《五经正义》的问题意识与思想宗旨——再论孔颖达统一经学的思想史意义

作者：郑伟

来源：《天府新论》2022年第5期

摘    要：唐代孔颖达等人之所以能够开启经学史上的统一时代，官学地位和知识学的成就固然是最重要的基础，但根本上还是由于孔颖达等人在整理经学遗产的过程中暗自融入了文人士大夫的一段精神命脉，其所表达的民本关怀和士人主体意识自觉构成了《五经正义》最为鲜明的时代内涵，其所澄清的儒学实践性品格乃汉唐经学区别于魏晋玄学、宋明理学的一个显著特征。只有联系古代士人传统，我们才能更深刻地理解《五经正义》统一经学的原因及其思想史意义。

作者简介：郑伟，山西大学文学院教授、博士生导师，研究方向：经学文艺思想史、古典阐释学研究。

唐初大儒孔颖达是经学史上绕不过去的大人物。由他领衔编撰的《五经正义》开启了经学史上的统一时代。所谓的“统一”，既是指《五经正义》结束了魏晋南北朝经学分立、儒门凌乱的学术局面，又是说它提供了后世经学教育与科举考试的主要内容，从而也提供了政治大一统的思想基础。对于前者，孔颖达等人系统整理汉魏晋南北朝训诂义疏之精粹，统一南、北经学并取得了无可置疑的知识学成就；对于后者，《五经正义》凭借官学的地位攫取了思想的权威，也是不争的事实。这是学者们讨论孔颖达经学的两个基本的判断，里面涉及对孔颖达身份的理解，一般是把他当成一个卓越的知识学家和官方经学的代表来看待的。

但在史书的记载中，孔颖达是一位直言敢谏、颇有风骨的儒者，而包括他在内的一批初唐名臣也都分明以帝师自期，其中透露的一段士人主体意识自觉丝毫不亚于宋儒。《五经正义》再三致意于“守道而死”的古君子人格，它对知识分子社会角色、话语立场及其殉道精神的申张都是如此地显豁，事实上突破了汉代“以君为天”“发情止礼”的美学伦理。在这种情况之下，我们该如何理解官方经学与士人精神诉求之间的关系呢？对此，钱穆在论述古代士人的“学治”理想时，曾指出古代通过考试制度造就了学人从政的局面，而官学知识分子虽处在政治的钳制之中，却依然抱持着“以学术指导政治，运用政治”的热忱，并不甘心做纯粹的统治工具。他还指出，即便是对君主而言，也颇有一种“政府当受学术之指导，帝王亦当有师傅”的觉悟，并影响形成了古代“治权”和“教权”在事实上的分离。【1】钱穆联系知识分子传统来谈论古代的学治和政制，有助于我们改变对古代官学的刻板认知，也有助于我们走出那种官学背景下的“刺激/反应”式的经学研究模式，进而重新理解孔颖达经学所蕴含的士人意识形态诉求及其统一经学的原因。

一、学术、道统与世运

古人思考学术和世运之间的关系，有学术随世运而转移的见解，也有“学术之废兴，系世运之升降”【2】的观点。后者把学术当成是决定世运盛衰的根柢，赋予其挽救世道人心的功能，乃是出于知识分子将天下兴亡系于己身的主动担当，以及相联系的一种文化决定论的思维。尤其是处在世运升降的关头，秩序重建的需要往往激起文人士大夫最清醒的问题意识，并由此带动一轮更具现实感的学术话语创造。所以在古代学术思想史上，大凡新学之开创，总是在重新检点学术、道统与世运之关系的起点上进行的，而前代之学的命运，则常常被打上空疏无用之学乃至“清谈误国”的烙印。

孔颖达领衔编撰《五经正义》的时候，也面临着同样的情况。在他生活的时代，三教并行的盛况本身即表明了儒家在事实上的衰微。彼时，“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳”【3】的情况十分普遍，或者“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”【4】。这些都可以看成是魏晋以来的玄学思潮在与佛、道合流的过程中大行于世的表征。因而在唐代开国之初，当贞观群臣更加务实地选择“尧舜之道”的时候，也就必然地面临着对南北朝学术的整理与批判。唐太宗反思梁朝三帝“志尚浮华，惟好释氏、老氏之教”而致灭亡的历史，讲述“惟在尧舜之道，周孔之教”的治国方略，其旨归在于统治者应当“慎所好”。【5】至于一般文人士大夫的见解，早就将西晋以来神州陆沉的历史与玄风联系在一起，将历代亡国的教训归结为士心的玄虚、浮华和“不亲世务”。我们看《晋书》《宋书》《陈书》《梁书》《南史》里面的“儒林传序”，都是从汉代经学的盛况转入魏晋以来儒学凋敝的光景，大抵是把魏正始年间作为历史的断代，以玄学思潮统摄魏晋及江左诸朝，其中涉及的“崇饰华竞，祖述虚玄”的士人习气，往往联系着“中原横溃，衣冠殄尽”“宪章弛废，名教颓毁”等严重的后果。这些都说明，在唐代以史为鉴的选择中，历史上的两极对比不断地强化了人们关于学风、士风与世运之间不可拆分的整体想象，也强化了初唐君臣通过文化重建来解决社会政治问题的思维惯习。

