“吕—朱乡约”与儒家公共伦理的新开展——一种儒家社群主义的视角

作者：李卓（天津社会科学院伦理学研究所、中国历史研究院“朱鸿林工作室”）

来源：作者授权儒家网发布，原载《人文杂志》2022年第9期

摘    要：乡约可谓实现儒家政教合一理想的古代乡村建设运动。乡约制度变动不居，而万变不离其宗的是伦理教化。作为后世乡约蓝本的“吕—朱乡约”，贯穿着儒学的仁爱精神和伦理原则，始终强调社会和家族责任，注重以礼教提升个人道德，可以视其为一种儒家社群主义的理想与实践。“吕—朱乡约”以儒学价值建构道德规范，以教化的努力将儒家的伦理价值推广贯彻于民众的日常生活，促进儒学的教泽流行。其儒家社群主义理想以道德宣讲、互助相恤、伦理操练、公德培育等方式加以实践，突破了以往儒家伦理的家族局限，开辟了社群伦理的公共空间，发展出儒家伦理的公德形态，有重要的史鉴意义。

关键词：《吕氏乡约》； “吕—朱乡约“；伦理教化；儒家社群主义;

北宋《吕氏乡约》以“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”为纲要，突破了家族伦理的局限，开辟了社群伦理的公共空间，发展出儒家伦理的公德形态。朱子《增损吕氏乡约》将其中的“聚会”改为“读约之礼”，明确了宣讲内容，删去“罚式”，将《吕氏乡约》与《乡仪》有机融合，使其结构更加合理，条目更加细化，可操作性更强，成为后世乡约的蓝本，产生了广泛的影响。“吕—朱乡约”以教化的努力将儒家的伦理价值推广贯彻于民众的日常生活，促进了儒学的教泽流行。其中贯穿着儒学的仁爱精神和伦理原则，始终强调社会和家族责任，注重以礼教提升乡里社会中的个人道德，追求并维护儒家理想的道德秩序。这与个体主义的价值立场不同，而与当代社群主义（communitarianism）思想较为一致，可谓“儒家社群主义”形态。【1】

考察“吕—朱乡约”教化的伦理取向，可以发现三个显著特征：其一，以乡里社群的“共同善”为基础，注重形成、维护和继承共同体的善观念，并在此基础上探讨道义与权益的相关话题。其二，强调乡里社群对于个人的价值，在个体参与道德实践的过程中，不仅关注社群成员之间的相互作用与影响（道义夹持），同时强调社群的价值优先性。其三，重视道德传统，尤其强调个体的修身成德与社群的传统及实践运作之间相互依存、互相成就的关系。就此而言，乡约可从“儒家社群主义”的视角加以考察。此社群主义不纠缠于西方语境中与自由主义的论争，而是在与个体主义（individualism）相区别的意义上，凸显乡约社群优先的价值态度。

“吕—朱乡约”体现了儒家知识人建设乡里的理想与实践，在后世演变为一种地方治理与伦理教化相结合的制度探索，可谓实现儒家政教合一理想的古代乡村建设运动。其影响波及朝鲜和越南等地，成为东亚的儒学实践。【2】乡约制度变动不居，而万变不离其宗的是伦理教化。【3】以往的乡约研究集中于乡治思想、乡治组织和乡治情形的考察，专论其伦理教化功能与特质的深入研究尚不充分。【4】本文以“吕—朱乡约”为中心，兼及后世所立乡约对“吕—朱乡约”的运用和发挥，【5】展示其实践意义，以呈现乡约教化所揭示的儒家公共伦理新开展，发掘其儒家社群主义的旨趣。

“吕—朱乡约”是理学学者建设近世乡里社会的新探索。在制度上，周礼比闾族党之法创其滥觞；在观念上，化民成俗是儒家士人的固有理想。五代以降，世风浇薄，人心不古。【6】面对这一时代课题，拥有强烈现实关怀的理学士人提出种种因应之道。受业于二程、横渠的吕氏兄弟论定乡约，率众实行。“吕—朱乡约”代表了一种儒家社群主义的理想，呈现为道德宣讲、互助相恤、伦理操练、公德培育等社群主义实践形式，作为宋明儒学“外王”层面的设计与实践，深刻而复杂地影响了近世以来的中国社会，有重要的史鉴价值。

一、道德宣讲

“吕—朱乡约”通过教化，将儒家的道德观念落实为乡民的德行。儒学的教化不仅要使人知其然，更要知其所以然，故乡约的道德规约当以晓谕开导为先。乡约通过例行的道德宣讲，在社群中宣扬儒家伦理价值，树立道德楷模，旌善罚恶以昭示美德，互相亲睦相勉为善，督促后进者在社群成员的夹持之下共同进步。

乡约的教化首先体现为道德宣讲活动，这在“吕—朱乡约”有一个逐步明确化的过程。《吕氏乡约》“聚会”一目规定定期聚会，每次聚会活动都“书其善恶，行其赏罚”。乡约文本本来具有劝谕的性质，由常理推之，倘不使乡民冥行擿埴，对于乡约文本及其伦理原则，以及书善恶、行赏罚的缘由，必有所宣讲；而最可能的宣讲场合就是定期的聚会。由于文献不足征，对《吕氏乡约》聚会时的道德宣讲已难做说明。朱子《增损吕氏乡约》将聚会改作“月旦集会读约之礼”，明确了宣讲活动的程序和内容。朱子设计的大致情形是：在会集当日，先实践一套庄重的礼仪，之后“直月抗声读约一过，副正推说其意，未达者许其质问”。【7】即直月高声朗读乡约文本，副正对其意涵详加阐释，有不理解的约众可以提出质问。按照年龄大小，同约中人每月轮流担任直月，所以每人都有当众宣讲的机会。“读约讲论”时，阐释和问答的具体情形已不得而知，当是儒家伦理价值的通俗化阐释。

