九万言，一时也想不清楚可以在哪里发表（或许扩充成一本小书出版）。无论如何，先行把“引言”部分投稿《儒家网》，姑且算是了却一份纪念先哲的心理担负。

目录：

一、时代“水流” 中的李泽厚

二、两种范式：李泽厚抑或牟宗三？

三、“两德论”的实质

四、虚无与现世救赎

五、和李泽厚：算不上“交集”的交集

一、时代“水流”[3]中的李泽厚

首先敬请读者留意：这里说的是李泽厚与“经验中国”，而非“中国经验”；说到“中国经验”，煌煌大论者多矣，那里轮得到我辈饶舌！这个表述包含两重意味：

一是，李泽厚先生固然也是大学里的专家教授，“专业哲学家”，可是，较比冯友兰、牟宗三等前辈，他似乎与那个具体的、经验的、万花筒般的、无时无刻不在变动中的，吵吵嚷嚷且人生百态、爱恨情仇的“当代中国”有着更为直接而深切的关联，这不只是讲他浓墨重彩的八十年代，而是包括他整个的思想时段，也特别包括他的晚年：晚年李先生那些似乎有点儿来者不拒的访谈、对谈等等不免有些“絮叨”，年已耄耋并且身为“两栖”的他似乎对于当代各类思想脉络及其分歧并不陌生，可是在任何方向上都缺乏深入或不屑于深入——这方面他某种意义上始终停留于自己“指点江山，激扬文字”（亦可以说“领袖群伦”）的八十年代及其“角”色（《霸王别姬》里的“角儿”，聚光灯下的“角儿”），不免流露出对于晚辈小子们的某种“看不惯”和不适应；他经常使用的表述是“我早就说过”（潜台词是你们居然没有留意）。不过他始终是热情、热心、热诚的，晚年的谈话也常常跳出“思想文化”的范围，涉及各类问题、主题、议题，并且慷慨大度地给出各种意见、方案、建议、劝诫、处方、药方、乌托邦安慰剂等等，这和冯、牟等人固守“象牙之塔”有很大不同，特别是与牟宗三终身着力于康德与中国思想之间的阐释和互译，“一条路走到黑”的做派有很大不同——说到与历史之间，冯先生是一路小跑，努力追赶时代的脚步，却始终不能够进入也根本不了解这个时代；牟宗三强调“时代的感受”，不过他所谓“时代感受”具有更多的形上意味，主要是聚焦于“中西（文化）”之间，他并且很长一个时期生活在香港，香港的社会结构是较为单纯的；李泽厚不同，他始终浸泡、裹挟在时代“水流”之中（尽管九十年代中期以后侨居海外），时刻感受着那水流的温度、流向、波澜，无论是微波荡漾、水流湍急还是浊浪滔天。

二是，在李氏思想脉络中，中国及其思想文化从来都是“经验的”，并且只是“经验的”（历史的）。他拒绝冯友兰那种理智抽象，也拒绝牟、唐一类的“形上超越”，而始终在（经验的、历史的）“文化心理结构”而非（超越的）“文化精神理念”的层面阐释中国思想及其发展脉络。他的阐释也常常包含有某种具体的、触手可及、伴随着体温和湿度的细节和质感，也正是这一点使得他的某些论著越出“专业”界限，在一定范围内切入大众流行文化。可是，另一方面，他的中国思想阐释也明显缺乏牟宗三一类“理想主义”的强度和文本阐释方面的厚重感。

李泽厚先生逝世，陈明特别提到余英时的影响不可以和李泽厚相比。对此，我有一个不是很恰当的比喻：李泽厚及其思想始终是中国现代思想水系中的一股水流，这股水流有时会奔腾激荡，甚至于在一定程度上影响整个水系的流向；也有时只是静静地流淌，甚至于成为漂浮一些残枝败叶的支流。而余英时等人的影响，乃是投进水流激起浪花的石头。应该说，水流再小也是水流，浪花再大也只是浪花。余英时的学术成就或有进于李泽厚之处，思想史意义上的影响却是全然不可以相类比的，这包括可是不止于八十年代。

二、两种范式：李泽厚抑或牟宗三？

李泽厚思想有他“一以贯之”的一面，这条线索甚至于可以追索到五十年代中期——某种意义上可以说，作为思想家最坚硬的内核，他基本的哲学理念自上世纪五十年代中期在所谓“美学大讨论”中崭露头角后，始终没有根本的改变，这是李泽厚阐释者们所忽略的；而另一方面，他的思想似乎又充满矛盾和变化，特别是今天人们颇为习惯于什么“家”什么“派”的思想标签或“成分论”，那基本上不适合李泽厚。就总体而言，可以说李泽厚既是启蒙的，又是保守的；既是西方的，又是中国的；既是现代的，又是传统的；既是逻辑的，又是美学的；既是清晰地，又是混乱的；既是深刻的，又是肤浅的；既是洒脱的，又是纠结的。

在中国思想阐释方面，李泽厚与牟宗三可以说是“双峰凸起”。他们也最典型地代表了中国传统思想阐释方面经验主义与理性主义两种路向。李泽厚的诠释模式是八十年代初期形成的，此后便没有根本性的改变。李泽厚八十年代发生影响首先是《批判哲学的批判》，该书后来成为中国现代思想所朝拜的西方“圣统”（“向西方寻求真理”）由“亚圣”黑格尔（如果以红头文件排序，应当标明“列于马恩列斯毛之后”）向康德转变的关键，尽管李泽厚在该书中仍然是以黑格尔、马克思批评康德。而后发生影响的系统性成果首先是《中国古代思想史论》。该书是论文的结集，出版于八十年代中期，其中《孔子再评价》等论文则是发表于八十年代初期。

八十年代初期我还是大学本科里的初学者。我是“上山下乡”几年后考入大学。出身山村，毕业于当地“农业中学”（每年有超过一半时间去人民公社的生产大队帮助农民伯伯春耕夏锄秋收冬藏），笔者的早期教育差不多是一片空白。在大学里，白天上课，晚饭后便一头扎进学校的报刊杂志阅览室，什么都新鲜，什么都想看，海绵吸水，来者不拒，从当时颇为流行的“伤痕文学”到试图有所突破而又举步维艰、剪不断理还乱的所谓“思想解放”的相关论辩（什么“真理实践标准”，“人道主义的马克思主义”，等等）。记得有一次读到女作家张洁《爱，是不能忘记的》，我对一位同学说：这个标题具有社会学意义，因为五十年代后这个社会始终在灌输“仇恨是不能够忘记的”。回想起来，那一段文学类阅读真正对于我后来有影响的，当属礼平小说《晚霞消失的时候》，那篇文字使得我产生了某种朦胧的“救赎”意识，那种意识后来始终没有离开过。读刘索拉《你别无选择》时我已经在吉林大学哲学系任讲师。那篇小说形成的冲击波让我有点晕眩：中国人的世界是“脚踏实地”的，这意味着总是从生活经验、常识和常识理性出发理解周围的人和事，理解历史和社会，如牛负重也罢，苦难深重也罢，以苦作乐甚至于生不如死也罢，一切都会被“情理化”，一切也都是可以接受的，包括荒唐、残忍和暴虐。所以，这个世界是异常的稳固而坚实，佛祖东来都不能够撼动它；可是，刘索拉笔下的世界却是摇摇晃晃的。“地震啦！……”“震”你个头啊，“吃饱了撑的”（这后边几个字是王蒙语）！环绕《你别无选择》有很多讨论，可是没有哪一篇评论文字真正打动我。

有一天读到《中国社会科学》发表的李泽厚《孔子再评价》。[4] 当时我已经修过“中国哲学史”课程，教科书是任继愈主编四卷本《中国哲学史》，授课的老师是两位认真而本分的前辈。《孔子再评价》读得我有些激动。当时自己的知识训练和视野还不足以透彻地理解和厘定那篇宏文，不过直觉地感到：这才是“中国哲学”。后来我也始终认为，那是李泽厚写得最好的文章；并且就中国传统思想阐释而言，那也是八十年代最重要的文章。实际上，李泽厚诠释中国传统思想的一些基本预设，《孔子再评价》差不多已经合盘端出。尽管文中是“实践理性”与“实用理性”概念并用（也有“实践（用）理性”一类表述），可是“实用理性”概念的内涵所指也已经表述的非常清楚。就传统思想阐释而言，李泽厚后来比较特异的提法是九十年代的“巫史传统”，相关论述关涉到中国后世思想与原始宗教（萨满教，巫术）的连续性问题。这一点很重要。通常的论述是把周公以下特别是春秋战国思想表述成所谓“理性化”过程；“理性化”是确定无疑的，不过此所谓“理性化”不是“断裂”，而是“转形”；中国思想发展过程中从来没有遗弃什么，发生的只是某种“转形”。[5]

《孔子再评价》不只是在比较完全的意义上突破了五十年代后“唯物唯心”的简单化模式，而且通过阐释孔子仁学以及孔子“释礼归仁”的思想进路，揭示出中国思想传统深层的文化心理结构，这方面李先生超越了梁、熊、冯、牟等前辈。[6] 中国文化的一个突出特征就是生物的、心理的与文化的（伦理的）因素是交织在一起的，这也可以视为“连续性”特征的另一种表现。中国思想的复杂性也与此有关。这样一种思想形态，恰恰不可以归结于主、客对立前提下的“唯物唯心”，特别是五十年代后那种极端粗俗的“唯物唯心”。而对于一种生理的、心理的、情感的、理智的、意志的诸种因素相互交织、浑沦不分的思想形态而言，凸显和强调哪一种因素或侧面常常是不同诠释理路分歧的关键。其中，牟宗三代表的理性主义范式和李泽厚代表的经验主义范式构成最显明的对照。