“清谈误国”之论就是这样被建构起来的，它作为一种普遍的社会意识，实则构成了唐代政治文化活动的一个潜在的语境。孔颖达等人受命编撰《五经正义》，要解决“儒学多门，章句繁杂”【6】的问题，更要通过对学术史的整理来澄清儒学经世的传统，从而恢复文人士大夫积极主动的社会担当。《五经正义序》对经学史有一个基本的观点，那就是经典的创制本于“垂范作则”的政治需要，因而是“辞不苟出”、以简显用的；但经典的流传却是一个踵事增华、以文饰用的过程，乃至于掩盖了圣人立言的初衷。孔颖达从“文”的角度来考察经学史，认为春秋之前是经文的积累阶段，于是有孔子出来“厘正遗文，缉其精华，褫其烦重”【7】，或者“芟烦乱而翦浮辞，举宏纲而撮机要”【7】；战国之后则是“异端渐扇”、传注之学蜂起的时代；魏晋南北朝则是各逞意气、“诡其新见”、经学统绪大乱的时代；迁延至唐，孔颖达同样面临着“翦其繁芜，撮其机要”的任务。《五经正义序》反复表述的就是这个任务，它代表了孔颖达对前代经学史的基本判断，及其关于文辞与政治之间即体即用之关系的理解。

这种关系，从文辞有利于政教施用的角度看，便是《周易正义》“圣人发其言辞，出言而施政教也”【8】的观点；从文辞所反映的政教状况来看，也即《周易正义》所谓“动有得失，存乎爻卦之辞，谓观辞以知得失也”【8】。前者是说“辞谓文教”，乃治教政令之具；后者主张“观辞以知得失”，又是把文辞当作社会政治的表征来看待的。按照这个意思，文辞就其本性来说是及物的，而非徒增华饰，所以最好的文辞应是关于圣道的直接显示。这层意思，孔颖达为孔安国《尚书序》作注时说得明白：“道本冲寂，非有名言。既形以道生，物由名举，则凡诸经史，因物立名。物有本形，形从事著；圣贤阐教，事显于言。言惬群心，书而示法，既书有法，因号曰‘书’。”【9】中国古代有尚质、尚朴的审美理想，后来宋明理学家还提出了“文从道流”“文即是道”的思想，究其根源就在于“朴”所展现的文与道之间体用不二的联系。这样来看待《五经正义》所承担的“存其是而去其非，削其烦而增其简”【9】的任务，毋宁说是同一个过程，即通过删繁就简的工作来恢复经典作为及物之言的本性，并重建知识与价值之间的内在关联。

孔颖达对前代经学之弊的批判，不仅是指向了经学知识在数量上的扩张，以及由此带来的学者莫可适从的学习困境，更是指向了经学在实践层面上的无所施用，乃至背离了儒学经世的原旨而沦为空疏之学。中国古代学术思想史的大致情形就是这样，凡一种新学之开创，总是在向着经典返回的过程中不断地汲取经世致用的力量，也不断地将前代之学打上了空疏无用之学的印记。唐人看待魏晋玄学、清初学者看待宋明理学以及晚清学者看待乾嘉考据学等等，都是如此。这也不奇怪，因为通经致用的旨趣决定了一切纯理论和纯知识的兴趣并不具备独立的价值，而新的时代问题也总是再度激起知识分子务为世用的现实诉求。这样在由儒家实践精神所支配的经学历史中，前代之学由于现实感的匮乏，也就不断地下降到纯粹知识或言辞的层次上被予以审视，或烦重，或玄虚，或游谈无根，或琐碎支离，总之都是空疏无用之学。

二、重建儒学的实践性品格

《五经正义序》清晰地表达了旨在遗鉴时王、垂教万世的儒家思想传统，里面对南北朝空疏之学的批判，与孔颖达“惟在于有”的经学义理相适应。应当说，他试图将儒学拉回到社会与政治生活的实践领域，重建儒家经世致用之学的用心是显而易见的。关于这一点，从大的儒、释、道三家文化较量的角度看，孔颖达明确了“必以仲尼为宗”的修撰宗旨，他固然要排斥“住内住外之空，就能就所之说”【8】之类的佛学义理，即便是对道家和玄学的形上世界也表现出一种不甚措意的态度。在“辞尚玄虚”的玄学背景下，孔颖达单单拈出一个“有”字来概括《周易》的思想宗旨。他说：“易之三义，唯在于有。然有从无出，理则包无。……易理备包有无，而易象唯在于有者，盖以圣人作《易》，本以垂教；教之所备，本备于有，故《系辞》云：形而上者谓之道，道即无也；形而下者谓之器，器即有也。”【8】孔颖达继承了王弼解《老》的观点，认为“有从无出”。所不同者，王弼根据现实之“有”的局限性，推演出一个“无”的世界本体来，“无”是最高的“一”，也是最广泛的无限。孔颖达则发挥出“有中包无”的思想来，进而走向了王弼哲学“以无为宗”“崇本息末”的反面。所谓“易之三义，唯在于有”“易象唯在于有”“器即有也”“虽复‘玄之又玄’，至于垂范作则，便是有而教有”云云，都很能见出孔颖达易学从“贵无”之学向着人事践履之学的拓展。

