“慢庐·慢读”之《孟子》通讲第十六期讲录

来源：“洙泗社”微信公众号

时间：孔子二五七二年岁次壬寅十月初三日癸丑

          耶稣2022年10月27日

2022年9月17日下午，由曲阜师范大学礼乐文化研究与推广中心、尼山世界儒学中心孟子研究院、喀什大学国学院联合主办，洙泗书院、孟子书院承办的“慢庐·慢读”之《孟子》通讲第十六期举行。本期由孔子研究院副研究员、礼乐文明中心副秘书长房伟博士担任主讲人，曲阜师范大学教授、礼乐文化研究与推广中心主任宋立林担任与谈人，曲阜师范大学历史文化学院陈岳博士担任主持人。因疫情防控原因，本期活动在线上举行，约有50余位学友在线上参与了活动。

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主讲人房伟老师

《孟子·滕文公下》共十章，房伟老师指出第九章和第十章，虽然只有两章，但内容丰富、意义重大，是我们理解孟子思想、儒家道统观念、儒家思想延续的重要材料。

6·9“夫子好辩”章

《滕文公下》第九章是公都子与孟子的对话，通过公都子的提问，孟子在回答的过程中对儒家思想及其在当时社会状况下应当承担的历史使命进行了解析，可以说是孟子的真情告白。

公都子是孟子弟子，他问老师：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”别人都说您好辩论，请问这是为什么呢？孟子首先用一个反问回答：“予岂好辩哉？予不得已也。”我难道喜欢辩论吗？我是不得已而为之。随后孟子解释解释到，“天下之生久矣，一治一乱”，人类社会从事产生已经很久了，太平一时，又乱一时。房老师指出，这里展现出孟子的历史观念，即所谓“一治一乱”。朱子在《孟子集注》中就说：“生，谓生民也。一治一乱，气化盛衰，人事得失，反复相寻，理之常也。”

“当尧之时，水逆行，氾滥于中国，蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。”房伟老师提到，《滕文公上》篇也讲到：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。”这两处实际上是说的同一种状况，唐尧之时，大水泛滥，导致“蛇龙居之，民无所定”。关于“龙”，我们常称自己是“炎黄子孙”、“龙的传人”，在中华民族的传统中，龙是非常吉祥、也是非常高贵的象征。房伟老师指出，蛇和龙本是一物，而我们现在所理解的“龙”的形象，角似鹿、头似驼、眼似兔、项似蛇、腹似屋、鳞似鱼、爪似鹰、掌似虎、耳似牛，这些应该是逐渐形成的。闻一多在《神话与诗》就讲：“龙究竟是什么东西呢？我们的答案是：它是一种图腾，并且是只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体……大概图腾未合并以前，所谓龙者只是一种大蛇。这种蛇的名字便叫作‘龙’。”所以，孟子在此处讲“龙”，应该是说大水泛滥，导致大量野兽出没因而影响了人们正常的生活。

“民无所定，下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。”大水泛滥，地势比较低的地方就无法居住，需要在树上筑巢定所。前人注解“营窟”，大概两种：一说是掘地或累土而形成的住所；一说是相连的洞穴，焦偱主此说，他认为“《说文·宫部》云：营，帀居也。凡市阛、军垒，周帀相连皆曰营。此‘营窟’当是相连为窟穴。”孟子引《书》，言洪水是上天对人类社会的警示。对于“洚水者，洪水也”一句的出现，房伟老师指出，这句话或许为《孟子》文本流传过程中，注文窜入经文所致。

“禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”大禹治水不是用堵法，而是用疏法，也就是在地上开挖河道，使水流入大海。同时，还把对人类有害的蛇、龙驱赶到水草丛生的沼泽地。在孟子看来，今天的大江大河就是当时开挖河道形成的，逐渐形成了长江、淮河、黄河、汉水。大禹治水后，危险也就消除了，害人的野兽也就没有了，人类也可在平原居住。