乡约通过道德宣讲，宣扬儒家伦理价值，树立道德楷模、旌善罚恶以昭示美德，互相亲睦相勉为善，督促后进者在夹持之下共同进步。乡约的道德宣讲，融儒家价值于乡人的日常德行。如《吕氏乡约》对“德”的规定，详细列举了种种情形：

德，谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家；能事父兄，能教子弟；能御僮仆，能事长上；能睦亲故，能择交游。能守廉介，能广施惠；能受寄托，能救患难；能规过失，能为人谋，能为众集事；能解斗争，能决是非；能兴利除害，能居官举职。【8】

细绎可见，对“德”的规定涵盖迁善改过、修身齐家、孝悌忠信、道义担当等诸多方面。

乡人的德行培养与《大学》所揭示的精英教育义旨若合符节，德目均冠以“能”，鼓励乡民各安性分，各尽其职，黾勉竭力，尽伦尽制。这正是朱子所说的“不待求之民生日用彝伦之外”，各自尽力于“职分之所当为”（《大学章句序》）。《吕氏乡约》明显带有“学规”的性质，吕大钧明确指出了乡约与学规的一致性：

若改为乡学规，却似不甚害义，此可行也。所云置约正、直月，亦如学中学正、直日之类。【8】

约中设立约正、直月，即如学中所设学正、直日。乡约类似庠序的学规，只是应用场合有所不同。学规侧重儒家经典的学习和修身，乡约用于乡民日常生活中修身。就作为修身的行为规范而言，二者区别不大。此后多有儒家知识人将乡约与家礼、学规等并用，作为儒家士人团体的行为规范加以实行。如程端礼《读书分年日程》就规定学中士子在读书之外，“必择友举行蓝田吕氏《乡约》之目，使德业相劝，过失相规”，使学者平时皆知崇尚朴厚之行，培养忠厚之风。【9】后来阳明也曾以乡约之规教训子弟，专门手书《客座私祝》云“但愿温恭直谅之友来此讲学论道，示以孝友谦和之行。德业相劝，过失相规，以教训我子弟，使毋陷于非僻”，【10】又以乡约作为兴学的预备。【11】《礼记·学记》“君子如欲化民成俗，其必由学”的导俗构想，在乡约的实践中得以落实。

“吕—朱乡约”对明代王学知识人的讲会会约同样有很大影响。正如陈来先生所言，“宋代乡约的组织对象包括乡里社区一般民众，……而王学的讲会则是王学知识人的活动组织形式，……知识人会讲和地方乡会则在组织及活动形式、规范方面分享着宋代以来乡约文化的遗产”。【12】王学讲会与明代乡约共享了“吕—朱乡约”的社群理念，使得它们呈现出形式与规范的一致。

宣讲活动侧重于约众内部的相规相劝，所谓“其相劝也，敦善行而不怠；其相规也，救过失于未成”。13相劝相规是由集体内部相互监督和规诫勉励，包含对道德和修身的讨论。从道德进步的次第来看，未至不勉而中的修养境界，师友的劝谕和夹持必不可少。其实，绝大多数人的成德实践都离不开“他者”的帮助。这个外在的“他者”，在理学家通常是非人格化的“天”，【14】在心学家则是师友（典型是师友组成小团体，由他人帮助省过。刘宗周晚年所组织的“证人社”即是如此）。【15】由于他者的时时监临，个人倘有懈怠亦无处躲闪。因此，就道德进步而言，一个监临者的存在往往是不可或缺的。乡约以道德教化为主题的宣讲活动，将个人的自我修持融入社群的监督与合作，强调在伦理生活中修身成德。对于乡民的道德养成而言，他律亦有其积极意义。

道德宣讲致力于培养乡民好善恶恶的道德意识。与后世的宣讲圣谕不同，“无论吕大钧还是朱熹的乡约，都未着力于灌输教化，而是旨在激发同约者之天良（moral potential）”，【16】这正是儒学特别是理学教化的特征。吕大钧指出：“至于孝弟忠信，动作由礼，皆人所愿，虽力有不勉，莫不爱慕。今就其好恶，使之相劝相规而已，安有强所不能者乎?”【17】肯定人人皆好善恶恶，皆有自我完善的动机。王阳明《南赣乡约》明言：“若有难改之恶，且勿纠，使无所容，或激而遂肆其恶矣。约长副等，须先期阴与之言，使当自首，众共诱掖奖劝之，以兴其善念。”【18】又谓：“因尔一念之善，贷尔之罪；当痛自克责，改过自新。”【18】这都是以兴发人的良知善念为教化之基。至阳明后学薛侃，则明确将“良知”列入乡约之条目，【19】将礼教的规范，安放在人的本心良知之上。