推而广之，孔颖达对“道器”“体用”的理解，也是偏重在“器”和“用”的方面。他说：“形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”【8】又论述《周易·系辞》的“开物成务”之说云：“子曰‘夫《易》者何为’者，言《易》之功用。其体何为，是问其功用之意。‘夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已’者，此夫子还自释《易》之体用之状，言《易》能开通万物之志，成就天下之务，有覆冒天下之道。斯，此也，《易》之体用如此而已。”【10】这里追问“体”的开物成务之迹，实则是将“体”自身悬置起来了。这与王弼以本体为中心展开的形而上学建构有着基本的区别。孔颖达所关心的乃是易理的施用，而不在那个究极的形上世界。所以他从“功用”上把握“体”，所谓“体用”也即体之作用的意思。比如《周易正义》释“乾”曰：“乾者，体用之称，故《说卦》云：‘乾，健也。’言天之体，以健为用。”【10】又释《系辞》“显诸仁，藏诸用”曰：“‘显诸仁’者，言道之为体，显见仁功，衣被万物，是‘显诸仁’也。‘藏诸用’者，谓潜藏功用，不使物知，是‘藏诸用’也。”【10】这都不谈“体”的究极意味，而是从“功用”角度来把握“体”的现实存在。大概在孔颖达看来，“体”的价值就在于发动功用，所以离开了人事之迹来抽象地谈论那个高悬的本体是没有意义的。

魏晋以来，玄学思潮通过合流佛、道的方式盛行于世。与此同时，儒家也通过借鉴佛、道的思维方式，逐渐确立了思想正宗的地位。在这个过程中，孔颖达等人以“体用”思维弥纶群言，以“有”的观念重建儒家经世之学，并将玄学资源融入儒家话语体系之中。《周易正义》固然如此，即便是对《尚书》这样的政治文书，孔颖达的论述也几乎涵盖了玄学的大部分命题。他为孔安国的《尚书序》作注说：“道本冲寂，非有名言。既形以道生，物由名举，则凡诸经史，因物立名。物有本形，形从事著；圣贤阐教，事显于言。言惬群心，书而示法，既书有法，因号曰‘书’。……且言者意之声，书者言之记，是故存言以声意，立书以记言。故《易》曰：‘书不尽言，言不尽意。’是言者意之筌蹄，书言相生者也。”【11】这里讲到有与无、道与形、物与名、言与意的关系，结题于“圣人阐教，书而示法”的道理，所体现的正是孔颖达援玄入儒、以玄证儒的典型话语方式。

孔颖达以玄学的思维来坚固儒学的本体，也是以儒学的义理来涵摄玄学的世界，他的礼学之中也有一个类似的思想结构。《礼记正义》说：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。……所以《周礼》为体者，《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正于物，故为体。……《仪礼》但明体之所行践履之事，物虽万体，皆同一履，履无两义也。”【12】这里从“体”与“履”的关系来谈论礼的现实效用，前者表现为《周礼》所树立的“立治之本”，是必须坚固在“心”的治道法则；后者表现为《仪礼》所载的“所行践履之事”，是从“事”上见出的礼的真义之所在。孔颖达反对从形式上说礼，也反对仅仅从“心”上说礼。其云：“圣人之王天下，道、德、仁、义及礼并蕴于心，但量时设教，道、德、仁、义及礼，须用则行。”【12】又说：“为礼之体，不在于几筵、升降、酬酢乃谓之礼，但在乎出言履践行之谓之礼也。”【12】这里以“用”显“心”、以“履”兼“体”，反对一切形式上的虚礼以及离开人事的空礼，都是从实践角度所澄清的礼的意义。

在古代思想史，儒家礼学话语建构始于孔子“克己复礼”的思想，经过汉代郑玄以《周礼》为中心的政治制度构建，发展到孔颖达所抉发的礼的实践性精神，这是一个渐进的过程。在孔子那里，“郁郁乎文哉”的礼乐生活联系着“仁”这种精神价值，“仁”既是礼的内在本质，也是促成礼的社会性认同的一种精神维系。到了汉代，郑玄礼学转到政治制度的建构上来，他将《周礼》的政治架构与《孝经》的忠孝伦理相配合，作为维持社会稳定的两级支柱。唐代孔颖达则着力发掘礼的体用之义，论“体”则心所当然之理，论“用”则事所应然之迹，都是从实践角度所澄清的礼的存在方式。这种发问方式及其彰显的礼的实践性品格，在后来宋明理学“道不离事”“理不离气”“知行合一”的话语体系中得到了充分的表述，而理学家主张的“缘人情以制礼”的思想，也可以在孔颖达这里找到思想的源头。

总之，孔颖达论述“理包备有无”而致意于“有”，论述“形兼道器”而偏重在“器”，论述“体用”而偏重于“用”。《五经正义》的这种思想结构表明，孔颖达对实际事务的关心，远胜过一种纯哲学和纯知识的热情。《五经正义》与玄学思想的最大区别就在这里。大概说来，王弼哲学的精华是认识论，他擅于从“体”上来把握世界的总体关系，他的贵无哲学乃是要从“道”的究竟之处来解决世界的本源和价值问题。虽然王弼的初衷也是为世间立法，但他的话语重心却落在一种宇宙论的推演，以及有无、本末、体用之间的辩证关系上，这样在客观上也就造成了一种“不亲世务”的感觉。孔颖达经学则不然，他是在王弼易学所解决的世界本体的基础之上，重点谈论道体的发用流行问题，即将“玄而又玄”的哲学构造导向社会与政治生活的实践领域，从而恢复了儒学经世的原旨。