我们以孔子“仁”的解读为例。牟宗三说：“仁是全德，是眞实生命，以感通为性，以润物为用；它超越乎礼乐（典章制度、全部人文世界）而又内在于礼乐；在仁之通润中，一一皆实。体现仁之最高境界是‘钦思、文明、安安’，是天人不隔，是圆融无碍。孔子讲仁是敞开了每一人光明其自己之门，是使每一人精进其德性生命为可能，是决定了人之精神生命之基本方向，是开辟了理想、价値之源。是谓理想之‘直、方、大’。”[7]“仁是全德”是宋明儒的说法。[8] 牟先生后来又说“仁”是“无限理性”，“无限智心”[9]，这已经由宋明儒走向后康德的德国唯心论。这其中的关键在于强调孔子之“仁”是精神的、超越的，孔子仁学是开辟了一个（超越于具体的历史时期和社会形态的）“精神方向”。而在李泽厚看来，孔子之“仁”则纯然是心理的、经验的、内在的，构成“仁”最本质的因素是“亲子之爱”的血缘情感，孔子之“仁”所确定的乃是“情感性心理原则”，“内在的伦理-心理状态”。[10] 孔子关于“三年之丧”的议论表明，他是“把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠。这样，既把整套‘礼’的血缘实质规定为‘孝悌’，又把‘孝悌’建筑在日常亲子之爱上。”[11] 关于孔子之“仁”，冯友兰晚年曾经说“仁”的基础是“真情实感”。[12] 钱穆说：“仁者直心由中，以真情示人。”[13] 依据李泽厚的诠释，“仁”并不是一般意义上的“真情实感”，而首先是某种具有生物学基础的血缘情感。相关诠释的要害关涉到“礼制”的基础问题：“礼制”，一个维系和支撑庞大帝国的伦理和政教系统，居然只是奠基于某些具有生物学特质的人类学的、经验性的血缘情感和心理欲求，你会不会感到这有些摇摇晃晃？——尽管无论人们如何诠释这个文化系统（传统），它在历史长河中似乎较比任何宗教传统都更持久而稳固。李泽厚的说法首先是反宋明儒家的。[14]程颐说:“孟子曰:‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁? 孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。”[15] 朱喜说：“程子曰:‘仁，性也; 爱，情也。岂可便以爱为仁?’此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。”[16] “仁、义、礼、智，性也，体也; 恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也。”[17] “仁”不是经验的、心理的、情感的，当然更不是血缘的；而是性理的、超验的。此种“性”与“情”的严格区分，在牟宗三先生那里取得一种完备的现代形态。这是个有趣的问题：牟先生激烈地批评程颐、朱熹，而实际上他“形而上”与“形而下”截然两分的中国哲学诠释至少在整体架构上，显然更接近于程朱而非陆王。牟先生显然没有读过李泽厚的任何文字，否则的话以他的性情可能会骂出来，亦或许愤愤然叫喊：“小子鸣鼓而攻之可也！”[18]——要知道牟先生不只是门徒众多，且多有死命追随、亦步亦趋者；相比较而言，李先生的师门却完全是另一幅光景。不只是牟先生，他的后学也基本上不了解（或者是不屑于了解）李泽厚。

中国思想或者说是儒家思想是在自然（生物）、心理、伦理“连续性”的意义上建构庞大的伦理与政教体系，这一点是没有问题的。也正是这一点与否弃一切自然因素前提下建构规范系统的基督教根本不同，此方面基督教甚至于也区别于极端重视血缘的犹太教。也正是这样一种“连续性”的思考方式，把观念、情感、仪式等宗教要素全部消融于以“亲子之爱”为中心的日常生活伦理，从而也就全然阻塞了走向超越性宗教的路径。不过，李泽厚并不赞同稍后出现的孟旦（Donald J·Munro）等人环绕孟子“四端”的生物学解读。[19] 在笔者看来，这至少关涉到两个方面：一是，即便我们承认“恻隐之心”是某些动物也可以具有的自然禀赋，可是“老吾老而及人之老，幼吾幼而及人之幼”这类建立在“同情共感”基础上的、“推己及人”的伦理原则，当然不可能是动物也可以具有的。所以，李泽厚又非常推崇荀子类“化性起伪”的教化；二是，某些伦理原则，例如孟子所谓“敬长，义也”[20]，恐怕就很难从生物本能得到解释；这也包括以“尊长”为前提的“孝”“悌”所体现的等级秩序。[21] 这实际上关涉到另一种“连续性”，即中国社会后世发展与氏族宗法社会之间的连续性，这是“历史”发展意义上的连续性，而非自然（生物）与人文意义上的连续性。这同样是中国社会历史文化最显著的特征之一。孔子“释礼归仁”当然并不意味着“礼”的全部内涵都可以从“仁”获得解释，“礼”首先与原始宗教（巫）礼仪和氏族宗法体制有关。“礼”当然也较比“仁”更古老。这也关涉到中国思想传统中周公与孔子地位的权衡，章学诚说：“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体。”[22] 如此说来，创辟中国文化道统者就是周公而非孔子。关乎《圣经》脉络“律法”与“福音”之间，圣保罗说：“你们这要靠律法称义的是与基督隔绝，从恩典中坠落了。至于我们，是靠着圣灵，凭着信心，等候所盼望的义。因为在基督耶稣里，受割礼不受割礼都没有功效，惟独使人发出仁爱的信心才有功效。”[23] 可是，耶稣基督也明确说：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。”[24] 孔子“释礼归仁”某种意义上也关涉于规条与“爱”之间，当然“仁”是某种现实的、差等的、有缘有故的“爱”；不过孔子之“仁”同样关涉到对于“礼”的“成全”，他也念念不忘“克己复礼”。此“成全”同样带来根本性的转折，依据李泽厚的诠释，是孔子仁学奠定了民族“文化心理结构”的基础，“孔子和儒学一直强调以‘亲子之情’（‘孝’）作为最后实在的伦常关系以建立‘人’-‘仁’的根本，并由亲子、君臣、兄弟、夫妇、朋友‘五伦’关系，辐射交织而组成和构建各种社会性-宗教性感情，作为‘本体’所在。”[25]强调培植人性情感的教育，以之作为社会根本，这成为华夏文明的重要传统。无论如何，孔子仁学为中国文化涂抹了一层与血缘亲情相关联的“人情味”，中国文化传统的优长与缺陷都与此关系甚大。

李泽厚是比较完全意义上的“历史主义”者，他当然不会同意过分的“生物学”解读，重视生产工具、实践、“人化自然”、“历史积淀”等等，都是与“生物学”解读不相容的。李先生总的趋向是调和于孟、荀之间，这使得他的阐释似乎表现出某种“全面性”，不过这并没有改易他历史、经验、内在的总体诠释路向，这与马克思主义的影响有关。[26] 他拒绝承认任何超越于历史界域的“精神”，一切都只是历史的“积淀”；当然，经历长期“历史积淀”所形成的伦理原则对于个体而言，似乎也彰显某种“崇高”和“超越性”。[27] 他也讲“绝对命令”，不过那只是关涉到（作为“传统”体现的）群体或族类生存对于个体的要求，而全然无涉于康德先验的“实践理性”。总体而言，李泽厚是一位“唯物论”者，或者说是“历史唯物论”者，尽管他的思想根本不同于五十年代后那个简单而粗俗的脉络。他激烈地批评牟宗三。而实际上，分歧与其说是体现于他与牟氏之间，不如说是体现于他与宋明儒学之间。他所谓的“儒学四期”最关键的环节并不在于“汉儒”“宋儒”之间的衡定取舍，而在于他实际上认为他的所谓“第四期”是在宋明儒学“终结”的意义上开端别起。[28]

就个人的立场而言，我毫不怀疑李泽厚的阐释或许更接近于中国思想特别是中国早期思想的本来面目；可是，着眼于中国思想文化的未来发展，我却是坚定不移地倾向于牟宗三，这一点我已经在几篇文章中指出过。这主要是因为我们已经全然失去了在日常和经验情境中领悟和体现儒家伦理的社会历史环境。不只是社会经济基础和基本格局的改变，计较、猜忌、尔虞我诈，这些原本是官场宫廷内斗的戏码通过人人为敌的政治运动和“阶级斗争”实践而普遍化，毒素已然深入骨髓。当每日里无数学人振臂高呼“仁者以天地万物为一体”的时候，实际生活中的场景却是老人躺倒在人来人往的大街上而没有人搀扶救助（或者是不敢搀扶救助），为什么没有人感觉到这本身就是绝大的讽刺？！“手足痿痹为不仁”，心灵已经全然“痿痹”，“仁爱”至多只能够龟缩于三口之家的小家庭或场面上的夸夸其谈。儒家伦理的重建必须在现实生活秩序之外有所标立，必须从“强恕”之仁而非随口就来的“天人合一”做起。“儒学复兴”应当致力于逐步形成与工作场所、酒肉朋友、利益交流圈子以及各类所谓学会、协会、联合会等等相区别的“儒家社群”，它应该是宗教或准宗教群体，人们聚在一起学习往圣先贤的教训，也分享伦理感悟和生活经历，并且相互友爱关怀；进而由“儒家群体”向更广大的社会层面辐射，使得儒家“仁爱”走出三口之家的门槛，“人人都献出一点爱”成为某种生活指引而非话语上的装饰。这条路径当然不可能是“经验的”，而只能够是“理想主义的”。