后世由于皇权的介入，道德宣讲的形式也随之异化。吕氏乡约由儒者率民众自发行动，明代乡约多由儒家士人在任上推行，清代则变为全国强制的谕令。乡约变为令甲，20流于照本宣科的说教。这是乡约的蜕变，二者有本质的不同：“一个是乡村人民的公约，一个是皇帝钦定的誓词，根本精神是两样的”。【21】后世“乡约所讲以圣谕要言为主，而以孔孟之道、程朱之学旁通曲畅，务求有当于人心”，【22】明确将儒学作为宣讲圣谕的工具。朱鸿林由此指出，“宣讲式的乡约。从前很多乡约的原有职责，已经大大削减至以宣讲圣谕和当众处置作恶犯法者为主，以此对民众进行思想灌输和心理恐吓”。【23】乡约的道德宣讲发生异化，因而失去了其原本的精神价值。

二、互助相恤

乡约的教化不仅是道德的规约，更是伦理生活中的切实感化。作为教化传统的儒家，一向注重满足道德教育的先决条件，主张“先富后教”“制民之产”。乡约规定约众互助相恤，提倡“凡民有丧，匍匐救之”，以各种形式救恤患难，使民众“养生丧死无憾”，保证践德行义的物质条件。“吕—朱乡约”规定了详细的事项条款和救济手段。

具体而言，相恤分两种情形：一是个人遭遇危急困顿的特殊情形，如水火、盗贼、疾病、死丧、诬枉等；二是一般情况下的扶弱——对弱势群体的关爱，如扶助孤弱、贫乏等。“这样一种救灾恤邻的办法，极似孟子的‘乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持’主张”，【24】礼俗相交是日常的和睦乡里，患难相恤则是危困时的周急，患难见真情，更易实现“百姓亲睦”。

在救恤患难这个宗旨外，《吕氏乡约》还规定互助合作。在各项乡村公共事务中，乡民都应通力合作、互通有无，所谓“凡同约者，财物、器用、车马、人仆，皆有无相假”。救助患难近乎一种普遍义务，其对象超出了同约的限度，“凡有患难，虽非同约，其所知者，亦当救恤。事重，则率同约者共行之”。【25】

对《吕氏乡约》“患难相恤”的规定，杨开道作了创造性的诠释：

水火就是现在的防河工作、治河工作、防火工作、救火工作。盗贼一方包含小盗，一方包含大贼……疾病在积极方面有健康运动，有卫生工作；在消极方面有医生诊视，有药物治疗。死丧在私人方面有施材施地，在社会方面有公墓公祭。孤弱就是我们所提倡的儿童幸福。诬枉就是我们所提倡的息讼公断。贫乏就是我们所提倡的慈善救济。【24】

显然，这是一种引申和扩充的解释。考之《吕氏乡约》，所谓“患难七事”多指事后的救助，对于事先的积极防范和社会保障，并无明言涉及。然而我们有理由推测，这种扩张性的解释正合《吕氏乡约》的题中之意。后世乡约的互助相恤就表现为营造各类公共设施，如修桥补路以及兴建义学等福利事业。设学田建义学，多以祠堂为校舍，一派“弦歌自信儒林盛，到处家祠作学堂”26的景象。兴学是教化首务，如阳明指出：“民风不善，由于教化未明，今幸盗贼稍平，民困渐息，一应移风易俗之事，虽未能尽举，姑且就其浅近易行者，开导训诲，互相戒勉，兴立社学”（《年谱》正德十三年戊寅四月条）。到陆世仪，其《治乡三约》将社学与社仓、保甲合为一体，对社会救济做了更为细密的保障规定。

针对约中人士的关怀互助，吕大钧更有《天下为一家赋》，明确突破藩篱、天下之人一体相关的社会理想。此可谓乡约互助相恤的伦理学基础。大钧指出：

一人之生，喜如似续之庆；一人之死，哀若功缌之伦。一人作非，不可不媿，亦我族之丑；一人失所，不可不闵，亦吾家之贫。【25】

具体到邻里乡党，众人皆如兄弟：

人之所赖于邻里乡党者，犹身有手足，家有兄弟，善恶利害皆与之同，不可一日而无之。不然，则秦越其视，何与于我哉?【25】

而天下为一家，人民如兄弟的理据，吕大钧并未言明，当是承横渠“万物一体”“民胞物与”之意。如罗近溪所谓：“人秉天地太和之气以生，故天地以生物为心，人亦以同生为美。张子《西铭》说道：民吾同胞，物吾同与。盖同是乾父坤母一气生养出来，自然休戚相关”。【27】这种基于天道（乾坤）的仁学宇宙论，为乡约“泛家族化”视角的社会关系提供了“一体相关”的论证。对于这样的社会关系，梁漱溟指出：“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。”【28】不同于宗法社会的“排他”，伦理社会主张“天下一家”。在此伦理社会的组织中，人与人重情谊、讲义务，互助相恤乃题中之意。

在杨开道看来，仅有“礼俗相交”，人与人的接触还不够深入，“一定再进到患难相恤，才有真正的社会合作，团体活动”。【29】就乡约组织的存在和发展而言，患难相恤是其得以长久推行的关键因素。例如，“《雄山乡约》之能成功和持久，主要是它给约众提供了教育和医药、救荒及行礼设备等各种福利”。【30】而乡民由互助相恤，实现衣食充足、生活无忧之后，则应当治礼义，通过群体的礼仪实践来修养成德。