“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为汙池，民无所安息。”上古圣王去世之后，取而代之的是残暴的君主，他们毁坏民居来做深池，使百姓无地安身，居无定所。后果就是“弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。”历史上再次出现了混乱的局面。面对这种状况，“周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君；驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”对于孟子所叙述的西周初年的这段历史，房伟老师在引用杨朝明、刘光胜等学者研究成果的基础上，结合出土文献与传世文献，对此进行了详细疏解。他指出，“周公相武王诛纣”是指周公辅佐武王伐纣，“伐奄三年讨其君”是指周公辅佐成王期间伐奄，分指两事。结合清华简《系年》，孟子所言周公杀飞廉于海隅之事也大都可以得到印证。这表明，传世《孟子》文本中对于历史事件的记载是有着可靠来源的。周公东征灭国五十，将虎、豹、犀、象驱赶到远方，使得天下的百姓都非常得高兴。“《书》曰：‘丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，成以正无缺。’”文王谋略英明！武王功业伟大！为后世做表率，使人们能沿着正确的道路走下去。上文提到了后羿、夏桀，这里又谈到商纣王，商纣王是残暴之人的典型代表，较之前面二人更加残暴。也正因为如此，文、武、周公所建立的功业才显得更加伟大。

“世衰道微，邪说暴行有作”，“有”通“又”，太平之世和仁义之道又逐渐衰微，圣王不出，荒谬的学说、残暴的行为再次发生。“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，春秋战国时期，臣弑君、子弑父的情况屡有发生，这是一个更加混乱、无道的时代。“孔子惧，作《春秋》。”在孔子生活的时代，著作《春秋》这样的史书原本是天子的职权，孔子却承担起了修史的责任。“是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！'”

“圣王不作，诸侯放恣”，从孔子以后圣王就再也没有出现过了，诸侯也更加的肆无忌惮。“处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”“处士”，是指有才学而隐居不做官的人。孟子所处的时代，天下都是杨朱、墨翟的学说，“天下之言不归杨，则归墨。”“杨氏为我，是无君也。”杨朱之学将个人放在第一位，是目无君主。“墨氏兼爱，是无父也。”墨家强调兼爱，是对父子亲情的否定。“无父无君，是禽兽也。”在孟子看来无父无君便是禽兽。接着孟子又引用了公明仪之语：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”厨房里有肥肉，马厩中有肥马，但是老百姓却很饥饿，野外还躺着饿死之人的尸体，这是率领禽兽来吃人啊！“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”杨墨的学说不消灭，孔子的学说就没办法彰显，这些荒谬学说就会继续欺骗百姓，使他们不知仁义所在。“仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”仁义之道被阻碍，就如同率兽食人，更严重的还会造成人与人之间的互相残杀。

“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”“闲”是捍卫之意，孟子深感忧虑便出来捍卫圣人之道，拒绝、反对杨墨之学，驳斥他们错误的言论，使荒谬邪说没有生存的空间。孟子接着又说到：“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”邪说产生便会危害人的内心，也会危害所做之事，进而也会危害政治，使社会变得更加混乱。“圣人复起，不易吾言矣。”孟子说即使圣人再度兴起，也会同意我这番话。

“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’”戎狄、荆舒都是小国家，代表了诸侯国，“膺”是打击，“惩”是惩罚，如果对这些国家打击、严惩，就无人能抗拒、抵御。“无父无君，是周公所膺也。”周公也反对无父无君。“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？”“三圣”指谁？即尧舜、周公、孔子。这是孟子最后的陈词，宽正人心，消灭邪说，反对偏激的行为，驳斥荒唐的言论，以此来继承“三圣”的事业。“岂好辩哉？予不得已也。”此句回应前言，形成前后照应，彰明自己所担之责。“能言距杨墨者，圣人之徒也。”房老师指出，“言”字尤为关键。“言”即“敢言”，敢于义正词严、理直气壮地批评杨墨之言行，能做到这样便是圣人之徒。

