天人之学与心性之学的紧张与分疏

——文明论范式中湖湘学与理学关系之厘定

作者：陈明

来源：作者授权儒家网发布，原载《原道》第44辑

内容提要：近数十年儒学研究经历了一个由哲学到思想史到文明论的范式转换过程。文明论范式意味着将中国视为一个相对独立的文明体，不再只是从某种外部所谓学科框架对其描述，也不只是将其视为一个封闭的概念命题系统勾画其演变与结构，而是强调其作为文明体诸规定性元素的完整性及其对公共领域和个体生命的影响和塑造。由于文明内部不同宗教或思想体系在内容和承诺上存在差别，在现实影响和作用上存在竞争抗，因此，不同宗教或思想体系在性质上不仅意味着知识或真理，也意味着权力与权重，彼此间呈现为一种充满张力的状态或关系。湖湘学《易传》为体《春秋》为用属于儒家传统的天人之学。朱子创发的理学作为对佛老“异端”冲击儒学道统地位的一种回应，则是属于个体心性之学。《知言疑义》中双方的矛盾对立是儒家内部的，但其所关涉却是儒学对整个文明的承诺诸问题。文章认为以理学化约湖湘学，以四书的系统替代五经的系统问题很大，在文王、孔子的脉络里整合儒教的个体论述十分必要。

关键词： 文明论范式 天人之学  心性之学  湖湘学  理学

近四十年的儒学研究，也许可以大致描述为一个由哲学范式经思想史范式向文明论范式转换的过程。哲学范式意味着儒家思想在知识类型上的哲学认定，表现为以西方哲学概念或体系为参照，对儒家思想文本进行解读。思想史范式相对来说更加重视儒家著作文本的内在性，倾向于思想系统的内部描述、建构和阐释。文明论范式（Civilizational Paradigm）首先在国际政治领域由亨廷顿提出，[1]但这一范式所包含的问题意识与研究视角却并非完全属于新生事物，传统的经学概念本身即包含这一属性，[2]而近年经学研究渐成热点则可以视为国内学界对这一范式的呼应和肯定。文明论范式的儒学研究，首先意味着将中国视为一个相对独立的文明体，即不再只是从某种外部所谓的普遍性框架出发对其进行描述，而是尊重且强调作为文明体诸规定性元素的完整性及其对公共领域和个体生命的影响和塑造——这种文明规定性显然指向由儒家经典所阐述和提供的宇宙图景（Panorama of Cosmos）、[3]存在秩序（Order of Being）与人生规划（Order of being）等。其次，由于文明内部不同宗教或思想体系在内容和承诺上存在差别，在现实影响和作用上存在竞争甚至冲突对抗，因此，不同宗教或思想体系意味着不同的文化权力与权重，在现实中则呈现为一种充满张力的结构状态或关系。如本文涉及的道统概念，其所关涉者主要并非传道谱系甚至也非其具体内容，而首先表现为社会层面的文化权力、权重、权威诸问题。

当今学界相关研究几乎都是在湖湘学为理学之一支的预设下进行。[4]我们认为，这一前提绝非不言而喻，而是需要进行追问和反思——所谓“新儒学”的理学是什么？与之相对的“旧儒学”又是什么？湖湘学与此二者的关系究竟如何？本文拟在这样的追问、反思中尝试论证：（1）湖湘学属于五经系统的天人之学，是儒学正宗；（2）理学乃朱子创发的心性之学，是对佛老“异端”冲击儒学道统地位的回应；（3）由于这一四书的系统与五经的系统在理论上未能很好衔接，朱子编撰《知言疑义》对湖湘学横加指责。今天有必要在新的文明论范式中还原这一段公案，深化我们对理学、湖湘学以及儒学整体的认识。