总之，考察“互助相恤”的伦理学基础可见，乡约社群在自我观上淡化主体的权利，强调个人对群体的责任，在宇宙论上主张与他人彼此感通、“一体相关”，在伦理观上要求博施济众、立人达人。这有助于克服当代自由主义的某些极端倾向，【31】从而使“吕—朱乡约”呈现出鲜明的社群主义特征。

三、伦理操练

道德宣讲是为了教化实践，而互助相恤满足了教化的先决条件。如果说理学家自身的道德修养，更多是自我操持与修炼，他们率领约众开展的则是集体的礼仪实践，与伦理教化密切相关，可谓一种伦理操练。这可使民众在礼敬友善的氛围中耳濡目染，在潜移默化中涵养德性、改进德行。作为乡约教化的重要形式，“吕—朱乡约”的礼仪实践主要有两类：一是乡约聚会时的专门礼仪，二是“不离日用常行内”的日常礼仪。

先看聚会礼仪。《吕氏乡约》对聚会的规定十分简略，朱子《增损吕氏乡约》将其改作月旦集会读约之礼，对于如何揖让、如何升降进退，作了细致明确的规定。【32】黄幹指出，乡约继承了儒家古礼的旨趣，乃“乡饮酒遗意”。“古之人于其乡党，平居则相友相助，有急则相救相赒，其情谊之厚如此，故其暇日相与为饮酒之礼，以致其缱绻之情，而因以寓其尊卑长幼之序”。【33】乡饮酒礼能够敦亲睦之情，明长幼之序。礼仪实践不仅要求在行为上符合仪节规范，更注重容貌辞气上表现得庄严诚敬。约众由礼敬而相互间情意相连，人格相敬、精神相通。礼仪规范，在其所继承的古人思想文化的世界中，意义重大。太史公有言：“夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”（《史记·太史公自序》）《汉书·礼乐志》也认为：“治身者斯须忘礼，则暴嫚入之矣；为国者一朝失礼，则荒乱及之矣。……制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”礼的教化，使人在不知不觉中徙善远罪，从而敦风化俗。

读约之礼贯彻了儒学的价值观念，通过具体的礼仪实践，帮助乡民培养起和理学家一样的道德自修。儒学讲求身心的修为，而人的心灵常粘滞陷溺于日常生活，行读约之礼，与现实生活相隔离，可激发人的超越感、庄严感，启发人内在的道德觉悟，唤起良知，自觉化除自私之心、卑下之念。“理学家实行他们的道德，不是为了当世的富贵利达，也不是为了来生来世的幸福，只是为了实现‘本性’或‘本心’的要求，为了‘止于至善’”，【34】理学家的教化亦是如此。乡民在乡约社群中道义夹持，共同进步。对此，杨开道曾这样揭示：“在这种的场合，有善有恶的人，自己会发生无穷的感想，发生愉快的情感，或是悔恨的心绪。”【35】芬格莱特指出伦理操练具有的神圣意义：“在礼仪活动中，所有的因素、关系以及行为尽管各有其特殊性，却都是具有神圣性的。”【36】就此而言，读约之礼的功能类似于耶教的教堂礼拜，所不同者，在其精神的人文性而非“宗教性”。【37】

再看乡约所规定的日常礼仪。乡约还照顾到乡民生活的实际情形，规定了日常生活的种种礼仪实践，全面覆盖了伦理生活中的各种情境，以规范乡民的日用常行。日常礼仪的规定在“礼俗相交”款目之下。吕大钧制定《吕氏乡约》自觉继承和发展古礼的精神，【38】并专门制定《乡仪》，规定了宾、吉、嘉、凶四礼，各礼之下又罗列了具体的礼仪节文，冠婚丧祭以外，对出入起居、往来交际都有细致的规定，几乎覆盖了乡民伦理生活中的全部情境。礼仪实践本身就具有身心修炼的功夫论内涵，【39】“礼俗相交”全面安排了约众的伦理生活秩序，通过“不离日用常行内”的礼仪实践，使乡民涵养性情、修炼身心。以此修养成德，使“德业相劝”中的“能修其身”这一重要规定得以落实。“吕—朱乡约”与朱子《家礼》结合，使礼仪规范得到长久的传承，朱鸿林指出：“明代很多乡约还是要求习行朱子《家礼》，乡约所和宗族祠堂一样，是举行冠婚丧祭四礼之处，不少还是举行社祭、乡饮酒等‘乡礼’之处。”【40】教劝礼让的“齐之以礼”，使乡民情谊浃洽，形成雍穆和畅之风。

乡约在民间施行礼仪，必须面对礼、俗关系的处理。《礼记》云：“礼从宜，使从俗。”特定伦理情境下，礼的实践要考虑到民众的接受情况。《吕氏乡约》“礼俗相交”有云：“凡行婚姻丧葬祭祀之礼，礼经具载，亦当讲求。如未能遽行，且从家传旧仪。甚不经者，当渐去之。”41可知《吕氏乡约》重视经典的文本，以恢复古礼的精神价值为礼制原则，因应旧俗加以调适，逐渐淘汰不合理的俗规。【42】“俗”依赖于局部的小传统和实践，接受局部的生活观念调整，在伦理性质上有相对主义倾向；“礼”则分享大传统的价值和规范，接受普遍观念的指导，体现儒家精神价值的共性。“礼俗相交”的原则与《礼记》的精神相一致。一方面，《礼记》强调：“君子行礼，不求变俗”“修其教，不易其俗”。另一方面，对于不合理的陋俗，则应该用礼加以校正：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备。”儒者必须以礼导俗，化民成俗，以形成更理想的“新风俗”。罗近溪将其概括为“不失古礼、不悖时俗”，因为“若不循礼，未免过当；若不从俗，便不通方。皆不是礼俗相交的道理”。【43】此外，礼的实践需要一定的经济支持，适当削减一定的仪节，才能使贫富皆可通行。44尽管乡约作了从俗的变通，然推其意，礼始终在价值上优先，以礼化俗、以礼导俗是根本方向。