房老师认为，通过对历史的梳理，孟子深刻地认识到自己的“天命”，并将此转化为自身的“使命”，“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”，积极主动、勇敢无畏地承接圣贤的事业，这种精神带给我们巨大的震撼性和强烈的感召力。

6·10“陈仲子岂不诚廉士哉”章

第十章是孟子和匡章的对话。匡章是齐国名将，他问孟子，“陈仲子岂不诚廉士哉？”陈仲子难道不是一个真正廉洁的人吗？因其居于於陵，三天未食，失明失聪。生虫的李子他爬过去拿起来吃了三口，才听见、看见。所以，匡章认为陈仲子应为廉士。

“廉”，多注解为“清廉”，有的译为“廉洁”。但是，房老师对“廉”的本质内涵做了进一步疏解。赵岐《孟子章句》：“陈仲子，齐一介之士，穷不苟求者，是以绝粮而馁也。”“穷”不是指没钱，而是指社会地位。“穷不苟求”，是说陈仲子有分辨，不苟取，不随便拿别人的东西。《淮南子·氾论训》也提到“陈仲子立节抗行”，体现他是有气节的人。因此，“廉”更深的内涵就是指人有气节。

孟子回答说：“于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。虽然，仲子恶能廉？”“巨擘”指大拇指。如果说从齐国名士的范围来讲，陈仲子当然是“巨擘”，但他的所作所为并不能称为“廉”。孟子的解释是：“充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉。”“充”即推广，推广陈仲子所作所为，只有把人变成蚯蚓才能做到。蚯蚓“上食槁壤，下饮黄泉”，蚯蚓在地面上食干土，地下饮黄泉，什么都不求人，陈仲子能和它比吗？肯定不能比。“仲子所居之室，伯夷之所筑与？抑亦盗跖之所筑与？所食之粟，伯夷之所树与？抑亦盗跖之所树与？是未可知也。”他所居的这些地方是伯夷所筑建的吗？还是盗跖给他所筑建的呢？所食之物是伯夷给种的吗？还是盗跖给你种的呢？这些都是未能知道的。房伟老师指出，孟子在这里将蚯蚓作为“廉”的标准，它无求于人，但是人不一样，所以赵岐讲“仲子为指中大者耳，非大器也。”朱子则言：“言仲子未得为廉也。”可见，陈仲子不是真正的廉。

匡章又说：“是何伤哉？彼身织屦，妻辟纑，以易之也。”陈仲子亲自织鞋，他的妻子把麻搓成麻绳以交换，这样就可以了。孟子则言：“仲子，齐之世家也。兄戴，盖禄万钟。”仲子是齐国的世家大族，他的哥哥陈戴从盖邑收入俸禄万石之多。陈仲子认为兄长所得俸禄不义，不食；所居之地不义，不住。“辟兄离母”到於陵居住。有人送给其兄长一鹅，陈仲子皱着眉头说：“要这种东西干什么呢？”后来他母亲杀了这只鹅，陈仲子便吃了。陈戴从外面回来说：“这就是鹅肉。”陈仲子“出而哇之”，“哇”就是吐。母亲的食物不吃，却吃妻子的食物；兄长的房屋不住，却住在於陵，陈仲子显然并非廉士。孟子说：“若仲子者，蚓而后充其操者也”，像仲子这样的行为，只有把人变成蚯蚓才办得到。

最后，房老师总结本章，圣人之道在于“亲亲”且“尚和”，“亲亲”就是维护人伦之道，“尚和”就是不走极端。陈仲子的言行实际上是“为我”的表现，正如赵岐讲“非大器”，“欲洁其身而乱大伦”。陈仲子有“廉”之名而无“廉”之实，在孟子看来，陈仲子并不是真正的坚守道义，所以孟子辩而讥之。