一、斯文：文王——孔子——董仲舒

《论衡·超奇》说“文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒。”这里的“文”，就是孔子“文王既殁，文不在兹乎”的“文”，既指礼乐文化、典章制度，也指背后作为其逻辑根据和义理源泉的宇宙图景等。文王是周朝的奠基者，这是他的政治成就。对于儒学和中华文明来说，他的地位和意义主要体现在《周易》的编定上。《史记·周本纪》对文王这一工作的表述是：“其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”《周礼·春官·大卜》则谓：“掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”王家台出土的《归藏》简亦为六位数字卦，由此可知文王益卦或重卦之说不能成立。崔觐注《序卦》有“此仲尼序文王次卦之意也”语，疏曰：“文王六十四卦，其次相依，各有意义。”[5]这就启示了另一种思路，即次卦之次，是“位次”和“安排位次”的意思。[6]所以，次卦就是文王按照其所理解的内在意蕴和理路，对六十四卦之先后次序加以编订安排。事实正是如此。《连山》《归藏》《周易》，三者的区别只在排列组合形式，即次序上：《连山》以艮卦为首，《归藏》以坤卦为首，《周易》则以乾卦为首。文王如此次卦，究竟是努力尝试沟通“上帝”，[7]还是仅仅希望建立一个符合周人文化观念的易卦系统，这并不重要，重要的是《周易》这个六十四卦的系统，提供了一个完整的宇宙图景，值得条分缕析。

以乾坤为总统，表示起源。乾坤天地，天地相交为泰，《泰卦·彖传》谓“天地交而万物通”。坎离则是天地相交的内容，“天地以离坎交阴阳”，“乾阳交坤为坎，坤阴交乾为离”，[8]寓意阴阳交媾，正如《系辞》所谓“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”。天地相交的外部形式则是春雷，即“帝出乎震”。乾坤之后的第一卦为“屯”，屯字象形兼会意，表示春草破土而出。其卦象为震下坎上，正是“大哉乾元”之“云行雨施”而“万物化生”的最初篇章。这既可说是文王的匠心佳构，又可说是历史经验的自然表达。殷商时期，干支记年已经广泛使用。作为十天干之最后定型的甲乙丙丁午己庚辛壬癸之名，即是植物生命周期节点之表征，“甲乙丙……的干名是代表植物发育、生长、死灭、萌芽的循环现象”。[9]更有趣的是乾卦之乾。《说文》谓“乾，上出也，从乙”，而“乙，像春草木冤曲而出”。以坎离二卦为上篇结尾，是对生生理念的强调和证明。

易卦下篇以咸恒为始，以既济未济终结全篇，同样大有深意。咸者，感也，《咸卦·彖传》之“天地感而万物化生”与《泰卦·彖传》之“天地交而万物通”遥相呼应。干宝语云：“乾坤，有生之本也。咸恒，人道之首也。”结合艮上兑下，少男少女的卦象，咸卦标志着系统画面由自然向社会推进展开。最堪玩味者是易卦系统最后以未济卦收尾终篇。未济之卦坎下离上，结合天地交为泰卦以及天地以坎离交，可知其所寓意乃是天地这一大生命，生生不息，未有尽期。[10]

孔子对于《易》的认识有一个过程：开始时将其视作卜筮而反对拒斥，后来则在卜筮之外发现“古之遗言”，遂被其“德义”深深吸引。帛书易传《要篇》记载了孔子在回应弟子质疑时说的这样一番话：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也……赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。’”“后其祝卜”即是悬搁一般人理解六十四卦的卜筮视角。孔子由此发现的又是什么呢？从“观其德义”的“其”可知，应该就是指那个由乾坤、坎离、泰否、既济未济以及屯、咸诸卦组成的宇宙图景，因为从夫子所作之《易传》可知，《彖传》《文言》所论述的“德义”正是以此为基础，将这一自然宗教点化升华为人文宗教。[11] 对此可以申论如下。