三、重振卫道救时的士心

孔颖达检点学术与世运之关系，实践性乃是他为往圣继绝学所抉发的儒学精髓，也是他统一南北经学而为天下士子所唤醒的一种主体意识的自觉。这种主体意识的自觉，表现为历代儒者心系天下、积极用世的政治担当，也表现为历代儒家因时立言、致君尧舜的学术话语建构。历史地看，儒家通过话语建构来影响君主政治，从孔孟以道自尊、以道制势的话语锋芒，到荀子缓和道势、依经立义的言说，再到汉代以后经典解释学形态的成立与发展，一部儒学史便是历代儒家面临“说难”的困境而不断地调整话语策略的历史，在很大程度上也是儒者群体不断地探索一种理想化的君臣关系以期实现共治的历史。

在这个过程之中，荀子首开端倪，他将儒者纳入君臣关系的系列，从而大大收缩了孔孟的那种批判者的锋芒。到了汉代，郑玄以《周礼》的制度框架和《孝经》的忠孝伦理相配合，首次系统性地设计了君臣共治的方案。按照他的意思，君尊臣卑的政治伦理背后伴随着权力的让渡，君主享有“政令之所出”的尊贵名号，臣属则掌握着现实的权力，社会秩序之达成有赖于这一套职官制度及其程序功能的实现，而在根本上有赖于和谐的君臣关系作为保障，这又取决于君臣双方都有一种明确的职分意识与道德自律之觉悟。【13】这种基于职分意识所建构的君臣治国之道，似乎在唐代贞观年间表露出现实的可能。这是一个鼓吹“君臣共治”的时代，唐太宗曾多次宣谕“朕与公辈共理天下”，贞观群臣也常常以“鱼水”和“身体”来比喻君臣一体安危的关系。孔颖达《尚书正义·尧典》说“圣不必独理，必须贤辅”【14】，《尚书正义·召诰》说“王者不独治，必当以臣助之”【14】，《毛诗正义·公刘》也说“君虽有德，不能独治”【15】。这样的表述在《五经正义》之中极多，它们虽然也是属于百家的共识，但孔颖达在这里强调的还不是一般意义上的君臣相须而治的政理，而端在于为人臣争取更多的政治作为空间。在他看来，一个高明的君主须懂得自己的“藏身”之道。《礼记·礼运》的孔疏说：“人君身在于中，施政于外，人但见其政，不见其身。若政之美盛，则君身安静，故云‘政者，所以藏身也’。”【16】《周易正义·系辞》也说：“夫君以无为统众，无为者，为每事因循，委任臣下，不司其事。”【17】孔颖达认为君主的职分就是“兼总群吏”，无为而治的关键在于“所任得人，人皆称职”。这样就把君主施政的责任落实为人臣的担当，则君主除了“设官分职”便可以垂拱而治了。

这种虚君论的思想，最早出现在孔子“无为而治者，其舜也与!夫何为哉，恭己正南面而已矣”18的表述中。后来经过历代学者包括郑玄以制度约束君权的建构，终于在唐代得到响应。魏徵上疏说：“选贤任能，固可以无为而治，又何必劳神苦体以代百司之任哉!”【19】马周上疏也说：“百姓所以治安，唯在刺史、县令，苟选用得人，则陛下可以端拱无为。”【19】唐太宗尝与群臣讨论隋文帝的为君之道，房玄龄和萧瑀都认为隋文帝是一个“勤劳思政”的“励精之主”，唯独唐太宗认为他“不肯信任百司，每事皆自决断，虽则劳神苦形，未能尽合于理”【19】，所依据的就是这种垂拱而治的君道思想。余英时曾指出：“同治或共治所显示的是士大夫的政治主体意识，他们虽然接受了‘权源在君’的事实，却毫不迟疑地将‘治天下’的大任直接放在自己的身上。在这一意义上，‘同治’或‘共治’显然是‘以天下为己任’的精神在‘治道’方面的体现。”【20】孔颖达的治道思想就是在这样的背景下提出来的，他将古圣贤之道寄托在“以帝王为师”的政治图景中，实际上也是在“虚君”观念的指导下所拓展或保障的士大夫政治空间及其话语权力。