通过实践礼仪的伦理操练，可使乡约的道德精神内化于心，形成对乡民有约束力的伦理观念和行为规范，由此把儒家的精神价值贯彻于乡村的生活世界，使乡民在社群生活中修养成德，实现敦风化俗。

四、公德培育

在中国古代社会，公共事务有限，公共生活不发达，故对公共道德的探讨不充分。【45】乡约制度丰富了公共空间，注重社群利益和义务，在公德培育方面可谓特出。乡约作为以理学士人为主导的乡里社群，约中人士来自不同宗族，乡约的各项规定既规范个人私行，也关涉公共生活，具有从家族伦理转向社会伦理的特征。乡约的“组织原理就是根据中国的伦理意思而来的；仿佛在父子、君臣、夫妇、朋友、兄弟这五伦之外，又添了团体对分子、分子对团体一伦而已。这一个团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为前进的目标”。【46】个人对待团体的道德，所谓“新的一伦”，正是社会公德。“德业相劝”条目下规定“能为众集事”“能兴利除害”，已将个人对待团体的义务作为道德要求明确提出。此外，乡约具有培育公德的以下特质。

其一，培养理性自律。根据梁启超“公德者私德之推也”的提法，陈来先生指出：“私德是公德的基础。”【47】乡约公德的培养是建立在约众理性自律的基础上的。首先，乡约作为一个道德共同进步的社群，特别注重培养礼让的精神。“辞让之心，礼之端也”，礼让即尊重逊让他人，尊重他人的人格价值，礼让的精神强调理性的道德自律，这一点不须多言。其次，乡约赏善罚恶有鲜明特色，也蕴含着理性精神和道德自律。乡约以各种礼仪规范来培养道德意识和习惯，表面看显然是他律的。其实，乡约非常注重道德完善的自律途径。除了前文所言尊重个人的道德主体性，乡约还规定公开彰善，委婉纠过。如“小（过）则密规之”，禁止“扬人过恶”;【48】“直月读记善籍”，记过籍则“各默观一过”；【49】“彰善者，其辞显而决，纠过者，其辞隐而婉”。【50】显然，在这类纠过规定中劝勉多于惩戒，以化导为先，旨在唤起羞恶之心以兴发善念、改过自新，相信人的道德自觉和自律。道德教化由儒家士人社群推行，“惟不由宗教团体来任此制裁之责”。【51】与同时期世界各宗教性团体相比，道德制裁不以怪力乱神相恐吓，不落宗教迷信之邪魔。乡约在这一点上极富人文与理性的精神。

其二，明确个体平等。道德自修的约众，是社群公共事务中的平等主体。乡约淡化等级和文化差异，平等尊重每个人的主体性，以人的内在道德价值作为伦理基础。尽管乡约制度诞生于注重等级秩序的前现代社会，个体平等却是“吕—朱乡约”始终贯彻的价值原则。《吕氏乡约》规定，同约中人每月轮流担任直月，主持办理各项约内杂事。实行“主任（直月）轮值”，体现出对每个人同等的重视。即使带有官办性质的《南赣乡约》，也把《吕氏乡约》的这一精神推及乡野之民。《吕氏乡约》本施行于世族大邑，而阳明却“以世族大邑之法望于村童野叟”。阳明“不以村童野叟异于通都大邑、名卿世族”、不以精英自居、不主下愚不移，肯定“民之秉彝，好是懿德”【52】“圣人，与我同类者”（《孟子·告子上》），肯定先天善性人皆有之，肯定人格价值的平等，乡约之法人人可学可行，人人都能经由教化与自修而成德。乡约所包含的平等观念正是现代公德培育的必要条件。

其三，拓展公共空间，促进公德培育。乡约制度拓展了古代公共生活的空间，相应的公德要求亦因之产生。公共事务向约中人士普遍开放，鼓励乡民积极参与、协商解决公共事务。“轮值”的规定可以激发约众的本然善性和公共热情，促进公共善，避免无法参与公共事务而产生“政治冷漠”。正直不阿者还可以被推举担任约正，监督赏罚是否公正。以上这些都形成制度，成为常态化的机制。乡民不仅在一般日常事务上平等协商，乡约本身也是可以经由共同商议更改的，《吕氏乡约》明文规定：“若约有不便之事，共议更易。”【53】《吕氏乡约》这一“公共性”的遗意，在陆世仪《治乡三约》中得到进一步明晰和扩展：“乡约者，约一乡之人而共为社仓、保甲、社学也。社仓是足食事，保甲是足兵事，社学是民信事，许多条理曲折，都在此一日讲究。不然，徒群聚一日，说几句空言，何补益之有?”【54】在乡约聚会的日子，一乡之人公开商议公共事务。就此而言，乡约可谓常设的乡民议事机构。在公共事务的参与中，乡民的公德得到培养。“德业相劝”中列举的“能广施惠；能受寄托，能救患难；能规过失，能为人谋，能为众集事；能解斗争，能决是非；能兴利除害”【53】等，都是针对公共事务的德行要求。如“能广施惠”“能救患难”，可谓由个体仁德充扩出的公德。再如“能决是非”，则是由智德所发展出的公德。乡约制度通过社群的公共生活，培育乡民的社会公德。