首先，对乾坤二卦之关系做出阐释规定，突出天的地位。乾作为卦名显然逻辑在先，但是在《易传》中被逐渐虚化，成为天之属性，“乾，健也”（《说卦》）。同时，天作为乾卦所取诸象之一种，在《易经》中主要是作为自然之天（sky）而存在。到了《易传》，全篇都是以天为中心展开系统论述，如“天造”“天行”“天道”“天命”“天心”“顺天”“应天”等概念，作为关键词分布全篇，Heaven的神圣性、意志性和义理性得以建构确立。同样讲“生生”，《易经》只是体现在天地否泰、坎离相交诸卦之位置安排与寓意；《易传·系辞》却以“天地之大德曰生”的命题，将这一“生生”活动和行为视为“天心”之显现，赋于生命的“云行雨施”从此不再只是一种自然行为，也是一种精神活动，并且意味着天与万物之间某种内在关系的生成和维持：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”（《乾卦·彖传》）如果将《复卦·彖传》的“复，其见天地之心乎”与《老子》第五章的“天地不仁，以万物为刍狗”作一对照，那种不忍不舍的情感性质与联系就更加清楚。《易经》中乾坤的关系即天与地的作用、地位没有明确区分和规定，近于所谓“乾坤并健”，但这种“二元论”对于易卦系统来说是不稳定的。《坤卦·彖传》给出定位：“顺承天”，不仅时间在后，而且功能也是承乾而来，乾“云行雨施”，坤“含弘光大”，即“乾知大始”“坤作成物”。由此可知，乾所象之天包含Heaven与sky双层含义，天不仅可作为sky发挥功能，更作为Heaven遍显于万事万物。而坤所象之地，则只是与sky相对之earth一物。《文言》说：“坤道其顺乎，承天而时行。”“一本”才有“一体”，即一个本体才能承诺维持世界的统一性，理论的统一性。

其次，是人的嵌入。自然生命形态的宇宙图景里，人的地位隐而不显，因为人只是纯粹的自然存在。《易传》里人以君子、大人的形象出现，并被赋予不同于万物的地位和使命。《文言》谓：“君子以成德为行”，“大人者与天地合其德”。这里的“德”从《庄子·天地篇》“物得以生谓之德”来理解，比宋儒那种基于社会伦理原则的经验性道德意志或行为去理解更贴合原意。所谓“成德”，包含两个方面，一是“正位凝命”（《鼎卦·大象传》）意识到自己“性自命出，命从天降”；其次则是“观乎人文，化成天下”（《贲卦·彖传》）即根据诗书礼乐，教民成性。到汉代，系统化为“天生，地长，人成”（《春秋繁露·天道施》）。

最后，是整个系统的扩充完善。“元亨；利贞”在《易经》中是断占之词，意为“大亨”“贞吉”之类。但《易传》将其切割肢解为“元，亨，利，贞”四字重新解释。《文言》：“元者善之长；亨者嘉之会；利者义之和；贞者事之干”。“元，亨，利，贞”成为生命的发生发展形式：既是植物的生根发芽、开枝散叶、瓜熟蒂落、回归大地，也是其所对应的春、夏、秋、冬，还是人的喜、怒、哀、乐。[12]《文言》说“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”，这既是对外部生命的认知，也是对自我性分的自觉，从而也是对自己生命归宿的彻悟。

整个易卦系统于是呈现出全新的面貌。《序卦》谓：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”宇宙图景对存在秩序的包含，以及由此内化而成的价值规范这三者之逻辑关系，在这里得到清晰呈现。《说卦》的“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母”，更是将宇宙图景定义为一个家的结构——中华文明的精神内核于焉以定。[13]

如果“文王之文在孔子”可以理解为孔子将文王勾勒的自然生命形态的宇宙图景点化升华成为了人文生命的宇宙图景，那么“孔子之文在董仲舒”又当作何理解？春秋战国，礼崩乐坏，秦始皇统一全国奠定中国的基本疆域范围和制度模式，历史进入新阶段。秦朝“以法为教，以吏为师”，甚至焚书坑儒，最终因治理成本过高，二世而亡。汉承秦制，试图有所作为的汉武帝下诏征求治国方略，董仲舒依据《易传》和《春秋》思想进行论证，首先是以“大一统”化解了郡县制与分封制的制度紧张；其次是以“孔子素王论”将圣王的行政权力让渡给“时王”，将圣人限定在“体天制度”的立法者角色上，从而使得汉武帝接受其建议“罢黜百家，独尊儒术”。于是，文王、孔子之文与政治的连接在被切断若干年后得以重建，成为官方和民间共同的“意识形态”。

以法家中央集权的郡县制和儒家敬天法祖崇圣的信仰价值相结合的“霸王道杂之”，不仅只是政治治理意义上的汉家制度，也是中华文明的基本结构模式。[14]汉代《白虎通》、宋儒《西铭》里的宇宙图式，或偏政治或偏文化，其思想渊源同出于《易传》和《春秋》，实践基础则是炎汉数百年的文治武功。史学大家陈寅恪甚至将三纲六纪视为中华文明的Eidos。[15]