三、“两德论”的实质

李泽厚思想的另一条线索是与“启蒙”相关联。这方面境外学者多有讨论，其中有两种典型看法：一是认为李泽厚本质上属于“黑格尔式马克思主义者”，此方面顾昕等有展开论述；二是认为李泽厚骨子里属于盎格鲁-撒克逊式传统意义上的自由主义者，这可以以黄克武为代表。[29] 他们的研究都是止步于九十年代中期，亦即对话录《告别革命》的发表。此后李泽厚似乎不再对于思想主流有全局性的影响。如果从李泽厚思想后期发展名目繁多的对话录反观其早期思想，可以说上边提到的两条脉络同时存在，他有时倾向于前者，有时倾向于后者。无论如何，“两栖”的生存似乎并没有使得李泽厚更“自由化”，相反“情本体”类的美学乌托邦在他晚期思想中居于越来越突出的地位。李泽厚思想的典型意义或许并不在于某种类型，而恰恰在于他思想中的种种矛盾冲突，这些矛盾冲突是一个时代的反映。一个人不可能完全超越他的时代。李泽厚的范例提醒我们，那些看来极端简单化和意识形态化的“马克思主义”灌输，实际上深刻地影响到人们的精神世界。李泽厚的某些基本观念表明他始终没有摆脱也没有试图摆脱他早年接受的马克思主义教育，当然他不会认同那些过于意识形态化的简单化因素。这次重读李泽厚，他思想中的矛盾、冲突与繁杂常常令我吃惊。这在很大程度上是与他后期常常是以“对话”“对谈”作为表述自己思想的基本形式有关——这是一种节省气力并且高效率的表述方式，可是它很难保证思想的严谨和始终如一。并且某些对话、对谈者对于相关主题显然是相当的隔膜。

这里我们不能够涉入复杂的线索，只想就李泽厚前期的“西体中用”论和后期的“两德论”讲一点直白的看法。

李泽厚最著名的说法，大概是“实用理性”“西体中用”“启蒙与救亡的双重变奏”，后来还有“两德论”、“情本体”，或许还可以增加一个“巫史传统”。应该说，就总体而言，李泽厚是一位“中道”的理性主义和一位摇摆的自由主义者。无论如何，和许多只是关心扮演角色或捞取利益者不同，他似乎有真诚的“现实关怀”（这恰恰是脱离了现实的社会网络才可以做到）。就启蒙思想路线而言，他推重亚当▪斯密、休谟等人所代表的改良主义路径，而不赞同法国大革命一类的激进。他历来强调人的社会性，可是他不认为桑德尔等人的社群主义是一种适合于当代中国的现实取径[30]——依笔者之见，在一个全然不知晓个体权力为何物的社会情境中，“社群主义”也只能是“国家主义”的代名词或者更糟。他赞同罗尔斯的“重叠共识”，这反映出他“走出传统”的方面，可是他同时强调传统的“宗教性道德”对于现时代“社会性道德”的建构仍然具有某种范导功效。

收入《中国现代思想史论》的“西体中用”[31]，是李氏较为“西化”的文字。这个提法的要害首先在于对于传统 “道”“器”关系有一个根本性的颠倒：传统“体”“用”关系必须落实于“道”“器”关系，“道”才是“体”，器物层面是“用”，这是直到张之洞始终坚持的。李泽厚则认为，“器”的层面才是“体”，“道”的层面无论是超越的“天道”还是现实的“伦常”都只能是“用”。[32] 这里的器物层面涵盖广泛，首先是生产工具（科学技术）和生产方式，进而也包括由生产方式所决定的生活方式，而后一方面又包括制度化层面的政经和“政教”体制，李先生是很自觉地把这类“西体”作为“小生产”和“血缘宗法”的对立面。他的相关思想与马克思主义有关。李先生的“西学”训练主要是马克思、黑格尔和康德，后来虽然涉猎广泛（海德格尔，维特根斯坦，杜威等等），可是多不能够深入。此种“颠倒”当然事关重大，它从根本上否弃了传统的“天不变道亦不变”，“天”是要变的，“道”也是要变的，由科技进步和大工业生产所决定的“现代生活”才是根本性的，是决定或者说应该决定观念形态、纲常名教乃至于“政教”体制的“基础”和前提。这里与“小生产”和“血缘宗法”相对待的“现代生活”当然只能够是“西方的”。

若根据他早年“西体中用”的立场，根本无处安置所谓“情本论”。李泽厚思想的一个基本矛盾是：认为西方意义上的现代化和现代性是人类共同命运的一部分，而传统文化的“温情脉脉”又似乎难以割舍，于是乎他就有时倾向于前者而有时倾向于后者。毫无疑问，晚年的李泽厚更热衷于在传统文化中寻求人生慰藉——李泽厚始终是一位理性主义和现世主义者，拒绝来世和彼岸的宗教与救赎，同时也不能够全盘接受边沁意义上的功利主义和杜威意义上的实用主义；某种程度上他是马克思主义意义上的“历史主义者”，却断然拒绝未来理想国的乌托邦（这一点值得特别肯定）；除了“回归传统”，他几乎别无选择。可是，与目前的“圣王”救赎论者不同，也与牟宗三等新儒家不同，李先生“回归传统”始终不是“全心全意”的；他关于传统的阐释，也始终是摇摆不定的。距离去世几年前，他才明确声称应当回到孔孟“原典儒学”。实际上，作为旁观者，笔者倒是认为他应当延续早年的《孔子再评价》，始终在这条路径上深入发掘，以他的睿智、大才和学养，有可能在中国思想诠释方面开辟出一条宏阔的路径。他的《中国古代思想史论》在八十年代中期无疑是异峰凸起，具有毋庸置疑的思想深度，可是此方面却不免后续乏力。

“西化”这条线索在《论语今读》有一延伸。[33] 李先生自称他是在该书开始讨论区分“宗教性道德”与“社会性道德”的“两德论”。严格说来，区分“宗教性道德”与“社会性道德”毋宁说是现代社会的共识，也是现代社会的逻辑起点，无论是个人还是政治集团，当然不可以（依凭公共权力）依据自己的意愿、偏好或所谓“善”（背后一定是个人或集团利益）等等规范公共生活，这是自由主义政治的前提。相关表述的最新进展就是罗尔斯所谓“无知之幕”。这里特别值得关注的是以赛亚 ▪ 柏林（Isaiah Berlin）关于“知识分子”的界定，这关涉到现代视域中的“知识分子”首先与“公共理性”有关。你固然可以继续高唱“成圣成贤”的高调（尽管根本看不到“圣贤”的踪影），却不可以直接套用在很大程度上已然沦为“假道学”的“成圣成贤”去议论和规范公共生活。窃以为，这是当代中国思想阐释中首当其冲的问题，也是我们克服知与行断然割裂的现当代中国文化危机的契入点。这方面，李泽厚先生表现出一定程度的真诚。

李泽厚“两德论”提法的真正意义，在于它是刻意针对中国传统的“政教合一”，这是《论语今读》中的一条重要线索。“儒学的宗教性不是以人格神的上帝来管辖人的心灵，而主要是通过以伦理（人）-自然（天）秩序为根本支柱构成意识形态和政教体制，来管辖人的身心活动。其特征之一便是将宗教性道德与社会性道德融成一体，形成中国式的‘政教合一’，并提升到宇宙论（阴阳五行）或本体论（心性）的哲理高度来作为信仰。‘教’在这里既是人文教育（teaching，education）又是人生信仰（faith, religion）。因此解构方面首先应是，将伦理道德作为个体的内心信仰、修养和情感（宗教性私德）与作为社会的外在行为、准则和制度（社会性公德）区分开来，‘自天子以至庶人，一是以修身为本’和‘其身正，未令而行；其身不正，虽令不从’的伦理与政治的混同必需解构。”[34]

拜读《论语今读》，总体上有几点异议：第一，李泽厚的“今读”过于夸大了孔子思想中“情感”的因素，似乎无往而非“情”。而实际上，“君君，臣臣，父父，子子”、“克己复礼”等等都很难全然做出情感主义的解读。“殷道亲亲，周道尊尊”，孔子申言：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[35] 这说明孔子绝对不是期图以“亲亲”（仁）取代“尊尊”（礼），而只是要为“尊尊”确立某种血缘情感的心理基石；第二，书中有时把“宗教性道德”与“社会性道德”的区分混同于“仁”与“礼”的区分。实际上，问题的关键还不在于“仁”与“礼”的关联，而在于直接把作为现实社会伦理规范的“礼”提升为“天之经也，地之义也”的“宗教性道德”，正如后世直接把政治意识形态说成是社会历史发展的“必然规律”一样。儒家的“政教合一”主要是通过“礼制”“礼教”体现出来的；第三，李泽厚推崇“汉儒”，可是他的相关理解毋宁说是意义含混乃至杂乱的。不过这些并不是我们这里所要具体讨论的。

笔者看重李先生的说法，乃是因为它仍然具有针对当代中国思想特别是儒学阐释的意义。李先生似乎不赞同罗尔斯的“无知之幕”，认为该说法设定了非历史的“原子个人”；而实际上李先生关于现代“社会性道德”建构所着重的契约原则、个体本位等等，也一定包含关于抽象自我的预设，这毋宁说是现代思想建构中可以“超越”却不可以跨越的环节。天朝学人似乎多倾向于否认“抽象自我”，并且就思想理论本身而言，否定“抽象自我”似乎很容易抢占理论制高点。而实际上，重要的不是那些永远是“公说公有理婆说婆有理”的议论，而是思想理论所针对和发生影响的社会历史情境。有一点是值得特别注意的：天朝学人在批判或否弃“抽象自我”的时候，总是忙不迭地要把各种权力关系网络拉扯进来，这特别是体现于当前的儒学诠释领域，似乎“人”及其本质只能够在权力关系网络和森严的社会等级秩序中加以界定，脱离开权力网络和“上下尊卑”的等级秩序，那哪里还是“人”？