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与谈人宋立林老师

通讲结束后，宋立林老师就通讲内容进行了点评与总结。

宋老师首先指出，“夫子好辩”一章将《孟子》语言的文学性、艺术性体现的淋漓尽致，在《孟子》文本中极为重要。这一章中有一系列经典的话语，这些话语在后世成为我们中国人习以为常的成语、话头，甚至内化成为我们思想的“古层”，值得大家关注。比如，“天下之生久矣，一治一乱”，这是孟子对历史的一种认知，而这种认知在后世为很多史家所遵行，形成了中国史学中重要的“治乱循环史观”。孟子乃至儒家，正是基于这种“治乱史观”，才由“史”而“知天命”。孟子正是通过这种方式，来解释自己的“好辩”的原因——“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣”，这既是孟子领受到的“天命”，也是孟子自觉担当的“历史使命”。儒家或者说中国人对“命”的理解中，排第一的就是“天赋之使命”，第二才是“个人运命”的问题。正因为感受到天命的召呼，孟子才表现出这种“好辩”，通过论辩的方式来实现自己的天命。

其次，关于“孔子作《春秋》”，这个问题在《论语》中没有提及，孟子是用“作”将孔子和《春秋》联系起来的第一人。“孔子惧，作《春秋》”，这是孔子作《春秋》的原因。孔子惧什么？孔子是对春秋之世“邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”这种伦理秩序的崩解和社会秩序的动荡而感到忧虑。“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，这是孔子作《春秋》的效果。乱臣贼子又惧什么？惧怕的是孔子通过“作”而重新确立起了伦理秩序的标准和社会的行为准则。当面对社会伦理秩序的瓦解时候，孔子重新高举起“君君，臣臣，父父，子子”的伦理大旗，为社会重新确定了道德的伦理标准。所以说，“春秋，天子之事也”。“孔子曰：其义则丘窃取之矣”，孔子所重新树立的社会准则，并不是孔子空想出来的，而是孔子将周公当年所确立的一整套社会秩序重新明确了，所以这是“天子之事”，也是孔子将其视为毕生事业最高结晶的理由：“知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！”孟子在这里，揭示了孔子作《春秋》的意义，并对其给予了极高的评价，将其与大禹治水和周公制作相类比，可以说奠定了孔子的圣人地位。

最后，孟子对杨朱、墨子的评价也是一个很重要的问题。孟子处在“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”的乱世，乱世中最重要的特征就是人心的丧乱，其外在的表现就是各种“邪说”的流行。在诸子百家的各种“邪说”中，孟子特别强调杨朱、墨翟两家的危害性，称其学说能“盈天下”。“杨氏为我，拔一毛以利天下而不为”，这是一种极端的个人主义。这种极端个人主义在政治上的表现就是“无君”，也就是无政府主义。因为极端的个人主义对个人利益的极端关切，必然带来对社会公义的漠视和对公共管理的怀疑，发展下去必然是无政府主义。

“墨氏兼爱，是无父也”，这个论断非常有名，是很多文章在论述儒墨差异时候都会引用的一句话。儒家是仁爱，孔子讲“立爱自亲始”，这种由血缘的亲疏远近，而带来的爱有等差，最后自然生发而成儒家君臣父子的社会伦理体系。而兼爱就是从源头上否定了儒家社会伦理的基础——“立爱自亲始”的家庭伦理。更进一步的说，墨家兼爱就是否定了儒家以家庭为基础重建社会秩序的合理性，否定了儒家社会秩序的可能。所以，杨朱和墨翟二人，一者否定了政治上重建公共秩序的合理性，一者否定了社会中重建家庭伦理的合理性。这在孟子乃至儒家，这些希望由个人到家庭进而再到国家天下，从而恢复整套社会秩序的思想者和活动家看来自然是“邪说妄言”。孟子在这里对杨、墨的批评也不是无的放矢的“不讲理”。

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主持人陈岳

随后，在主持人陈岳的组织下，线上听众就自己的感悟和问题积极发言提问，房老师、宋老师随后就提问进行了详细的解答。大家对房老师的讲解、宋老师的与谈报以热烈的掌声，“慢庐·慢读之《孟子》通讲”第十六讲活动圆满结束。

责任编辑：近复