二、卫道：从韩愈道统到朱熹“十六字心传”

《易传》和《春秋》不仅是孔子晚年的思想重点，经董仲舒落实于汉代后，更在实践中形成所谓名教。虽然魏晋乱世有主张“越名教而任自然”的玄学潮流，但其代表人物嵇康在鲁迅先生看来，其实只是不满司马氏以名教之名“宠树同己，诛夷名族”，内心却是名教的真正信奉者。是的，儒家思想观念一直都是社会主流的价值观，真正的挑战来自佛老。唐朝的韩愈是最先感到这一挑战并起而卫道的儒士大夫。于是乎，《原道》应运而生。

首先，《原道》指出现实中的“道”出了问题，因为佛老的冲击，渐渐淹没不闻。《原道》谓：“老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师之弟子也。后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”因此，需要正本清源。其次，《原道》阐述了儒家之道的产生、内容与意义作用。圣人创立的儒家之道，是一套社会和政治的组织制度价值原则：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道。为之君，为之师。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。”与之相应的理论则是仁、义、道、德：“其文：《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇……。”最后，《原道》指出了危机的本质与应对之方：“其法曰，必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求其所谓清净寂灭者”，“……然则如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居！”凡此种种，无不体现出政治敏感度和文化责任心，以及对问题本质和后果的判断分析：“清净寂灭之道”与儒家的“相生相养之道”的尖锐对立；“举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”的严重后果等，深刻到位，难能可贵。因此，苏轼在潮州韩公庙撰碑文赞其“匹夫而为百世师，一言而为天下法”。

但是，我们也要看到，《原道》的话语体系尚有诸多问题存在，不必为贤者讳。“人其人，火其书，庐其居”的解决方案过于简单粗暴；佛老为何具有如此冲击力的原因并没给出分析。至于“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”的道统描述，所传之“是”究竟何所指尚付阙如，以孟子之后“不得其传”解释现实的困境更缺乏说服力。因为从学术史的角度说，“其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法礼、乐、刑、政”，也就是《易传》和《春秋》这些孔子晚年思考，并不是经子思传孟子，而是经子夏传董仲舒，[16]并因董仲舒的努力才有五经博士制度，才有“其文”“其法”的付诸实施，才有六纪三纲。整个《原道》的结构，不出《春秋繁露·为人者天》“天生之，地载之，圣人教之”的逻辑，而“相生相养之道”则显然奠基于“天地之大德曰生”。这使得该错误更加难以理喻。

朱子学大家钱穆说：“治宋学当何自始？曰必始于唐，而以昌黎韩氏为之率。韩氏论学虽疎，然其排释老而返之儒，昌言师道，确立道统，则皆宋儒之所滥觞也。”[17]是的，朱熹正是韩愈排佛老，卫道统之事业的直接继承者，[18]其所成就的理学则可以视为韩愈《原道》一文的升级版，继承了其问题论域，回答了所遗留的问题，在新的理论基础上提出了新的解决方案。如果朱子一生也可以用文本比喻，那么可以如此确定其章节：“留心于禅”；问学延平；弃佛归儒；“中和旧说”走出道南；“中和新说”反击湖湘；“太极图解说”建立理本论；“《大学》《中庸》章注”杜撰道统；《周易本义》解构《易传》天论等等。观念转变节点为“弃佛归儒”，学术突破标志是“中和新说”，而思想高光则是“太极一理”命题的提出。[19]

朱子自己也曾出入佛老，在回归儒门以圣贤事业为人生目标后，认为佛老危害“不在洪水、夷狄、猛兽之下”（《答石子重之五》）。同时，对师门道南学派的工夫论也很是不满。所谓工夫，是指实现成圣成贤之人生目标的路径、方法及相关论述。道南学派“体验未发”的工夫论特点是：“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓‘中’者，盖久之而知天下之大本”。[20]这其实是以“心之动静”即心之活动与沉寂的不同状态来解释《中庸》文本中的“已发”“未发”，实质是把“心”本身当成了“本体”，近乎佛门“心生万法”的翻版，与圣贤事业无法勾连。这加深了朱子的困惑，也强化了其理论创新的冲动，同时也规定了其思考的焦点范围。