孔颖达经学上承南北朝学术之弊，试图启动儒学的经世担当，贞观君臣基于“荒声误国”和“清谈误国”的历史想象而选择尧舜之道，都清晰地指向了儒家一贯的思想传统与积极进取的精神。这种思想传统表现为《五经正义》对“实有”世界的关注，也表现为孔颖达从“时用”和“时义”上来理解君子的立身之道。《周易正义·明夷卦》说：“时虽至暗，不可随世倾邪，故宜艰难坚固，守其贞正之德。故明夷之世，利在艰贞。”【21】《周易正义·困卦》说：“君子之人，守道而死，虽遭困厄之世，期于致命丧身，必当遂其高志，不屈挠而移改也，故曰‘致命遂志’也。”【21】这些都是从儒家以道自尊、以道立身的思想传统上说的。孔颖达将道义精神融入君子人格，显然更关心君子在困境之中的作为，强调的是“守道而死”“致命遂志”所关乎君子人格的自我成就与完满，从而大大稀释了《易经》中的那种君子当随变而应、明哲保身的意味。在《周易正义·大过卦》中，孔颖达也承认“于无道之时，刚亢激拂，触忤以陨身”并非明智的行为，但他显然更同情君子济时救难、守死善道的大无畏气概。他认为比干“意善功恶，无可咎责”，就是说比干“身既倾陨，功又不就”【21】固然可惜，但他的这种生命担当却是弥足珍贵的。这里不以事功论君子，而是从“心”上来把握君子的道义精神。

初唐君臣总结隋亡的教训，最担心出现一个像隋炀帝那样“饰非拒谏”的君主，以及像隋臣虞世基那样的“惧祸及己”“唯谄取容”的臣子。《尚书正义·洪范》也说：“臣道虽柔，当执刚以正君；君道虽刚，当执柔以纳臣也。”【22】儒家用道义精神来维系君、臣之间的关系，孔颖达也认为君子出仕不是为了个人的利益，更不能充当纯粹的侍君工具。所以站在“行道”的立场上，孔颖达更加看重的是“臣道虽柔，当执刚以正君”的责任担当。《毛诗正义·节南山》论“直谏”与“谲谏”说：“谏犹不显，况欲使天更授命？诗皆献之于君，以为箴规。包藏祸心，臣子大罪，况公言之乎？”【23】《毛诗正义》本于郑玄《毛诗笺》的底本，但郑主“谲谏”之说，孔颖达则标举“直谏”，这是孔颖达经学突破汉注的一个鲜明标志。汉儒的“谲谏”之说联系着“君道刚严，臣道柔顺”的现实处境，而孔颖达的“直谏”之说所申张的乃是“以柔克刚”的士人道义。爰自有唐，历史的切肤之痛与彼时的“君臣一体”都极大地调动了儒家以道自任的传统，并且带动士大夫心灵世界的开拓，由狭隘的君臣伦理指向了放眼天下的胸怀。孔颖达称道“伏死而谏”的风骨，指斥“谲谏”为包藏祸心之举。他也以一颗医者之心来比喻诗人救世的道理，认为越是处在时政危乱之际，越是应当具有敢于“披露下情，伏死而谏”的气魄。这都是从捍卫士人话语权力的角度上立意的。在古代诗学思想史上，由毛诗学拭明的这颗诗心，深刻地体现了儒者卫道救时的使命、代言天下的话语立场以及切关时政之需的实践精神。应当说，在最大程度上乃是出于孔颖达对汉代毛诗学的论赞之功。

四、民本思想的新变化

众所周知，民本关切是唐代政治的一个突出特征。一般来说，古代实行仁政爱民的政策，更多的是把民众当作财源、兵源与役力来看待的，而且常常联系着一种基于民生艰难、民智蒙昧而来的同情心理。但我们看《贞观政要》里面的君臣问答，他们常常用“身体”“根叶”来比喻君与民之间相互依存的关系，都认为隋炀帝的残民以逞乃自毁根基的愚蠢之举；也常常用“舟水”之喻和“奔车朽索”的典故来说明民心向背对维持统治所具有的决定性意义，大凡谈起历代亡国的教训都要把“民可畏”【24】的思想重弹一遍。“民可畏”乃贞观君臣感于历史的切肤之痛而来的最真实的体验，实际上构成了唐代实行仁政的最现实的出发点。

面对古代丰富的民本资源，贞观群臣摄取了《尚书》的“民可畏”之论和《论语》的“舟水之喻”，这表明唐代民本思想的新变化，最主要的就是民众作为社会基础所蕴含的一种颠覆性动量，已然上升到统治者的自觉意识层面而被予以重点省察。在这之前，“民”的概念大抵停留在“田民也”“众萌也”“懵懵无知貌也”的阶段，常常联系着诸如“小人”“庶民”“匹夫”“百姓”等称谓，总之是一个需要被教化、被拯救的阶层。古代仁政思想主要就是基于这种民众观念而确立起来的，比如先秦的法家和管子论君道，以及儒家论师道，都是把民众置于冥顽不化、缺乏自治能力的地位，从而申张先王化民成俗、达成社会秩序的功绩。只有到了历史转换的关头，统治者才能够最真切地感受到民众阶层所蕴含的足以颠覆统治的危险动量。历史上包括隋亡在内的几次著名的兴亡成败都极大地释放了“民可畏”的力量，并促使唐人去重新思考“民惟邦本”的道理。