乡约将儒学特别是理学的精神价值贯彻于乡民的伦理生活，贯彻于个人的自我修持和社群合作，注重社群利益、强调个人义务、发扬平等精神、激励理性自律，这都有助于培养约众公共生活的道德自觉，进而培育公德。同时，乡约社群的社会整合功能可以增强社会凝聚力，促进社群的团结，以亲睦敦和的协商解决社会问题，实现息讼无争，共创和谐的秩序。

五、价值与局限

“吕—朱乡约”奠立的乡约制度，通过在乡里社会开展道德宣讲、互助相恤、伦理操练、公德培育等活动，突破了以往儒家伦理的家族局限，实践了儒家社群主义理想。乡约推行教化是出于己立立人、自新新民的化民成俗，而非牧民的手段；着眼于乡民的德行进步和人格成就，而非灌输圣谕以培养愚忠的顺民。不过，思想世界中的理想不等于历史世界中的实际，乡约制度的真实效果又当别论。一方面，“吕—朱乡约”与古代专制社会相龃龉，更多时候是停留在纸面的理想，从未获得广泛而持续的推行，在朱子看来，儒家之道未尝一日得行于天地之间。【55】另一方面，“吕—朱乡约”最能体现儒学关注民生、导民以正、服务社群的理想，因而最有生命力，它总是跃动不已，以这样那样的形式“复活”。后世儒者推行乡约，无不以之为蓝本参酌损益，及至近代杨开道的乡村自治设想、梁漱溟的乡村建设运动，亦本“吕—朱乡约”之意来组织乡村。【56】

儒家社群主义“共同善”的实现，需要建立在尊重和启发个体道德自觉的基础上。而明清乡约在沦为令甲之后严重异化，使乡民成为被严格管制的对象。“从明代中叶之后，乡约整体上是约意渐轻，法意渐重，由人民自约到官府约民，……乡约想要保持的民间性和自愿性，因为官‘管’的现实而备受强制。而强制的结果导致乡约的质变。”【57】例如，推行乡约本为敦风化俗，却反致“不孝不弟益多”的怪象。这是因为，不孝弟的人固然受惩治，在异化的乡约制度下，父兄亦坐“失教”之罪，不行贿官吏则不得开释。于是，“家有逆子而父不敢闻于人，子未惩而父先得祸”，只好听之任之，以致“讲乡约而不孝不弟益多”。【58】这与“吕—朱乡约”名同实异，完全背离了乡约原初的意旨。

与后世的官办乡约不同，“吕—朱乡约”既没有社会建制的支持，也缺乏制度的保障。在实际运行中过于依赖乡贤个人的作用，故有其脆弱性，往往出现“人亡政息”的局面。总的来看，古代乡约制度有两条不同的演变方向：一是以“吕—朱乡约”为蓝本，与家礼乡礼结合、与学规讲会结合，【59】尊重个人的道德主体性，是儒家士人塑造理想社会的努力；一是以宣讲圣谕为主体，与朝廷的社会控制和思想灌输手段结合，强化对民众的恐吓和制裁，是维护皇权统治的工具。对乡民而言，前者“导之以德教”，后者“驱之以法令”。从历史效果看，可谓“导之以德教者，德教行而民康乐”，“驱之以法令者，法令极而民哀戚”（《大戴礼记·礼察》）。尽管在事实上，这两条线索并非各自独立发展，而是呈现为相互交织、错综复杂的样态，明清所行乡约，多是儒家道德理想主义与皇权社会控制手段此消彼长的竞合。在重视乡约教化优秀成分的同时，要充分认识到明清乡约的历史局限。

“吕—朱乡约”作为一种儒家社群主义的理想与实践，实现了从家族伦理到社会伦理的跃进，拓宽了儒家公共伦理的发展空间。其所提倡的明德修身、立德树人，树立社会新风正气，具有普遍而长久的伦理价值。乡约以社会主流价值（儒学）建构道德规范、强化价值认同、指引伦理实践、注重涵养传统美德与社会价值观，对道德建设和人格成长有积极的促进作用。继承创新传统乡约文化，使乡约制度与现代文化、现实生活相融相通，有助于提升精神文明、促进社会正义、扩大基层民主、【60】改善公共福利，对培育文明乡风、淳朴民风具有重要的史鉴价值。同时，我们也需要在总结乡约制度近千年成败得失的基础上，进一步探索适应现代社会结构的乡约实践新形态。

注释
 
1 将乡约视作儒家社群主义实践，始自狄百瑞。狄百瑞在其《亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角》中使用儒家社群主义的概念，用以说明儒家在加强社群生活、建设齐心协力的信约制度方面，做出的各种努力。然而，狄百瑞在书中并未对这一概念严加界定（[美]狄百瑞：《亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角》，尹钛译，社会科学文献出版社，2012年）。本文着眼于儒家与社群主义两者的相通之处，注重其超越现代个体主义的价值。当然这只是一种有针对性的借用，因为严格来说，乡约制度并不能简单纳入任何一种当代政治哲学流派的架构之中。
 