1164年与张栻的舟中之会，成为朱子重启思想征程的契机。朱子与张栻交流获知胡宏“未发只可言性，已发乃可言心”，从而在丙戌年（1166）形成“已发者人心，而未发者皆其性也”的所谓“中和旧说”。这里的关键处就在“性”之概念的引入，从而帮助朱子走出了道南工夫论以心观心的封闭循环。

出土文献郭店简的“性自命出，命自天降”强调性根源于天，这其实是《易传》和《中庸》的基本主张。但朱子觉悟后念兹在兹的是反对佛老：先是编《困学恐闻》反思自我，然后撰《杂学辨》批文化名人，即使上书皇帝，也是把《大学》当作“帝王之学”，希望其“格物致知，意诚心正以应天下之务”，提醒不要沉溺于佛老。问题决定视域。既然关心的是儒家理念如何在人格和事务层面的落实，这也就决定了朱子的思虑重心必然落在“性—情”之维，而不可能沿着“心—性”内容由性上溯于天去做形上学追问。果然，在岳麓书院与张栻会讲之后，朱子意识到了自己与湖湘学人在问题意识、理论基础与实践诉求上的差异。重读程颐著作，朱子断然否定了借道胡宏而成的“中和旧说”，回向形而下的经验领域，形成“未发为性，已发为情”而心为之主的所谓“中和新说”。

朱子与湖湘学的冲突暂且按下不表。新的理论生长点确立后，朱子迅即将心性论向上拓展，建构为其提供本体支撑的理气论。不到一年的时间内就完成这一工作，很大程度上是因为这次仍然是有所依凭，即借道周敦颐的《太极图说》。

朱子对周敦颐最大的改动有两点，第一点是将“自无极而为太极”改为“无极而太极”。[21]一般认为这一改动意味着将宇宙生成论转换成本体论。[22]但是，“太极动而生阳。动极而静，静而生阴”，表明修改后也并没脱离生成论。况且生成论、本体论这些现代西方哲学概念不可能成为朱子的思想目标，虽然这有助理解朱子对周敦颐改造的内容与程度。从朱子的理论需求看，将无极这个先在于太极的概念（实体、状态）收纳于太极范畴内，主要目的是将其解构消除，从而确立太极的绝对本体地位——事实也的确如此。

第二点严格讲不是修改而是阐释，那就是把太极说成理：“总天地万物之理，便是太极”，“太极者，理之极至者也”（《朱子语类·周子之书》卷九十四）。确立太极的绝对地位，则是要解构天的绝对地位，进而确立理的绝对地位。如是，则可确保理在实践中的落实施行：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地。凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在。”（《朱子文集》卷七）

五经系统的本体论是以天为中心的神圣话语，从“天生万物”“元亨利贞”到“各正性命”。对于朱子以个体为出发点的心性论来说，不仅无法给予支持，并且还是其必须应对处理的难题挑战。如前所述，“天生、地养、人成”是一种生命论述，超越于道德之上，虽可为伦理奠基，本身却非伦理。而周敦颐源于道教的《太极图说》以太极为中心建构的宇宙论，不仅直接将天悬搁，并且还引入了以物质性的阴阳五行为基础的天人合一关系，如“乾男坤女，以气化者言也。万物化生，以形化者言也”，[23]十分便于点石成金。

“石”与“金”的差别是从朱子视角而言。首先，无极概念理论上来自《老子》的“天下万物生于有，有生于无”。这种“虚无寂灭”之说，无法与作为绝对价值的理相衔接。其次，《太极图说》以太极代天虽异端初启，但周敦颐本身并无意否定《易传》的天道论述。《通书·诚上第一》就说“大哉易也，性命之源乎”，然后以“元亨利贞”说诚的天道运行，与朱子“诚，只是实”完全不同。从版本的角度说，《太极图说》最初乃是附在《通书》末尾的，而《通书》思想主要基于《易传》。朱子校订《通书》时，乾坤大挪移，将《太极图说》转而置于《通书》之首，所成之所谓建安本，即以《太极通书》为名流通。这对《易传》的替代遮蔽，在动机和效果上自是不言而喻。