孔颖达尝为太宗陈告“下情不通，取亡之道也”【25】的政理，《五经正义》也十分自觉地融入了“重民”和“民可畏”的思想。比如《周易正义·革卦》解释汤武革命说：“殷汤、周武，聪明睿智，上顺天命，下应人心，放桀鸣条，诛纣牧野。”【26】《尚书正义·皋陶谟》解释“天聪明，自我民聪明”说：“皇天无心，以百姓之心为心。……大而言之，民所归就，天命之为天子也。小而言之，虽公卿大夫之任，亦为民所归向，乃得居之。”【27】用“民命”解释“天命”，认为民心向背决定了统治者的命运，这是《尚书》民本思想的一个基本特征，而孔颖达提出的“皇天无心，以百姓之心为心”正是其实质所在。

唐代民本思想鲜明地体现在《毛诗正义》之中，孔颖达普遍地使用了“天下”来组词，并提出了“诗述民志，乐歌民诗”的观点。《毛诗序》的孔疏说：

乱世之政教与民心乖戾，民怨其政教，所以忿怒，述其怨怒之心而作歌，故乱世之音亦怨以怒也。《蓼莪》云：“民莫不谷，我独何害!”怨之至也。《巷伯》云：“取彼谮人，投畀豺虎。”怒之甚也。《十月》云：“彻我墙屋，田卒污莱。”是其政乖也。国将灭亡，民遭困厄，哀伤己身，思慕明世，述其哀思之心而作歌，故亡国之音亦哀以思也。《苕之华》云：“知我如此，不如无生。”哀之甚也。《大东》云：“眷言顾之，潸焉出涕。”思之笃也。《正月》云：“民今之无禄，天夭是椓。”是其民困也。诗述民志，乐歌民诗，故时政善恶见于音也。【28】

孔颖达解释先秦汉代的“诗乐通政”之说，在诗乐风格与政教状态之间楔入了一个“民心”的因素，而且密集地阐释了“作诗皆在民意”的社会内涵。所以这里谈论“音随世变”的道理，还不只是一般性地讨论文艺风格的社会学问题，更暗示了“民心”“民意”所关乎政治成败的决定性意义。霍松林先生早就看出了其中端倪，他说：“这些解释、这些议论，贯串着这样一些论点：世之治乱、国之兴亡，取决于政教如何；政教的和睦、乖戾或暴虐，视其得民心、失民心的程度如何。”【29】总之，在孔颖达这里，“民意”“民心”或“民志”作为一种普遍的社会情绪，既是反映政教善恶的一面镜子，又是决定政治成败的根本因素。

孔颖达也从“民”的角度来解释周代政治成功的原因。他说：“‘成功’者，营造之功毕也。……民安而财丰，众和而事节，如是则司牧之功毕矣。干戈既戢，夷狄来宾，嘉瑞悉臻，远迩咸服，群生尽遂其性，万物各得其所，即是成功之验也。万物本于天，人本于祖，天之所命者牧民也，祖之所命者成业也。民安业就，须告神使知，虽社稷山川四岳河海皆以民为主，欲民安乐，故作诗歌其功，遍告神明，所以报恩也。”【28】比较汉代经学和孔颖达经学，可以见出汉、唐时人对周公政治的理解是很不一样的。汉儒郑玄认为周室成功的关键在于有一套完备的郊社、祖庙、山川、五祀等国家政治制度，而把周公当成一个依天作则、垂拱而治的高明政治家。【30】但在孔颖达这里，他处处围绕“民”来解释周室成功的原因，所以周公乃是一个“忧民忧国”的形象。《毛诗正义·七月》说：“皆是先公忧民之风教。周公陈之，以比序己志，言己之忧民忧国，心亦然也。”【28】从汉到唐，当儒者的视野越过了狭隘的君臣关系维度，一种以天下生民为念的诗旨才得以确立下来，成为绾合诗歌与政治的意义纽带。

观《毛诗序》的孔疏，“天下”是一个高频词，诸如“天下之意”“天下之民”“天下之心”“天下之事”“天下之志”“风化天下”“齐正天下”等反复出现，它还提出了“诗述民志，乐歌民诗”“言当举世之心，动合一国之意”的诗学观点。这些都说明孔颖达体认诗人之心，不是汉儒的那个“有所嫌惧”的作诗者，而是一个为王者立法、为天下生民代言的光辉人格。这也正是孔颖达超越汉儒而直承先秦儒家的一颗纯粹的士人之心。在先秦时期，一批贵族失国下降为士，一批平民通过私学上升为士，最终汇聚到社会结构的中间地带，便形成了一个以学干世的士人阶层。特别是先秦儒家，他们以致君尧舜、化民成俗为己任，最能够体现士人的这种因处在社会之“中”的便利所具有的“欲平治天下，舍我其谁”的宽广视野与恢宏气概。孔颖达继承先秦儒家精神，一个最重要的方面就是他将“民”纳入诗人救世的视野，从而恢复了先秦儒家的那种通观天下的眼界与话语立场。

五、一种初步的阐释意识

余敦康先生曾指出：“一般来说，领导着一场解释学的革新运动的，往往是那些划时代的哲学大师。因为他们面临着大破大立的双重任务，既要推翻前人的旧说，又要确立自己的新见。如果不在解释学上作一番革新，这种双重任务是难以完成的。”【31】诚如所言，哲学的突破常常伴随着解释学的革新，而卓越的思想构造总是表现出一种解释学上的优长。孔颖达主持编撰《五经正义》同样离不开一种解释学意识的支撑。否则，他面对积如丘山、凌乱不堪的经学遗产，想要融合官方意识和士人传统并完成统一经学的使命，无论如何都是不可能实现的。