2 朝鲜的讲约制度，就是模仿《吕氏乡约》而制定的。闻钧天：《中国保甲制度》，商务印书馆，1935年，第38～45页。转引自萧公权：《中国乡村：19世纪的帝国控制》，九州出版社，2021年，第239页。著名的朝鲜朱子学者李栗谷有《西原乡约》和《海州乡约》，即仿朱子《增损吕氏乡约》而制。越南的乡约文本数量十分可观，日本的乡约文本和研究也不少。
 
3 萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆，2017年，第524页。
 
4 乡治方面主要有朱鸿林、常建华、段自成等人的研究。伦理教化方面代表性的有曹国庆《王守仁的心学思想与他的乡约模式》（《社会科学战线》1994年第6期），晚近的通论研究主要有黄熹《乡约的命运及其启示——从吕氏乡约到南赣乡约》（《江淮论坛》2016年第6期）、刘学智《理学视域下的〈吕氏乡约〉》[《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2018年第3期]、陈睿超《王阳明〈南赣乡约〉的思想、现实基础及其当代启示——一个传统中国的“简约治理”个案》[《哈尔滨工业大学学报》（社会科学版）2020年第6期]等。基于社会学视域的杨开道《中国乡约制度》（山东省乡村服务人员训练处，1937年），仍是无法绕过的典范研究。其成书之前的论文《乡约制度的研究》已具重要学术价值。“就乡约类型的论述而言，此文几乎可称包举无遗。以后相当多的乡约论著，不管出于抄袭或是出于失考，所举说的乡约都没有超出此文的范围，而且在分析论说方面还多不及此文客观和深入。”（朱鸿林：《孔庙从祀与乡约》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第246页）
 
5 梁漱溟认为，朱子、阳明、吕坤等人本身是能代表乡约的精神，能发挥乡约精神的人。他们以自己的人格感化启发乡村人的向善之意，如此才能有点成功（梁漱溟：《乡村建设理论》，商务印书馆，2015年，第205页）。而他们所改乡约，则多少有违乡约精神。如朱子禁止“私议朝廷州县政事得失”、阳明加入“神明诛殛”的誓言以威吓乡民等。
 
6 所谓“宋兴百余年，而教化未大醇，人情未尽美，士人微谦退之节，乡闾无廉耻之行，刑虽繁而奸不止”，见程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第448页。
 
7 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第3603页。
 
8  吕大临等撰，陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第563、568页。
 
9 黄宗羲撰，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第2933页。这类讲法很多，如李文照《岳麓书院学规》亦曰：“学问思辩，必以力行为归也。力行之事多端。惟白鹿洞揭示及蓝田吕氏乡约得其要领。”（李文照撰，赵载光校点：《恒斋文集》，岳麓书社，2012年，第66～67页）谭嗣同《兴算学议》曰：“学规则谨依白鹿洞规、蓝田乡约、湖州经义治事、河北精舍学规，择要仿办”。（谭嗣同撰，何执校点：《谭嗣同集》，岳麓书社，2012年，第202页）
 
10 王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1020页。
 
11 阳明征思田后，欲兴学校。先以教官与儒生讲肆游息，“或兴起孝弟，或倡行乡约，随事开引，渐为之兆”，作为入学的预备。王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第699页。
 
12 陈来：《中国近世思想史研究》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第433页。
 
13 胡达源著，胡渐逵点校：《弟子箴言》，岳麓书社，2009年，第60页。
 
14 翟奎风：《“对越上帝”与儒学的宗教性》，《哲学动态》2017年第10期。
 
15 王汎森：《明末清初的人谱与省过会》，《权力的毛细管作用》，北京大学出版社，2015年，第221～235页。
 
16 [美]狄百瑞：《亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角》，尹钛译，社会科学文献出版社，2012年，第58页。
 
17 吕大临等撰，陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第570页。
 
18 王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第665～666、667页。
 
19 薛侃撰，陈椰编校：《薛侃集》，上海古籍出版社，2014年，第391页。
 
20 乡约流为令甲，始于朱元璋《圣训六谕》的渗透，清代则是康熙《圣谕十六条》和雍正《圣谕广训》。
 
21 杨开道：《中国乡约制度》，商务印书馆，2015年，第103页。明太祖“圣谕六言”与《吕氏乡约》“四言”的文字几乎一样。日本学者木村英一认为圣谕六言源于朱子知漳州时发布的劝谕榜文[转引自[日]酒井忠夫：《中国善书研究》（增补版），刘岳兵、孙雪梅、何英莺译，江苏人民出版社，2010年，第531页]，即间接来自“吕氏四言”。二者文字相近而用意迥别，恐怕杨开道所言更得其实。
 
22 郑观应：《盛世危言》，辽宁人民出版社，1994年，第174页。
 
23 朱鸿林：《一道德，同风俗——乡约的理想与实践》，《读书》2016年第10期。
 
24  杨开道：《中国乡约制度》，商务印书馆，2015年，第77～78、78页。
 
25 吕大临等撰，陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第566、593～594、567页。
 
26 转引自萧公权：《中国乡村：19世纪的帝国控制》，九州出版社，2021年，第408页。该诗所描述的未必是乡约制度下的义学，但以家祠作学堂教授儒学的情形，与乡约并无二致。
 