如果说理学是以理为本的心性之学，那么可以从这里看到，它是朱子在周敦颐《太极图说》以太极代天的基础上，将太极说成理而实现的。评价这一工作有两个视角，一是学术史的考察能否成立？二是实践上的效果是否成功？首先，《易传》中太极概念仅一见，并且是在《系辞》中作为对揲筮之法的诠释而引入，用于描述“天地氤氲”这一生化过程中的某一节点阶段。其次，太极、太一、太乙意义重叠，本指北极星，与《易传》分属不同的传统，有强烈的“系统属性”。[24]郭店楚简文献《太一生水》有对这一系统之宇宙图景的描绘，与《易传》“天地以坎离交”的人格化之生养万物完全不同。既然相对于文王、孔子、董仲舒之文来说它是一种异质性存在，那么，从儒家立场出发，对它的使用演绎自然应该严格限定在不动摇损害《易传》体系的范围之内，但朱子似乎无此意识。如果说《太极图说解》在理学是其本体论建构的完成，那么从儒学的角度则可说是对《易传》天道论解构的开始。

至于实践效果如何，从《知言疑义》中朱子与湖湘学派的对垒中，我们可以窥知一二。

三、传道与卫道：湖湘学与理学的内部紧张

传道、行道、卫道是儒士大夫的职责。宋初三先生孙复、石介和胡瑗传道治学均以《易传》和《春秋》为主体。《宋元学案·泰山学案》谓：“尽孔子之心者《大易》，尽孔子之用者《春秋》。是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也。”也许因为宋代“与士大夫共治天下”，儒学的政治理念得到相当程度的实施，以致产生出王安石那种为变法而生的新经学。变法失败，“得君行道”的风头受挫，而应对佛老异端的卫道之儒学成为新的时代课题。理学的合理性与必然性在此。那么，它跟传统一脉关系又如何呢？

《知言疑义》是朱子主持编撰的对湖湘学派奠基之作胡宏《知言》的批判。既然能给《知言》罗织八宗罪，显然是把自己的理学体系视为标准参照。不妨就以朱子中和新说的“未发为性，已发为情”而“心统性情”这一理论架构列表，对照描述二者异同，再从所谓本体论、工夫论以及社会—政治理论诸视角展开比较分析。[25]

表1：朱子与胡宏的性、心、情理论对照表

从表1可以看出，朱子的性、心、情是一种三角架构：

胡宏的性、心、情则是的纵轴结构：

如果说朱子言理不言天，胡宏则是言“有”（事）不言情。朱子思想特点是强调心—情关系；胡宏思想结构特点则可说是一心开二门：“知天地，宰万物，以成性者也”。这种差异从学术史的角度说是承接了不同的传统，五峰大致可说是传承文王、孔子、董仲舒、宋初三先生一系；朱子则是在孔子、孟子、韩愈、周敦颐、程颐的基础上因应时代，自铸伟词。这很大程度可以解释为什么朱子对湖湘学派的批评会集中在“性无善恶”“察识为先”（二者可以同视为本体论问题）和“欠缺本领一段工夫”这两点上。“察识”在胡宏文本中有两个义项：一个是“知天地”“识仁之体”，其内容是“察诸乾坤行”“乾者天之性情也”；另一个则是“察识端倪”，端倪指“良心之苗裔”，“一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣”。这一层意义，是宋儒讨论主题，在胡宏思想体系中不仅比重微小无关宏旨，而且与整个体系关系游离，以致吕祖谦也提醒“二者不可偏废”，朱子更是认为应该由此逆觉体证“因苗裔而识根本”。但必须指出，朱子的根本是孟子语境里的“四端”，胡宏所追求的乃是“天行健”的生生不息。因此，朱子在《知言疑义》中说“‘欲为仁，必先识仁之体’，此语大可疑。……于其本源全体未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大，愚窃恐无是理也”。朱子还以张栻为例，批评湘中学人“不历阶级而得之，多失之太高”。[26]他显然是将自己理本论基础上的心性论当作了标准答案，按照这一本体论所属的先涵养后察识的工夫论强人就己，对湖湘学以天为“创生者”因而逻辑在前、位格在上的绝对存在这一《易传》传统没有理解和尊重。[27]