孔颖达继承了儒家“述而不作”的阐释态度，进而确立了“疏不破注”的解经原则。在儒家“述作”思想的指导下，如果说汉儒重在整理和解释经文，则孔颖达重在疏通旧注，也即是南北朝兴盛起来的义疏体例。孔颖达精心选择魏王弼和晋韩康伯注本《周易》、晋杜预注本《春秋左传》、汉孔安国注本《尚书》、汉郑玄注本《毛诗》和《礼记》等五部典籍作为依据，并参照梁皇侃、北周熊安生、隋刘炫和刘焯等人的义疏底本。孔颖达对这些底本的选择流露出一种“姑且为之”的态度：一则这些本子都是时下最为流行的，它们构成了唐人经学接受的基础；二则从知识的角度看，虽然这些底本还存在着不少的弊病，但也实在找不出一个更好的本子来。我们看孔颖达对南北朝经学“玄虚”“浮诞”“过华”等弊病的批判，联系着注疏家“诡其新见”“负恃才气”“性好非毁”的个人意气，因而诚如葛兆光所指出的，《五经正义》“除了表达消解今文与古文、泯灭南方与北方的综合趋向以外，更重要的是还传达了官方的一个消息，这就是官方对六朝时期经典解释中出现的个人性的，力图超越历史文本和传统解释的取向的批评”【32】。其所以然之故，在汉学传承及其影响的世界观念中，“述而不作”仍然占据着解释学的中心地位，也规定了“疏不破注”乃是通过整理旧注的方式向着经典的本义回返的过程。在这个过程中，孔颖达认为汉魏晋南北朝的几种主流注疏其实是有得于经典之“机要”的，只是掩盖在玄虚浮华的文辞之下，因而《五经正义》的编撰旨趣就是 “翦其繁芜，撮其机要”，使之更加清晰地显示出来。

正如刘勰在《文心雕龙》中通过“辨骚”的方式将《离骚》接续《诗经》一样，孔颖达对南北朝义疏的批判性整理也是为了重建旧注与经文之间的连续性，披沙拣金地呈现圣贤立言的本意。所以在孔颖达那里，“疏不破注”和“疏而破注”并不是矛盾的，或者说“破注”也是为了更好地坚持旧注的精髓。实际上，“疏不破注”乃后世学术转型所加于孔颖达经学的一种极端的说法，宋学和清学都通过将“疏不破注”绝对化从而确立新的学术范式，今天的学者则如获至宝地发现了“破注”的例子，便以为足破千古之成见。这是一个很有意思的现象，其实在孔颖达那里都不是问题。因为孔颖达关心的并不是创建新的知识系统，而在于传述经典所固有的道理。典型的汉唐经学阐释意识就是如此，它们相信经典有着客观自具的原意，这个原意就保存在历代经注之中，而阐释者无论是面对经文还是旧注都充当了翻译者的角色。无论是汉代经学不越雷池的师法传承，还是南北朝“疏不破注”的义疏体例，它们作为通行的知识行为，实则也构成了一种世界观的基本内容，也即通过“述”的方式来接续经学传统并重建人与历史的关联。

对孔颖达来说，真正的问题是如何在“述而不作”的过程中实现对传统的创造性转化，从而将经典的“机要”带入当下。在这个问题上，孔颖达对经典“时用”之义的关注，表明了他对传统的态度。邓国光先生指出，孔颖达的体用论落脚在以用见体、以迹显理的思想，表现为“适时顺用”的《易》理、“救世直谏”的《诗》理，以及“量时设教，须用而行”的《礼》理。【33】这是符合孔颖达的思想实际的。就是说，在他那里，传统不是表现为关于过去的正确知识，而是表现为一种当下性的意义关联。孔颖达反复强调的“垂示将来”的经典观念及其顺时适用的主张都暗示了这种意见，事实上它也构成了《五经正义》的一条潜藏的阐释主线。

孔颖达是带着问题意识来整理经学遗产的，其所表达的民本关怀与士人主体意识自觉构成了《五经正义》最为鲜明的时代内容，其所澄清的儒学实践性品格也是汉唐经学区别于宋明理学的一个显著特征。盖理学家以“四书”读“五经”，将经学由治道之渊薮转换成一种关乎生命的学问，也是将读书求学导向了一种旨在探寻内在生命之可能性的过程。连同经典解释学的意义也发生了变化，如果说汉唐经学是以客观认知的方式来解读经典所固有的治道历史讯息，则宋明理学更倾向于一种“体验”“体认”“推究”和“理会”的态度，着力抉发经典所可能的人生意义。总体上讲，理学阐释是一种体验认知，满足的是一种此在生命意义上的自我建构；而经学阐释是一种还原性认知，乃是以“述”的方式来达成介入社会政治的目的。也就是说，在汉唐经学范式之下，《五经正义》的旨趣并不是要创立一种新的学问或世界观，而是结合时代问题对经学遗产做出批判性的整理，将经学之道予以语境化并导向社会与政治生活的实践领域。在这个过程中，实践性不仅是孔颖达所抉发的经学本质，更是孔颖达的经学阐释与当下生活发生关联的一个重要媒介。