27 罗汝芳撰，方祖猷等点校：《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007年，第754页。
 
28 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2005年，第73页。
 
29 杨开道：《中国乡约制度》，商务印书馆，2015年，第73页。
 
30 朱鸿林：《一道德，同风俗——乡约的理想与实践》，《读书》2016年第10期。
 
31 如社群主义者桑德尔批评罗尔斯在自我观上预设了“无拘的自我”（unencumbered self），“并不吻合我们‘最深入的自我理解’”（参见[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社，2015年，第287页）。麦金太尔、泰勒等人对自由主义的自我观亦有批评，兹不具引。
 
32 杨开道指出：“这个月旦集会读约之礼，自然是计划得周详审慎，不过在现代人们眼光看起来，总觉太繁一点。这样繁复的礼节，除了孔门弟子的士大夫以外，在农民队里是不容易实用的”（杨开道：《中国乡约制度》，商务印书馆，2015年，第99页）。杨开道不为无见，然亦有所蔽。因为月旦行礼，可谓“以暇日修其孝悌忠信”，并非每日实行，所以对日常生活干扰不大。
 
33 曾枣庄主编：《宋代序跋全编》，齐鲁书社，2015年，第4722页。
 
34 张岱年：《张岱年全集》第5卷，河北人民出版社，1996年，第506页。
 
35 杨开道：《乡约制度的研究》，《社会学界》1931年第5期。
 
36 [美]芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社，2002年，第68页。
 
37 王阳明《南赣乡约》则萎缩了读约之礼的“神圣价值”。早期的《增损吕氏乡约》中，细致规定了读约之前的礼仪程序，《南赣乡约》则删减了礼仪细节，只有鸣鼓、序立、跪听。所读内容更是大不相同：《增损吕氏乡约》规定轮流宣读乡约文本，并有推论阐发和提问环节;《南赣乡约》则先由约长读告谕，后由约正读乡约，并有一套格式化的誓言。再如吕大钧“愿与乡人共行斯道”“成吾里仁之美”，阳明则是利用神明威吓：“若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”显然“吕—朱乡约”体现了“道德性的人文主义”，更符合儒学价值，而《南赣乡约》则驳杂不纯。这一重大转变，或与《南赣乡约》的适用对象有关。推行乡约是阳明靖乱成功的一个得力举措。为教化叛乱地区的民众，阳明不得已而行非常之法，正因为是一时的“权法”，所以《南赣乡约》有所驳杂。
 
38 横渠重视恢复儒家古礼，吕大钧承其意创制乡约。所谓“横渠之教，以礼为先，先生（吕大钧）条为乡约，关中风俗为之一变”（黄宗羲：《宋元学案》，中华书局，1986年，第1097页）。
 
39 彭国翔：《作为身心修炼的礼仪实践》，《儒家传统的诠释与思辨——从先秦儒学、宋明理学到现代新儒学》，武汉大学出版社，2012年，第3～25页。
 
40 朱鸿林：《一道德，同风俗——乡约的理想与实践》，《读书》2016年第10期。
 
41 吕大临等撰，陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第565页。
 
42 一个关于恶俗的例子是“丧者为酒食及为制服以待吊者”。吕大钧对此特别反对，他指出：“若使其家哀戚之中，反为己营办酒食衣服之具，受之岂得安乎?此俗行之已久，为害不细，士君子力变之为善。”（吕大临等撰，陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第581页）
 
43 罗汝芳撰，方祖猷等点校：《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007年，第756页。
 
44 朱子“欲修吕氏乡约、乡仪，及约冠婚丧祭之仪……，为贫富可通行者”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1458页）。《增损吕氏乡约》不载乡仪中的吉仪、嘉仪等，当是出于贫富通行的考虑。
 
45 陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
46 这是梁漱溟用以描述他心中理想的社会组织的。在梁漱溟看来，吕氏乡约正是这样的理想组织，所以这段话也可以看作吕氏乡约的特点（梁漱溟：《乡村建设理论》，商务印书馆，2015年，第177页）。
 
47 陈来：《儒学美德论》，生活·读书·新知三联书店，2019年，第126页。
 
48 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第2册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第3596页。
 
49 吕大临等撰，陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第3603页。
 
50 王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第665页。
 
51 钱穆：《宋明理学概述》，九州出版社，2011年，第106页。
 
52 邹守益撰，董平编校整理：《邹守益集》，凤凰出版社，2007年，第794页。
 
53  吕大临等撰，陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第567、563页。
 
54 魏源：《皇朝经世文编》，岳麓书社，2004年，第339页。
 
55 朱子《答陈同甫》第六书：“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1583页）
 
56 如梁漱溟明确说：“我们就是本着古人乡约之意来组织乡村”（梁漱溟：《乡村建设理论》，商务印书馆，2015年，第202页）。
 
57 朱鸿林：《一道德，同风俗——乡约的理想与实践》，《读书》2016年第10期。
 
58 魏禧著，胡守仁、姚品文等校点：《魏叔子文集》，中华书局，2003年，第1119页。
 
59 明代盛行王学知识人的会讲活动，一些阳明学学者既办讲会，亦举乡约。王门弟子的乡约讲会往往以书院为据点，“知识人会讲和地方乡会则在组织及活动形式、规范方面分享着宋代以来乡约文化的遗产”（陈来：《中国近世思想史研究》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第433页）。
 
60李卓：《乡约制度与协商民主》，《光明日报》2016年11月2日，第14版。