笔者倒是觉得罗尔斯所谓“无知之幕”，同样具有某种直接针对当下天朝学人所鼓吹的“圣贤政治”“圣贤专制”的意义。制定社会规则是应当尽可能地遮蔽还是凸显某些前提预设？“圣贤政治”“圣贤专制”鼓吹者所强调的是首先要把某些前提预设大叫大嚷地喊叫出来，向“凡人小人”（普罗大众）们叫喊出来，让他们知道“圣贤”与“凡人小人”之间的“不平等”乃是“天之经，地之义”——居然想和我们“圣贤”平起平坐，那是“无理”（无礼）、“无法”且“无天”的！“无知之幕”所要遮蔽的讯息之一就是“契约”（规则）订立者自己的资质（包括自然禀赋）、能力，这是“圣贤政治”鼓吹者要浓墨重彩地宣讲的：“圣贤”乃是天生英才，出生时那小屁股上就放射出一道道夺目的光亮，至于母亲是否曾经有白龙附体，这不好一一考究。一句话，他们天生就是作为“统治者”（“治人”者）降临人世间的，无论是智力、品德都远非“凡人小人”可以类比；“无知之幕”所要遮蔽的另一类讯息，则关涉到“契约”（规则）订立者的社会地位、等级、处境等等。这方面凸显出“天人合一”传统的优越性，“圣贤政治”“圣贤专制”鼓吹者已经不屑于显摆“祖上曾经阔过”，贵族门阀，等等，而是上承“圣统”“天统”“宇宙之统”，乃是“奉天承运”来整顿宇宙和人类秩序。这方面他们常常是从“汉儒”方面讲，实际上张载的讲法或许更有帮助，大概正是在张载那里，宇宙被描绘成“大宗族”，而皇帝老儿成了宇宙大宗族的“宗子”。宇宙的“宗子”，吓死你们；“无知之幕”所要遮蔽的另一类讯息就是“契约”订立者所偏好的“善”的观念及其理想社会的构想等等。这方面“圣贤”们更是当仁不让，他们就是“善”的化身，他们降临世间就是要推行他们的“善”念及其社会构想，这方面有必要在宇宙之间发动某种“善”“恶”之间的大决战，至于“凡人小人”们的牺牲那又算得了什么呢？！

罗尔斯“无知之幕”讲的是分配正义，这里所谓“分配”是一个广义的概念。“圣贤政治”“圣贤专制”讲论者所强调的是：分配“正义”的前提是承认和凸显差等秩序，这差等甚至于是天生的，“圣贤”者治人，“凡人小人”治于人，这在出生的起点上甚至于在母腹怀胎受孕期间就已经决定了的。这类讲法并不新鲜，从柏拉图以下就不绝如缕，倒恰好是历史上儒家思想不主张“阶级”“阶层”命定论。历史上儒家是不赞同从“娘胎”开始讲的，而是认为在人性（善性）禀赋方面人人平等，其他自然禀赋方面的差异也并非是决定性的，人的社会地位、成就等等主要取决于后天的努力，这样才会有令士子们在狭窄的仕途上打破脑袋的“学而优则仕”。孔子说“吾非生而知之者”也是强调自己的学识和教养与妈妈的肚皮无关。“圣贤”天生论是当代“儒家”的新产品，正如“儒家义和团”是当代“儒家”的新产品一样。问题的关键在于此类论调旨在进一步强化社会的不平等：权力、利益、资源等等都必须向少数“圣贤”者倾斜，把他们安置于“高位”，并尊崇他们为“人上人”，赋予他们不受限制的权力，让他们可以放开手脚去“教化”（规训，管教，蹂躏）“凡人小人”。

罗尔斯所谓“无知之幕”当然亦属于某种理想化的设定。国内很多批评似乎环绕着罗尔斯也只是坚持抽象的“程序正义”。毫无疑问，中国思想传统是主张某种“实质正义”。问题在于：不是否定“程序正义”就俨然拥有了“实质正义”，正如不是喊几句“天人合一”口号就俨然拥有了“天人合一（境界）”（真实而具体地面对社会伦理状况，真实而具体地面对个人伦理行为；“知”“行”之间的断然分裂和玩弄“高、大、上”的口号正是各种危机的结穴处。不要把儒学阐释演变成另类“三突出”的“样板戏”）。这个一路上含辛茹苦的民族何曾领受过“实质正义”？到骄奢淫逸、恣意妄为的皇帝老儿那里寻求“实质正义”？权势资本及其导致的严重社会不公是由于“程序正义”？人类社会首先必须寻求某种“程序正义”，这是人的有限性决定的。人的有限性决定了如果不遵循程序化的规则，如果权力不受到强有力的限制（关进笼子），没有人能够客观的、超然的面对利益分配。贪欲，无可遏足的贪欲，这是人的有限性（罪性）最主要的方面。当代“圣贤政治”“圣贤专制”鼓吹者正是以他们特定的方式彰显此种贪欲，他们要权势，要地位（“高位”），更希望以社会结构的方式保证和满足自己宰制他人的欲望。实际上，当代欧美某些民主社会主义体制已经体现出相当程度的（以社会公平和保障弱势群体为核心的）“实质正义”，前提是他们经历过漫长而严格的“程序正义”。[36]

四、虚无与现世救赎

这是一个大题目，这里只是提出问题，后边正文中算得上浓墨重彩，絮叨四万多字。

十九世纪末期，正是科学高歌猛进，人们信心满满的时代，先知尼采却跳出来说：一个虚无主义的时代已经来临。他以悲怆的心境讨论“上帝之死”和价值重估。世界范围内两次“大战”，尸横遍野。这块东方土地上，先是民族战争，再是国内战争，接下去是超强势意识形态的政治宗教。一边是饥饿、贫穷、“艰苦奋斗”，另一边据说是“创造人间奇迹”，“敌人一天天乱下去，我们一天天好起来”，这个民族乘坐“一日千里”的历史高速列车，把整个西方破烂世界远远地抛在后边，风驰电掣地奔向那个尽善尽美的、所有人都梦想的理想社会。破灭！又据说是四个人（四人帮）捣的鬼。总还是有人希望通过意识形态获得好处，可是邓小平比较现实，“白猫黑猫”，让无辜百姓喘口气儿，从你死我活的政治运动和阶级斗争的残害和紧张中摆脱出来，挣点钱，过日子，摆脱赤贫状态。这个吃苦耐劳而又绝顶聪明的民族真的是给点阳光就灿烂，经济高速发展，世界刮目相看，东方大国崛起。社会风尚也早已经彻底扭转，从显摆我是“贫农”，到不择手段地显摆“我有钱”——有钱者不仅可以穷奢极欲，而且可以指手画脚教训别人，感觉好极了！一个高度世俗化的民族，你指望什么呢？！至多也只是某种艳而不俗，肥而不腻，通过某种语词的妆点而寻求雅俗之间的平衡，今天那些玩弄“境界”或“禅语”者大致如此。

虚无主义的幽灵是人类面对的普遍问题。对于缺少宗教传统支撑的中国社会和文化来说，这个问题更为尖锐而复杂。把问题归结于“中、西（文化）之间”是浅薄的。和马克思所说资本逻辑使得人与人之间处于某种对立和敌对状态不同，导致此种对立和敌对的首先是以政治运动和阶级斗争为导向的社会政治生活，接下去才是权钱交易的权势资本及其引发的严重社会不公。以社会公正为导向的社会治理固然是重要的和根本的，不过“精神家园”的重建或许是更为复杂的问题。“回归传统”差不多已然成为某种共识。问题是回归哪个“传统”而又在何种意义上回归“传统”？且不说经历长期的“批判”“横扫”“决裂”“肃清”，传统的“屋宇”已然是破烂不堪，千疮百孔；还有与特殊的社会结构和社会生活样态相关联的，夸夸其谈、振臂高呼的“假道学”已然成为某种“常态”。一个负责任的思想者和传统阐释者，可以、能够或者说应当接引怎样的思想资源？我们又如何期待于它的社会功效呢？

如果说儒家是“宗教”，它当然包含某种“救赎”关怀。任何蔚为大观的精神传统都一定包含“救赎”关怀和路径，一种传统内部的危机、分裂、重构等等，也特别与救赎关怀和路径有关，这特别典型地体现于路德新教改革。[37] 与基督教传统迥然不同，对于儒家而言，世俗历史与救赎历史是同一过程，这个现实时空中绵延的历史同时也就是人类或族类自我救赎（现世救赎）的历史。就“现世救赎”而言，历史上儒家可以说创造了“人间奇迹”。[38] 在拒斥彼岸和来世宗教的前提下，维系一种源远流长的文明传统，并且在疆域、人口、城市、文字、文官制度、社会组织、教育和伦理教化等方面，都曾经创造某种辉煌，也出现过几个大体上稳定发展的历史时期。“现世救赎”的思想基础是天人（神人）之间连续性的思考方式[39]，以及相关的对于人性之无限性的肯定：人性不只是包含神性，而且人性的极致就是“神性”——人性在自我完善和自我超越方面是“上不封顶”的，这当然容不下其他“（绝对）超越者”，也不可能走向制度化宗教：人与神之间不存在实质性的断裂，绝对超越者容身于何处？此种文化样态极容易导致的一个后果就是：人人都自我粉饰和自我标榜（同时一定伴随着贬损他人）[40]，当代“圣贤政治”“圣贤专制”鼓吹者不过是把此种文化样态的某个侧面推向极致：通过自我标榜（自我封圣）而向社会讨要权力、权势。“乐感文化”是李泽厚表述中国文化特质的一个很自鸣得意的说法，而实际上更贴切的表述应当是“‘好人’文化”（对应于“‘罪人’文化”）。