朱子的第二大批评，是指责湖湘学“欠缺本领一段工夫”。如表1所示，“情”的栏目里胡宏名下是一片空白，言性不言情，为什么？朱子曾抱怨（胡宏）“只将心对性说，一个情字都无下落”（《朱子语类》卷五）。貌似有理，其实不然。因为胡宏思想是天人之学的生命论，与朱子理本论的心性之学存在系统差异。在这里，性不是情的对待物，与其相对的是“事物”：“形而上者谓之性，形而下者谓之物”。“性为待成”，意思是“性”是一种生命的可能性，跟种子一样必须生根开花结果。“天地之心，生生不穷者也，必有春秋冬夏之节，风雨霜露之变，然后生物之功遂”，（《知言·修身》）讲的就是《易传·文言》所谓“元者善之长，亨者嘉之会，利者义之和，贞者事之干”，就是《中庸》所谓成己成物，参赞化育。正是以此为基础，胡宏讲“性立天下之有”——尧、舜、禹、汤、文王、仲尼心尽性成，“故能立天下之本”。[28]“知《易》知《春秋》，然后知经纶之业”，“推天道以明人事”的《春秋公羊学》传统确凿无疑。

相对而言善恶只是一个次生的外部问题：“圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非……世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！”因为生命本身是超善恶的。“天理人欲同体而异用，同行而异情。”（《知言疑义》）如果不是时间在前，几乎可看成是对朱子理学的针对性批判，难怪朱子要将其从《知言》文本中删除。

此外，在心的问题上，朱子和胡宏都重视心的功能，但差异也很大。朱子“心统性情”之“统”偏于“管摄”，偏于意志性。朱子的心还有“包”即包含的意思，性作为“人之所受”内在于心。在胡宏处，心的“识仁体”之认知功能其实并不是一般的理性认知，而是类似于《易传·大象传》“天行健，君子以自强不息”那种关系中既理性又神秘的想象与建构，并且具有特定的道德内涵，即预设了天与人的内在联系和道德属性。《大学》的格物，某种意义上可以说既是对这一天人关系预设及认知形式的继承，又是对它的理论概括和总结。“察诸乾坤行”虽然用的是“察”，意思完全相同。“宰万物”即人奉天以理物，就是将“形上之性”转换成为“形下之物”，就是将各种逻辑的应然变为现实的实然，就是“心以成性”。这是一个实践过程，也是生生不息的生命存在本身。

为什么会有此差异？从历史的背景说，他需要解决韩愈提出但并没有回答的道统究竟为何的问题，他认为心病还需心药治，佛老的“证悟”需要一种“心法”应对。[29]从个人经验说，朱子致思的起点是寻找一种不同于道南学派工夫论的成圣成贤之路——他找到的是“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”而其落实，则是基于《中庸》的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。喜怒哀乐很容易被理解为情（情绪），而“发”与“未发”则意味着心的在场。胡宏指出“未发为性”，朱子恍然大悟，但五峰的性是“天命为性”，而天的本质是“生生不息”，所以，朱子必须将其重新定义，改为“性即心之理”。

胡宏“幼事杨时、侯仲良，而卒传其父之学。”[30]其父之学就是《春秋》。他的“上光尧皇帝书”与朱子上孝宗皇帝书一样长篇大论，但朱子是希望皇帝格物致知正心诚意，胡宏则是“陈王道之本，明仁政之方”，一内圣一外王，旨趣完全不同。《知言》之外，胡宏主要著作《皇王大纪》的序言几乎就是《易传》翻版。[31]在这样的脉络里，喜怒哀乐跟春夏秋冬、元亨利贞一样，是生命存在的呈现形态。成圣成贤就是“成己成物”，就是“成性”，就是将生命内在的创造性、可能性表达实现出来，“立天下之有”。与此相比，那种情绪或情感性的喜怒哀乐表现是否符合道德标准的文本理解，即使不是错误，也属于无关紧要。