面对经学混乱零碎、学者莫可适从的局面，又该如何弥纶群言、融洽诸说，从而保证《五经正义》的知识正确呢？文献学和训诂学的研究表明，《五经正义》有一套较为成熟的经典阐释方法：它既解经文，又释传注，采取“诠解”“串讲”“论难”“案断”相结合的解经体例，旁引道家和玄学知识“融汇参证”，完善和发展了训诂学的“声训”理论，形成了一套系统完整、层次分明的解经体系。【34】值得注意的是，孔颖达擅于辩证地处理前代诸种学说或命题之间的关系问题。比如面对“易之十义”和“诗之三义”，就采取了一种“并训同时分训”的解说方式，也即是通过“以××言之，则存乎××”的多角度解说来澄清前代诸说之间的联系。推而广之，在孔颖达的体用、道体和有无论的世界观念之中，前代诸说构成了一个逻辑自洽的整体。孔颖达也擅于联系文本语境来解读经典，注重提炼经典的篇章结构、句法、声韵、文势、修辞等特点，表现出一种初步的文本理解意识。这种意识正是汉儒的“破碎章句”所缺乏的。盖汉儒解经常常采取一种苏辙所谓的“言解”的办法，即将字词从文本意脉中孤立出来强制解读。孔颖达则不然。 《五经正义》对经典的修辞和文术的重视，虽然还达不到后来宋儒的高度，但在经学史由断章比附、析字求义的解读转向“据文求义”的过程中，却是非常关键的一环。

综上所述，孔颖达实际上是从知识与价值两个层次来整理经学遗产的。在前者，《五经正义》形成了一套严整的经典解释体系，并且融汇诸说构成了逻辑自洽的整体；在后者，《五经正义》着力澄清经学的实践性品格，融入时代精神并激活了经典的当下价值。这都统一在“述而不作”的视野下，很难说孔颖达经学酝酿了一种新的世界观，毋宁说是通过整理旧学的方式来澄清儒学经世的原旨，从而恢复慷慨自任、积极进取的士人政治文化传统。总之，孔颖达领衔编撰《五经正义》，融合了知识与价值、传统与时代、官方意识与士人道义等多重文化诉求，这才是他之所以能够统一经学的一个根本原因。

注释
 
1孙奇逢：《北学编序》，张林川等编：《中国学术史著作序跋辑录》，崇文书局，2005年，第143页。
 
2陈善：《扪虱新话》引张方平语，《续修四库全书》第1122 册，上海古籍出版社，2002 年，第 138-139 页。
 
3房玄龄等：《晋书》卷49，中华书局，1974 年，第1374页。
 
4吴兢：《贞观政要》卷6，上海古籍出版社，1978 年，第195页。
 
5刘昫等：《旧唐书》卷189，中华书局，1975 年，第4941页。
 
6 李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，北京大学出版社，1999 年，第3页，第3页。
 
7 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999 年，第 283 页，第293页，第 3页，第5-6页，第292页。
 
8 李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第1页，第3-4页。
 
9 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999 年，第286页，第1页，第270页。
 
10李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第1页。
 
11 李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第6-7页，第7页，第1391页。
 
12郑伟：《郑玄经学的问题意识与思想宗旨》，《晋阳学刊》2019年第5期。
 
13 李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第31页，第402页。
 
14李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，北京大学出版社，1999 年，第1109页。
 
15李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第683页。
 
16李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999 年，第303页。
 
17李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏》，北京大学出版社，1999年，第208页。
 
18 司马光编著、胡三省音注：《资治通鉴》卷194，中华书局，1956年，第6128页，第6133页，第6133页。
 
19余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第229页。
 
20 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999 年，第155页，第195页，第128-129页。
 
21李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第313页。
 
22李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，北京大学出版社，1999 年，第705页。
 
23唐太宗撰《民可畏论》说：“古之帝王，有兴有衰，犹朝之有暮，皆为蔽其耳目，至于灭亡。《书》云：‘可爱非君，可畏非民？’天子有道则人推而为主，无道，则人弃而不用，诚可畏也。”
 
24司马光编著、胡三省音注：《资治通鉴》卷194，中华书局，1956年，第6067页。
 
25李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999 年，第203页。
 
26李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第110页。
 
27 李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，北京大学出版社，1999 年，第9页，第18-19页，第490页。
 
28霍松林：《“诗述民志”——孔颖达诗歌理论初探》，《文艺理论研究》1981年第1期。
 
29郑伟：《郑玄经学的问题意识与思想宗旨》，《晋阳学刊》2019年第5期。
 
30余敦康：《中国哲学对理解的探索与王弼的解释学》，载洪汉鼎主编：《中国诠释学》第一辑，山东人民出版社，2003年，第57页。
 
31葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998年，第605页。
 
32邓国光：《经学义理》，上海古籍出版社，2011年，第339-356页。
 
33康宇：《论〈五经正义〉的经典诠释方法与原则》，《黑龙江社会科学》2018年第6期。
 
34 钱穆：《道统与治统》，《钱宾四先生全集》第40册，台北：联经出版事业公司，1998年，第88-89页。