毫无疑问，“现世救赎”仍然是中国社会文化发展的既定方向。令人欣慰的是：“小康”的理念实际上拒斥“理想国”的乌托邦，尽管某些别有用心的学人仍然忙于规划此类乌托邦。

作为一种精神传统，“救赎”一定包含有信念、规范、仪式、制度，以及情感投入、意识形态化的语词包装等等复杂的因素，也一定包含有神话或准神话的因素，而人们的现实（现世）选择，往往会根据需要凸显不同的侧面或层面。现时代关涉到个体、文化、社会的“现世救赎”，基于“传统”的构想大致有三种方案或者称之为三种路径：一是牟宗三等新儒家的；二是李泽厚的；三是目前调门颇高的“圣王”“圣贤”救赎论。

依据牟宗三等人的看法，儒家传统不仅可以面对民族危机，亦可以面对精神危机。“内在超越”是一个高妙的说法，这个说法是比对基督教产生的，它体现了某种针对西方文明的整体回应方式：你不能够说这个民族只是挣点钱，过日子，拉拉关系（人际往来），它在“精神性”层面同样是可圈可点的。牟宗三等用“形上学”和“道德宗教”表述儒家思想的核心：据说儒家“形上学”是经得起康德“批判”的；而基于人性禀赋的“道德宗教”，仍然可以使人获取某种“即世间而出世间”的安顿和满足。需要指出的是：相比较而言，牟宗三更多地是着眼于精神层面的“个体救赎”，所以他比较多的谈论“仁”，而比较少地谈论“礼”。借用李泽厚的一个说法，可以说牟先生思想理论更多地是在“宗教性道德”层面展开，这方面他主要是接着宋明理学讲，可是断然拒绝宋明理学的“政教合一”。在他的视域中，儒家仍然可以提供现代国人克服精神危机之基本的、主要的和确定有效的思想资源。克服精神危机当然意味着提供某种整体的世界观，此方面他坚持传统儒家的“天人合一”，却拒绝在儒家思想脉络中同样重要的“政教合一”。传统的“天人合一”是与“圣王”政治关联在一起的，天人（神人）的连续性预设了“圣王”的合理性和可能性。牟先生明确指出现代政治必须也只能够诉诸客观化的制度规范，这等于全然否定了“圣王”观念和“圣王”政治的合法性。许多人（包括余英时）批评“良知坎陷”仍然囿于“政教合一”，那是全然误解的；再借用李泽厚的表述：“良知坎陷”只能够理解为“宗教性道德”对于“社会性道德”仍然具有某种范导和规约的功效。

李泽厚激烈地批评牟宗三等人的讲法，他的批评实际上是针对宋明儒家，因为在他看来，牟宗三等人也无非是在重复宋明儒家。他不赞同“向上讲”的理路，“宋明理学倡导‘高标准，严要求’的心性理论，反而造就大批假道学、伪君子和‘以理杀人’。”[41] 知与行断然分裂的“假道学”无疑是现时代中国文化最显明的症状，李先生对此多有斥责。问题在于建设性的方案，克服“假道学”和安顿社会人生的现实路径在哪里？他对于“汉儒”的推崇是一个意义含混的范例，倒是他最后岁月讲到的“回归原典儒学”或许可以切合他“情感主义”的论说路径。[42]

前边讲到李泽厚“两德论”。他关于“两德”的区分并不是主张一边是超越的、信仰的路径；另一边是与法律法规和契约相关联的客观化的路径。他始终是一个坚定的“现世救赎”论者，就此而言，他亦可以称之为某种类型的“新儒家”。他的现世救赎最后落脚于“人际的”“情感的”脉络，具体说来就是所谓“天地国亲师”。[43]“‘天地国亲师’不能复旧，它本身也需要一番解构和重建。例如需要把它从过去的政治宗教即‘政教合一’的传统中解放出来，它不应再是‘好皇帝’和‘君师合一’的政治体制和幻想信仰。恰恰应该在这里强调改‘君’为‘国’的重要意义，这‘国’不再指任何政府、政体、政制，而是指较含混而宽广地对历史-文化共同体的某种心理认同。……‘天地国亲师’便可以成为中国人对宇宙自然、家园乡土、父母、兄弟、夫妻、朋友师长、文化传统的某种道德和超道德的情感认同和精神皈依。它不再具有政治的和社会性道德的性质功能，却具有准宗教性的功能和内容。”[44]

同为“现世救赎”，李泽厚的路径或曰方案既不同于凸显“形上超越”和“终极关怀”的牟宗三等新儒家，也区别于目前颇有市场的政治和意识形态化的圣王救赎或圣贤救赎，李先生的前提首先是“政”“教”之间的解构，他也特别强调“国”的内涵所指首先与“传统”和“文化”相关联，指向某种“文化共同体”和“心理认同”。他认为此种经过“净化”“重建”的“天地国亲师”，完全可以以人际脉络和情感寄托取代彼岸或来世的宗教。这同样是一种“理想主义”，一种现世救赎的理想主义。值得肯定的是：它排斥了关于“理想国”的构想，当然也排斥了天国建之于人间一类的关怀和乌托邦，它是现实的、现世的，也是“理性的”；它的乌托邦是情感的、美学的，而非社会学和政治学的。它与儒家现世主义的传统有非常直接的继承关系，也与早年梁漱溟《中国文化要义》所揭示的中国人生活和“信仰”方式有直接的关联；和宋明儒不同，他拒绝往“形而上”方面讲；也和“汉儒”截然不同，他主张彻底剥离“礼制”“礼教”的政治内涵。他认为自己的讲法是现实的、“接地气的”，具有操作性的，而实际上其中包含许多天真的、理想化的、美学的想象。

想到克尔凯郭尔的论述。人们“焦虑”最深刻的根源是什么？感受到自己的有限性。有限性的极致就会死亡。依据世俗文化和思维的逻辑，“大权在握”或“大钱在握”似乎有利于对抗这种有限性。克尔凯郭尔特别讲到某些人试图通过“投身于人群”寻求生命意义，他提到政治群体，甚至于提到教会群体。可是，真实的路径只能够是个体性的，个体的选择和承担，个体面对终极问题、境遇和绝对超越者。

李泽厚的“天地国亲师”既要解构传统的“政教合一”，又需要摆脱现实利益等等纠结和那种中国式人际关系的复杂性，并且与“小舟从此逝，江海寄余生”的忘情于山水不同，仍然要热切地走进人群，在人际之间寻找某种情感寄托。真希望李先生人生尽头真正从这种“情感主义”的现世救赎路径上获得慰藉，愿他的灵魂安息！

至于“圣王”救赎论，我在几篇文章中都有论及，概括起来实际上可以归结为两句话：“圣王”挥手我前进；“圣贤”教训我听从。不用思考，不用操心劳神，一切听从于“圣王”“圣贤”的摆布，这是多么美好的人生，你们（“凡人小人”）还奢望什么呢？！

五、和李泽厚：算不上“交集”的交集

李泽厚特别是晚年和许多年轻辈都有很多接触和交往，可是，笔者和李先生之间全无私己性的交往，没有面对面的深入交谈，甚至于没有通过电话或只言片语的信件往来。李先生曾经当面和让人转话希望我去他那里聊聊（后边会具体讲到），我都没有去。我从来不拜访名家学者，这绝对不是由于“孤傲”，而是由于自己缺少基本的“机灵”，和不熟悉的人在一起完全不知道怎样聊天，往往是相互之间都颇为尴尬。记得有一次，忘记是北京哪次学术会议，晚间用餐时一位走过来说是和我调换座位，我问为什么，他说任先生（任继愈）想和我聊聊。我在任先生身边坐下，他问了几句我近来在做什么等等，我都很老实地作答，然后就不知晓该说什么。那顿饭吃的很不自在。

回想起来，也只有去张岱年先生那里是个例外。八十年代末期出版《现代新儒学概论》，忘记什么人建议我找张先生题个书名。那是我第一次接触张先生，时间很短，却意外地捕捉到某种在其他学人那里不曾经感受到的、使人沉潜的“厚重感”，是形象、言谈、做派还是别的什么，我说不清楚。几年后转去北京工作，有时便去张先生那里坐坐。张先生木讷，我也常常不知道说什么，往往也聊不上几句；可是过了一段，还想去那里坐坐。尽管学问路向上，我似乎和张先生全然不同。有一次，张先生突然向我发问：“你说，冯先生那个‘天地境界’，能有吗？”张先生问我，显然是因为我是做“新儒家”学问的。人或以为，张先生的提问给了我夸夸其谈的机会，实际情况恰恰相反，因为我立即意识到张先生询问的并不是一个“说法”，而是一种“感受”。我感到震撼：显然，哲学对于张先生，也是某种“生命的学问”，这与“唯物”“唯心”无关；讲论“唯心”哲学者也多是叠床架屋，玩弄概念和光景儿而已。扪心自问：曾经真切地感受到那个“天地境界”吗？冯友兰先生曾经引述文天祥《正气歌》的“当其贯日月，生死安足论”。《正气歌▪序》云：“予囚北庭，坐一土室。室广八尺，深可四寻。单扉低小，白间短窄，污下而幽暗。当此夏日，诸气萃然：雨潦四集，浮动床几，时则为水气；涂泥半朝，蒸沤历澜，时则为土气；乍晴暴热，风道四塞，时则为日气；檐阴薪爨，助长炎虐，时则为火气；仓腐寄顿，陈陈逼人，时则为米气；骈肩杂遝，腥臊汗垢，时则为人气；或圊溷、或毁尸、或腐鼠，恶气杂出，时则为秽气。叠是数气，当侵沴，鲜不为厉。而予以孱弱，俯仰其间，於兹二年矣，幸而无恙，是殆有养致然尔。然亦安知所养何哉？孟子曰：‘吾善养吾浩然之气。’彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉！况浩然者，乃天地之正气也，作正气歌一首。”所谓“慷慨杀身易，从容就义难。”[45] 文天祥乃状元出身，在南宋也曾经官至显位，动乱时代且不说锦衣玉食，生活安置当然也不至于困窘，落到这幅悲惨境遇，居然可以坚守，可见文人们也并非全是口是心非或见异思迁之辈。住在北大校园宁静小院里的冯先生能够体会到文氏那种“生死安足论”的正气与豪迈吗？！亦或许也只是某种中秋赏月的情调？！