寻找什么就会得到什么，朱子和胡宏问题意识、学术背景、思想起点都不一样，他们都找到了自己所寻找的东西。那么，应该如何看待二者区别呢？胡宏《易传》为体，《春秋》为用，是孔子、董仲舒直到宋初三先生的历史主脉，但王道的命运注定是永远的乌托之邦，虽定义着文明，却很难改变现实政治。倒是朱子卫道的“文化战争”具有时代紧迫性，虽然孝宗皇帝亲撰《三教论》从政策上终结了“韩愈问题”，但理学的道德心性论失之东隅收之桑榆，成就了儒家思想中个体性的修身方案。这是为什么“伪学”又能反转为“显学”进而成为“官学”的原因。

朱子意志坚定，一面孜孜不倦的从事《大学》《中庸》二书之章注，一面对所有与自己体系不兼容著述加以解构批评。《知言疑义》只是牛刀小试，随后的锋刃指向了五经系统整体。“朱子的《周易本义》说《易》为卜筮之书；他的《诗集传》全用后代文学眼光来解说《诗经》；他对《尚书》，早已疑及今古文之不同，亦认为《尚书》为一部古史；对于孔子《春秋》也只认为是一部通史……从此以后，四子书占据上风，五经退居下风，儒学重新从经学中脱出。”[32]钱氏语带赞美肯定，似乎没有意识到四书与五经之间的思想断裂对于儒家对于中国文明来说意味着什么——直到最后才似乎有所醒悟。[33]诚然，朱子注意到了“韩公只于治国平天下处用功，而未尝就其身心上讲究持守耳”，因此建构儒门心性论，将政治批判转换为文化替代，这毫无疑问是一种进步。但是，我们看到的最终结果却是如此吊诡，四书系统成而五经系统废！如《周易本义》以伏羲否定文王、孔子，几近犁庭扫穴，挥刀自宫，似乎全然忘记了自己所要捍卫的道统究竟是什么？作为中华文明支撑的孔子之文究竟是什么？难道他真的相信会是出自伪古文尚书“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这所谓之十六字心法么？

从文明论范式出发，我们则要反思近代以来以理学为儒学展开的中西比较与传统论证是不是遮蔽了什么？它也许适合强化“西方文化重物质，东方文化重精神”的简单分类与肤浅乐观，但一个关于个体心性修养的工夫论体系难道能够支撑中华文明并承诺其未来、贡献于世界么？

不同文明意味着不同的宇宙图景，意味着不同的存在秩序和人生规划，必然也只能以一个绝对之天为其奠基。“圣人以天下为一家，以中国为一人”（《礼记·礼运》）就与“乾父坤母”（《易传·说卦》）存在逻辑关联，“成己成物，参赞化育”的人生模式（《礼记·中庸》）同样由此前提引申而出。如果说在政治竞争上儒家的对手主要是法家，那么，在文化竞争上的对手则主要是道家和释家。[34]政治领域的儒法之争在汉武帝与董仲舒的合作中以“霸王道杂之”获得了制度性解决，文化领域的儒与佛老之争也由宋孝宗的《三教论》里以“以儒治世，以佛修心，以道养身”的功能划分做出安排设想——“治世”显然意味着更大的文化权重，意味着文化结构中的主导地位。但是，仍然有必要指出，“明于礼义而陋于知人心”的儒学倘若不能提供自己的“养身”“修心”方案，随着佛、老信众的增加，其“治世”的理论根基与社会地位与影响很可能会被动摇瓦解，而由其所规定表征的文明属性甚至文明体本身，也将随之改变面目全非。这就是韩愈所谓道统问题的由来与本质所在。成功或失败，朱子完成了一种尝试，构成了一段漫长的历史，甚至远播海外，“塑造了整个东亚的思想和价值观”。[35]

但今天，在文化自信、文明自觉以及民族复兴成为时代主旋律的时候，有必要在文明论范式里重新评估这一切。如果说理学对湖湘学之化约表明儒家学人对四书与五经两种儒学基本论述之理论边界的无视，对由此造成的儒家思想体系之支离破碎乃至混乱无序的无感，那么，这种状态确实不能再继续下去了。由湖湘学与理学的关系透视理学与儒学的关系，思考儒学与文明的关系，在这一前提下重思儒教个体论述的可能与必要，就是本文的用心所在。