张先生早年著述的《中国哲学大纲》[46]，是我读硕士时喜好的一本书。该书的特征是朴实、平实、扎实、笃实，没有时髦的观念，也没有玩弄什么“方法”。张先生的学问后来不幸受到五十年代后粗俗的“唯物唯心”方法的滞限，不过他的学问与张载、王船山之间有一线之延。尽管张载当年即被程颐批评为“有苦心极力之象,而无宽裕温和之气”[47]，可是张载以“知太虚即气，则无无”的元气论证成现象世界乃是“有”（气）的充满，且无往而非真实，从而拒斥佛家“以心法起灭天地”，这构成宋明儒对抗释老的一个不可逾越的环节。显然，张岱年先生所理解“唯物论”的要旨在于哲学必须扎根于现实的土壤，至于“天地境界”一类形而上的“说法”，则存疑于“有”“无”之间。关涉到哲学方法和功能，固然是可以讨论的。重要的在于：始终坚持“唯物论”立场的张先生，完全不同于某些玩弄概念或应付时事者。

上边提到的场景和细节，我曾经在应汤一介前辈邀请出席张岱年先生逝世周年追念活动时谈起过，大概也不会有人特别留意，不过我个人却是耿耿于怀。严肃的的哲学思考者一定和人生阅历关系甚大。张先生前后从事于哲学探索七十余载，并且经历社会历史的沧桑巨变，量我小子，安敢多言？！那一次面对张先生的发问，我什么也没有说，不敢说；又坐了一会儿，便告辞了。

许多年后，我从一位基督教老人那里获得另一种感受：那是一种在源远流长并且寻道者和殉道者前赴后继的精神传统中滋养出来的“宁静”，一种千古深潭般的宁静！那种“宁静”本身对于我便具有某种疗治和教化的功效。她出身于基督徒世家，父亲和叔父都是牧师。我感到好奇的是：她祖父曾经是耶稣会士，为什么她的父辈转向路德新教？我从来没有问起过。我是从她那里感受到“精神”独立于世俗的力量！那力量并不需要通过观念的一致性得到“真理”证明，也并不指向解决现实问题的实用方案；它关联于现实伦理，却不依托于现实伦理；它更超越于柏格森的生命冲动和尼采的权力意志；它不会给你“昂首天地间”的自信和狂妄，而是使人谦卑；无论如何，它却真实地彰显出走出虚无荒野的光亮和路径。毫不夸张地说，每次见面，或是她分享一点儿信仰的经历，或是我们共同分享几段经文，能够真实地感受到某种“精神”沐浴。出得门来，觉得天儿特别蓝，花儿特别红，草地特别绿，姑娘和小伙子们特别漂亮而帅气。禁不住想起莱布尼兹说过的，这个世界是所有“可能世界”中最好的；尽管它依然充满奸诈、丑恶、邪恶，甚至于残忍。我认识很多牧师和传道人，也听过很多人讲道，不过和那位老人的接触、交谈和感受，却是特别的。

另一个和“精神性”有关的交往是一位隐士。他年龄差不多小我十岁。他专心于道教功法。我有些好奇，他似乎没有生活方面的压力，不过我从来没有问起过。他经人介绍向我求解道教经文，都是和功夫修炼直接相关的。和修炼直接关联在一起，诠解上会变得异常复杂，一段经文或许会在数月之间反复斟酌。他有一份“安静”（而非“宁静”）。坦白地说，多半是出于精神体验方面的好奇，我曾经跟随他修炼过一段道教功法（也很认真的做过一次“辟谷”）。后来感受到与本人信仰之间的激烈冲突，在一位牧师的敦促下停止了。不过那位仍然来我这里求解道教典籍。说到中国文化与基督教之间的差异或对立，道教是最直接而尖锐的。它是一种真正“身心一体”（拒绝任何“两分”）的宗教。对于道教而言，“精神的”就是“物质的”（自然的），或者说“物质”的提炼就是“精神”。和儒家着重于社会层面不同，道教是两条腿都深深地插进这个“世界”。尽管有“成仙”和“三清尊神”等等说法，道教却是一种彻头彻尾的“唯物论”宗教。道教为自己提出了一个不可能完成的使命：在这个世界上寻求“肉身”的不朽。很多可以恣意妄为，似乎人生已经别无他求的皇帝老儿，因梦想“向天再借五百年”而殒命于道士们的丹药。

扯得远了。回过头来说我和李先生。首先借此机会对于“李泽厚作序”及其引发的后续有个说明，据说在环绕某先生的网络炒作中被提起；还有一点也很重要：李先生序文在台湾出版时我有过两字删改，内心常为此不安。那是九十年代中期，台北桂冠图书公司约我编辑一本个人的当代新儒学研究论集，后来知道是韦政通前辈推荐的。其间，陈明来我住处，模糊地记得是催逼我答应《原道》创刊号的稿子（《当代新儒家的道统论》）。忘记了是怎样提起我正在编辑的那本文集（我从来不写日记，年代久远，记忆也只能是个大概其），又是怎样提到（是我还是陈明）向李泽厚求序。陈明热心，我这边文集还没有编定，李泽厚序文便拿来了。老实说，看过序文，我很是为难。一是，序文内容基本上和文集内容无关，这主要是李泽厚并没有看到我的文稿，我相信如果看到文稿，他会有些话说；二是，序文中有一句“多次让我作序，再三推辞就显得不近人情”，这完全不符合事实。我此前从来没有以任何方式联络过李泽厚先生，也压根儿不存在“多次让我作序”的情节。至于那一次陈明代我求序，李先生是否“再三推辞”，我不得而知，也从来没有向陈明问起过。再说，那部选编中的论集是我出版的第二本著述，此前也只有《现代新儒学概论》。我是在吉林大学哲学系教职上完成《现代新儒学概论》，然后转去南开。坦白地说，《概论》曾经向方克立先生求序，方先生复印一份书稿留存（我在他住所看到复印件），却婉拒作序，说是年轻人自己闯更好。当时环绕还没有正式启动的“现代新儒学研究”项目有很多议论，方先生比较敏感和审慎，大概也不会完全赞同我书中的取向，或许也吃不准人们会做出怎样的反应。无论如何，我当时根本不会想到向李泽厚先生求序，因为那时李先生在我心目中是高不可攀的庞然大物。向李先生求序者甚众，李先生有混淆也未可知。序文中还有一处令我不安，李先生有一句嘲讽刚刚起步的新儒学研究中有人“编文集赶时髦”，明眼人一看便知是针对何许人。我当时处境艰难，躲还躲不及哪，又岂敢惹火烧身？[48] 无论如何，李先生序文已经拿来，弃之不用当然是大不敬，也辜负陈明的热心。我思量再三，“多次让我作序”一句删去了“多次”两个字。桂冠出书后，也只是寄给我一本样书，李泽厚先生当然读到那本书（应该是他自己在台湾购买，我只拿到一本样书，不曾转送任何人）和那篇有两个字删改的序文，因为他后来引述我关于新儒学的说法，都是出自那本书。他是否以我两字删改为忤，也不得而知。九十年代末期，有一次出席台湾“中研院”文哲所主办的学术会议，会后他们留下我访问，有一天在李明辉教授书架前，他从书架上抽出我那本桂冠版的论集，说：李泽厚序写得太差了。我没有追问他是指序文和我的文稿没有关联还是指序文对于新儒家的批评？

李先生序文讲到他关于台港新儒学的一个看法，没有涉及任何政治问题。不过“李泽厚作序”的确成为我被某先生揪住不放的罪状之一。直到2000年，我还看到哲学所党委书记把那篇序文复印成呈送社科院最高层审阅的大字本（他倒不是出于整人动机，而是希望事情有个了断）。我很惊奇他们是哪里得到那本书？可能是某先生提交院方的。我同样惊奇某先生似乎对于海峡对岸的讯息颇为灵通。有一次我被相关事宜搅扰的心烦意乱，便电话里请教已经退休的前所长陈筠泉该如何应对。陈先生说：你查一下时间，李泽厚作序时还没有发表“告别革命”。他们那一代拥有一种在特殊的社会环境中历练出来的政治智慧，而我被整肃时是完全蒙圈儿的。某先生是重量级拳手对着一个缺少基本训练的呆货施展拳脚，这有什么趣味呢？！

我几次见到李先生都是在公共场合。大概是1990年末的冯友兰学术研讨会，我在过道里走过，听到有人喊：“你是郑家栋？”转过身去却不认识，这时一边座位上李先生站起来，隔着一人和我握手，并说“我是李泽厚”。当时《现代新儒学概论》出版不久，似乎颇受关注，大概是座位旁有人向他指点。李先生坐回座位时又说：“书收到了，写的不错！”《概论》出版我按照社科院哲学所的地址寄李先生一本，那也是我与李先生唯一一次主动联络，仅此而已。我实在记不清李先生当时说的是“写的很好”还是“写得不错”。无论是哪一种说法，以李先生的眼界也是对于后辈小子的鼓励，并且李先生是不轻易表态的。那本书虽然多受肯定，对于推动内地新儒学研究的积极作用也是不容怀疑的。可是受当时客观条件限定，该书在占有资料等方面仍然有很大局限，观念上也不无稚嫩之处（毕竟相关研究刚刚起步），人物详略之间也未必允当。譬如有人告诉我，曾经和唐、牟共事的周辅成老先生就对于书中论述唐君毅的简略很是不满。后来曾经有两家出版社联络再版，我都拒绝了。

第二次见到李先生大概是一年后，也是在北京的一个学术会议场合。他当时处境不佳，应该是正在争取赴美。会议闭幕那天，有一个李泽厚出场的特别安排。李先生步入会场，全场掌声雷动，经久不息，学者们在宣泄什么。记得李泽厚说：身处逆境，有人劝他读海德格尔，他却转去注释《论语》。这个表述和他后来重复讲述的许多话题相关：他认为儒家那一套在安抚和慰藉人生方面，包括应付某些非常时期和非常事件方面，都仍然是有效果的。

再次遇到已经是新世纪。我是1993年转去社科院哲学所工作，其时李泽厚先生已经赴美，虽然听说他后来经常回国小住，我去哲学所却从没有见到他。那天在哲学所走廊里碰到，他很热情地过来握手，我反而愣了片刻。我有某种程度的“脸盲”，常常记不起别人的面相，也时不时会因此尴尬。[49] 那次撞见李先生距离上一次看到他坐在主席台上已经过去很久，李先生似乎衰老很多，再就是在哲学所遇到完全“出乎意料”。不过李先生一开口我脑路就通了，他说：“我引了你的书。”我尴尬地笑着。李泽厚前不久有本书在北京出版，身边年轻人向我提起，不过我并没有见到。李先生又说：“有空儿过来聊聊。”送李先生上电梯后，我感到很气愤：李泽厚是哲学所声望卓著的前辈，目前更是难得来哲学所，为什么一个人孤零零走在过道里，年轻的居然没有人陪送几步？走过去推几个研究室的门，发现都是锁着的，我才反应过来今天并非到所日，我本人是与媒体的一位相约在研究室见面。显然，李先生是有意选择一个清净的日子，大概是去财务处了结什么事情。几年后有另一个相关的细节：我出了状况后，一次去哲学所了结一件事情。在走廊里刘悦笛对我说：郑老师，李泽厚先生想见您。我含混地点头。后来并没有接这个茬口，不会因为别的，主要是不想见任何人。

哲人其萎！先生天赋英才，且少年得志，更适逢经历过极度荒漠而需要“思想”的八十年代，虽然不可以攀比于深刻地影响中国现代思想格局的几位“五四”巨子，也在中国当代思想史上留下不可磨灭的足迹；遭遇挫折，侥幸没有酿成大碍。写的不少，说的更多。且晚年间怡然“两栖”，得其天寿。应该也没有什么遗憾。愿他的灵魂安息！

注释：
 
[1] 说到“重读”，是因为笔者阅读李泽厚主要是在八十年代上、中期，八十年代后期走入新儒家一途，便很少涉猎李先生。李泽厚与台港新儒家特别是牟宗三思想，乃是两种全然不同的脉络。
 
[2] 李泽厚说：“我用‘关系主义’（Guanxism）这词，则是与‘情本体’相联系，并以之区别于‘个体主义’和‘集体主义’。人们常用‘集体主义’或‘整体主义’来讲中国，我以为很不准确。”（李泽厚《回应桑德尔及其他》，北京：三联书店，2014，页24）李泽厚一箱情愿地认为他所谓“关系主义”可以超越和平衡于“个体主义”与“集体主义”/“整体主义”之间。
 
[3] 我们这里说“水流”，不说“洪流”。“历史车轮”（动辄要把什么人“扔进历史垃圾箱”），“历史洪流”并且是“滚滚洪流”，这些说法曾经是每天都有人在广播喇叭里喊叫，听起来就是不想让百姓过安生日子。
 
[4] 载《中国社会科学》1980年第2期。
 
[5] 李泽厚说：“中国巫术传统因与政治体制和祖先崇拜相交溶混合，并向后者过渡而迅速理性化，就形成了一种独特传统：巫（宗教领袖）也就是王（政治领袖），禹、汤、文王都是大巫师，死后更成为崇拜对象。祖先成为祭祀的中心，经由巫术中介，人神联续（祖先原本是人），合为一体，这正是中国‘一个世界’的来由。而祖先崇拜本来与氏族血缘的伦理秩序连在一起，实际是建立在这关系秩序之上的。这一切，到周公‘制礼作乐’，就完成了一套非常理性化、系统化的宗教、政治、伦理三合一的体制了。孔子以仁释礼，是为了挽救这早熟的理性化的礼仪体制的崩溃，而求助于原巫术传统的情的方面。”（李泽厚《论语今读》，·合肥：安徽文艺出版社，1998，页86）依据此种诠释，则不只是“礼”与“巫”有关，而且孔子仁学也属于“求助于原巫术传统的情的方面”。窃以为，这里有过度诠释的问题，孔子仁学所注重的血缘情感，与巫术等原始宗教的“狂喜”等情感状态是迥然异趣的。
 
[6] 牟宗三长李泽厚21岁，当然是他的前辈。牟也是李泽厚的北京大学哲学系学长，他们分别于1933、1954年毕业于北大哲学系。
 
[7] 牟宗三《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》卷五，台北：联经，2003，页258。
 
[8] “仁义礼智信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。”（《二程遗书》卷二，上）。
 
[9] “是则仁与天俱代表无限的理性，无限的智心。若能通过道德的实践而践仁，则仁体挺立，天道亦随之而挺立；主观地说是仁体，客观地说是道体，结果只是一个无限的智心，无限的理性（此不能有二），即一个使‘一切存在为真实的存在，为有价值意义的存在’之奥体——存有论的原理”。（牟宗三《圆善论》，《牟宗三先生全集》卷二十二，页300）
 
[10] 李泽厚《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985，页22。牟宗三恰好有针对这一点的阐释，“因为我们不能说孔子的那个代表眞实生命、代表全德、一切德所从出的‘仁’是个经验的槪念，是个后天的心理学的观念，如果我们心中默存一分解的思考方式去观之时，孔子并没有用‘超越分解’的方式去抽象地反显仁之为道德理性、为道德法则是先验的，而且是普遍的。圣人是原始智慧之开发，很少用哲学家的分解建立的方式去表现道理的。就孔子的仁说，他是依其具体淸澈精诚恻怛的襟怀，在具体生活上，作具体浑沦的指点与启发的。我们不能说在这具体浑沦中不藏有仁道之为道德理性、之为道德的普遍法则之意，因而亦不能说这混融隐含于其中的普遍法则不是先验的，不是对任何‘理性的存在’（ rational being) 皆有效的。”（牟宗三《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》卷五，页121）孔子是在具体生活层面随处指点，并没有以哲学家们所习惯的分解的、观念论的形式对于“仁”加以界定，展开论述，可是“仁”的实质却是“隐含于其中的普遍法则”，“道德理性”。
 
[11] 李泽厚《中国古代思想史论》，页20。
 
[12] 冯友兰《中国哲学史新编》，《三松堂全集》卷九，页130。
 
[13] 钱穆《四书释义》，《钱宾四先生全集》第二册，台北：联经，1998，页78。
 
[14] 李泽厚对于程朱的批评，可参见《论语今读》，·合肥：安徽文艺出版社，1998，页58-59。李泽厚说：“礼乃人文，仁乃人性。”（《论语今读》，页83）此所谓“仁乃人性”与宋明儒似同而实异，因为李氏是以“情”言“性”，而非以“理”言“性”。，
 
[15] 《二程集》，北京：中华书局，2004，页182。
 
[16] 《晦庵先生朱文公文集》卷32，《答张钦夫“论仁说”》，朱杰人等编《朱子全书》（21），上海古籍出版社/安徽教育出版社，第1410页。
 
[17]《晦庵先生朱文公文集》卷56，《答方宾王》，朱杰人等主编《朱子全书》（23），第2660页。
 
[18] 《论语 ▪ 先进》
 
[19] 参见李泽厚《关于<有关伦理学的答问>的补充说明》，北京：《哲学动态》，2009年11月。李氏早些年有一段陈述：“人的心理不同于动物，人有其区别于动物的人性，这就是建筑在动物性生理机制上的社会性的心理结构和能力。文化心理结构使人区别于动物，它即是人性的具体所在。……它们确乎是历史具体的，随社会、时代、阶级而具有各自特定的内容和作用，但是，同时它们又有其不断内化、凝聚、积淀下来的结构成果，具有某种持续性、稳定性和非变异性。”（李泽厚《中国古代思想史论》，页254-255）“建筑在动物性生理机制上的社会性的心理结构”，这“心理结构”一方面和动物性生理机制有关，另一方面当然也不可以归结于动物生理机制，它本质上是历史的（积淀的）、文化的。无论如何，它绝非是康德或牟宗三意义上“先验”“超验”理性的，这方面李泽厚的基本立场和方法论原则从来没有改变。
 
[20] 《孟子 ▪ 尽心上》。
 
[21] 《礼记 ▪ 乡饮酒礼》：“民知尊长养老，而后乃能入孝弟。”
 
[22] 章学诚《文史通义 ▪ 原道下》。若依据牟宗三所论“道统”，章氏说法乃为大谬。
 
[23] 《加拉太书》5: 4-6。
 
[24] 《马太福音》5: 17-20。
 
[25] 李泽厚《论语今读》，页18。
 
[26] “人的本质，一切人性，并非天生或自然获得，它们都是人类自我建立起来的。对人类整体说是这样，对个体也如此。前者通过漫长历史，后者主要通过教育（广义），意志结构便主要是通过实践活动本身和体育，德育来建立。”（李泽厚《中国古代思想史论》，页257）“并非天生或自然获得”，而是“人类自我建立”，这当然既排除了生物学的解读，也排除了儒家所谓“天命之谓性”，而回归马克思主义历史实践论的立场。只是这样一种“人性”理论，极容易导致“阶级性”等以我划线的（完全服从于党派或集团利益需要的）具体人性论。
 
[27] 李泽厚《中国古代思想史论》，页256，这里有一段在他那里并不多见的对于宋明理学的纵情讴歌。
 
[28] 他早些年把宋明儒学区分为奠基（张载）、成熟（朱熹）和瓦解（王阳明）三个时期（李泽厚《中国古代思想史论》，页221），已经预示了这个方向。
 
[29] 黄克武《论李泽厚思想的新动向：兼谈近年来对李泽厚思想的讨论》，台北：《中研院近代史研究所集刊》，第25期，1996年6月。
 
[30] “简而言之，认为社群主义是具有长久自由主义传统的发达国家的产物，有参考借鉴价值，但直接搬用，危险甚大。”（李泽厚《回应桑德尔及其他》，北京：三联书店，2014，页1）
 
[31] 此篇文字注明“据讲演录音整理，原载《孔子研究》1987年第1期”。
 
[32] “我讲的'体'与张之洞讲的'体'正好对立。一个（张）是以观念形态、政治体制、三纲五伦为'体"，一个（我）首先是以社会生产力和生产方式为.体'。”（李泽厚《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987，页332）
 
[33] 该书大概是完稿于1994，出版于1998。
 
[34] 李泽厚《论语今读》，页7。
 
[35] 《论语 ▪ 八佾》。
 
[36] “程序正义”与“实质正义”之间是异常复杂的，美国方面开始于六十年代中期的“平权行动”是一个典型的范例。“平权行动”要求在就学、就职等方面需要考虑到历史、文化、教育等等复杂的因素，照顾少数族裔。自七十年代末期开始，这条线索便不断激起反弹，抗议者同样言之凿凿：难道就是因为“白”我就理应失去平等竞争的权力？美国最高法院面对相关案例也只能是“和稀泥”。当然，这些还不是我们的社会情境所可以讨论和争论的问题。
 
[37] 当然，“救赎”一语在基督教脉络中有其特殊涵义，这里我们是在更宽泛的涵义上使用“救赎”概念。
 
[38] 马克思▪韦伯关于中国文化特质有一个聪明的论断：“理性地适应世界。” 可是他的具体论述却夸大了中国文化后世发展中的“巫术”和“神秘主义”因素，他在很大程度上把民间文化（小传统）与典籍文化（大传统）混为一谈。中国思想发展具有显明的“连续性”特征，早期巫术与后世思想发展之间也没有截然的断裂，可是在后世主流思想发展中，早期巫术存留下来的因素已经“理性化”，如“巫”沟通神人的角色特征王权化，发端于巫术礼仪的“礼”转化为“亲亲尊尊”的日常生活伦理规范，民间摊位仍然维持“神秘主义”原生态的“巫”反而不那么重要。这也关涉到李泽厚所说“巫史传统”。
 
[39] 这在远古时期神与祖先神的亲和（或合一）关系中已经体现出来。
 
[40] 传统儒家对于“人”的限制还是有某种内省的，这特别突出地体现在刘蕺山的思想理论和工夫实践中。某种意义上与牟宗三的影响有关，刘蕺山研究成为热点亦成果颇丰，可是，有谁不只是在文字间而是在生命感悟上认真对待刘蕺山那种严苛的工夫实践吗？
 
[41] 李泽厚《论语今读》，页278。
 
[42] 李泽厚《我希望第二次文艺复兴回归原典儒学》，见《中国孔子网》，2019年8月1日。
 
[43] “天地国亲师”的提法并非始于李泽厚，而是辛亥革命后就有的表述，始于何人，代考。通常认为“天地君亲师”的表述源出荀子，钱穆、李泽厚均如此说（钱穆《晚学盲言》，桂林：广西师范大学出版社，2004，页242；李泽厚《论语今读》，页9）。实际上，这也只是大概其的说法。《荀子 ▪ 礼论》：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。” 显然，荀子是先“先祖”而后“君师”的，“天地君亲师”的排序只可能出现在东汉以后，是以皇权为中心的。
 
[44] 李泽厚《论语今读》，页9。
 
[45] 《宋史 ▪ 列传》卷209。
 
[46] 该书成书于三十年代中期，迟至1958年商务印书馆正式刊行，署名“宇同”；我读到的是1982年中国社会科学出版社版本。
 
[47] 《伊川答横渠书》，见《宋元学案》卷18；又：“有迫切气象，无宽舒之气。”（《河南程氏遗书》卷18）。
 
[48] 据说李泽厚与方克立之间后来也成为一个网络上人们关注的“议题”。遗憾的是，此种纷争似乎并不具有太多思想史意义。方克立先生曾经提起：李泽厚曾经在境外的某个场合说：“据说此人（方克立）很快就要成为中宣部的官员了。”（这倒是也并非无中生有，当时学术界都风传方先生即将调任某职位）方先生历来气恨那些把他与意识形态化相关联的说法。数年前我曾经在电邮里收到什么人转来某微信公众号的文章，说是方先生讲座中“揭批”李泽厚。那次讲座倒是真实存在。这里想说到一个细节：讲座结束后，方先生的学生们都留下来等他。方先生示意其他学生先走，把我留在后边，问我：“怎么样？”显然想听听我对于讲座的看法，前提当然是方先生感觉到讲座反响不佳。书本之外，我蠢笨如牛，历来缺乏基本的乖巧，常常不知道如何应对眼下突然发生的事情，于是什么也没有说，只是低下头。这时方先生说了一句令我非常吃惊的话：“研究生院政工处长王某（忘记了那位的大名）也在场，你说我不那样讲行吗？”那次讲座就是王某作为面向研究生的学术活动策划的。方先生当时刚刚被委任南开大学研究生院副院长，王某作为下属不无靠拢之意。更重要的还在于：方先生当时也算是“少年得志”，已经是“中国哲学”领域几位屈指可数的“博士生导师”之一（当时方立天等等还不是博士生导师），也是其中最年轻的一位，并且取代冯契先生成为国务院学位委员会“中国哲学”专业（唯一的）委员（这在当时非常重要），也算得上“中国哲学”领域的“头面”人物之一，却如此顾虑研究生院属下的一个“政工处长”？！我后来常常想到这个细节，说到底还是一种特殊的社会生活使然。方先生那代人经历很多，敏感和谨慎者会顾及和顾忌很多因素。另一件印象较深刻的事情：世纪之交台湾方面的一个学术会议，社科院方面邀请了笔者、庞朴和方克立先生，有趣的是会议同时邀请了早已经赴美的李泽厚。我一看那个格局就不打算与会。并且此前我已经多次不回应台湾方面的会议邀请，每次去过都会落下莫须有的罪名；也有一两次已经办妥诸多手续，临行前却又通知不得与会（显然是有人从中作梗），搞得对于会议主办方不好交代。庞朴先生当时正在哈佛燕京杜维明处访问，他电话里询问我社科院关于会议的说法，我说需要去询问相关部门，请他一两天后再打电话过来。院港澳台联络处（现改称港澳台办公室）负责那位告诉我，方克立先生已经有报告上去，说是会议有严重政治问题，并且附有一份李泽厚近年来“反动言论”资料汇编，“主要还是《告别革命》那本书里边的”，那位说的有些嬉皮笑脸。做具体工作的，并不希望动辄有人汇报（举报）什么，那会增加他们的工作量。至少在笔者看来，《告别革命》那本对谈录，基调上是绝对契合于九十年代主流意识形态的，实在说不上“反动”。庞朴再有电话过来，我只是简单地说院方不批准与会，没有提到别的。庞先生也是极敏感的人，他立即猜想到与方先生有关，于是有点调侃地说：真让李泽厚说对了，他说会议请了他，方克立不敢来。我问庞朴是否直接和院方联络过，他说没有。我便说：那就简单了，我也根本没提您这个茬儿，您完全有理由不知晓院方的相关说法，和李泽厚先生一道赴会就是了。我之所以这样说，是因为那次会议时间对于庞先生是再好不过的，他恰好计划访美归来，可以在台湾停留数日（此前他还没有去过台湾）；此外，庞先生已经从《历史研究》主编位置上退休，方先生也没有理由揪住他不放。庞朴先生似乎不以我的说法为然，说：那我是何必呢！他后来大概也没有赴会。他们都是五、六十年代走过来的，政治方面都颇为谨慎。
 
[49] 当年出了状况，承蒙北师大的一位在报纸上大骂，说是有一年在哈佛燕京那边，头一天和我说过话，第二天居然胆敢装作不认识，这种大奸大恶，留在世上绝对是个祸害！且不说我们可爱的“扔石头”文化，也不说那位鲜明的阶级立场和崇高的阶级觉悟，我倒是真的而非装作认不出。有趣的是，这毛病小时候就有。非常奇怪，小时候我对于文字等方面有超常的记忆，村里有限的人头却常常混淆，妈妈发现后很恐慌，认为我的小脑瓜有问题，可是学校考试又次次满分。于是，妈妈对爸爸说：这孩子有点儍，可是学习好。那意思是说：这傻儿子或许也还有点用处。