公羊经权义

作者：朱雷（北京师范大学哲学学院）

来源：《中国哲学史》2022年第5期

摘    要：汉代公羊的经权说并不仅仅讨论经/权、常/变的形式关系，或行权的形式条件之类的问题，更重要的思想在于对政权与君权的性质及二者关系的规定，也就是政道思想，才是经权说的实质涵义、内容涵义。通过分析《公羊传》对祭仲行权及董仲舒对逢丑父不知权的讨论，可得出如下看法：公羊学认为，在通常情况下，国与君为一体，君权能够全权代表政权，臣子效忠于君主即等同于效忠于国家；但在特殊情况下，当君权与政权发生冲突而分离时，臣子即当行权，即转而尽忠于国家与国民而不再效忠于君主个人。公羊经权说的实质涵义概括说来就是“国君以国为体”，社稷为重，“国重君轻”。

桓十一年《公羊传》云：“权者反于经，然后有善者也。”这是公羊学经权说的源头。经表示常道、一般原则；权表示变道，是一般原则在特殊情况中的具体应用，而常常相反于常道的形式规定。一般对于经权说，都是从经与权、常与变的形式关系这方面去理解和讨论的。如果细致研究汉代公羊说，会发现经权说并不仅仅讨论经/权、常/变的形式关系，或行权的形式条件之类的问题，其中更重要的思想在于对政权与君权的性质及二者关系的规定，也就是政道思想，这才是经权说的实质涵义、内容涵义。然而，经权说中的政道思想，这一《公羊传》与董仲舒所要表达的真正要点，在何休以后似乎就失落无闻了，人们大多还是从形式关系去理解公羊经权说的。本文则在通常的理解之外研究经权说所包涵的政道思想。这一内容涵义得到揭明，仅就形式涵义去理解所遇到的那些语焉不详亦根本无法得到澄清的问题，如普遍的规定与原则到底是什么，行权在何种程度上是可以被允许的、而在何种程度上就成了权诈，等等，才能得到真正的回答。下面，首先来看《公羊传》中的经权说。

一、《公羊传》的经权理论

《公羊传》于祭仲行权一事集中阐发了经权说。本来，历史上真实的祭仲只是一个专权乱国之人，未必真能知权行权，但《公羊传》借事明义，假托其人其事以阐发经权说。《春秋》桓十一年九月，宋人执郑祭仲。《公羊传》云：

祭仲者何？郑相也。何以不名？贤也。何贤乎祭仲？以为知权也。其为知权奈何？庄公死，已葬，祭仲将往省于留，涂出于宋，宋人执之。谓之曰：“为我出忽而立突。”祭仲不从其言，则君必死，国必亡。从其言，则君可以生易死，国可以存易亡。少辽缓之，则突可故出，而忽可故反。是不可得则病，然后有郑国。古人之有权者，祭仲之权是也。

权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道：自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。

这就是《公羊传》的经权说。《公羊传》许可祭仲逐君的做法为“知权”，有几个条件。首先，“祭仲不从其言，则君必死，国必亡。”当时的国际局势是宋强郑弱，郑国国内无人能抵抗宋兵，若祭仲不从宋国的胁迫，以死拒之，结果无非是宋国攻入郑国，杀忽立突。其次，祭仲观察到，暂且装作从宋之命，可能有机会使形势翻转。因为突虽为宋国雍氏之外甥，关系似乎较亲近，但宋庄公本也是一个弑君而立之人，他并非真心想帮助突得国，无非是欲借此求赂。所以不妨暂且应允，以图后谋。

第三，也是最为关键的一点在于，《传》云：“是不可得则病，然后有郑国”。“病”，指受逐君之恶名。“有郑国”，意谓保存下郑国。这句话的意思是：就算突有贤才，遂终有郑国，而昭公终不得返国，那也好过昭公被弑、郑国被灭；虽然这样一来自己（祭仲）逐君的罪名就坐实了，没有机会洗刷了，但为了国家的存亡，也在所不辞，因为惟有如此才能保有郑国。这就是《传》后面所说的“自贬损以行权”。

这一看法透露出这样一层意思：“存国”的正义级别是高于“存君”的。祭仲固然为昭公的保护人，但在忠于君主个人和忠于国家难以两全的情况下，祭仲可以为存国而逐君。在祭仲的计划中，出忽（昭公）立突（厉公）固然只是一时缓兵之计，但《公羊传》指出，就算此计划没能成功，突终有郑国，祭仲背负逐君之罪名，那也还是得这样做，因为国家的利益高于君主个人的利益，“存国”高于“存君”。这背后的政治理念是：政权高于君权，君权乃政权之附属而非相反；臣子尽忠的实质对象在于国家社稷，而非君主个人。

“是不可得则病，然后有郑国”这句《传》文，何休的解释是：“使突有贤才，是计不可得行，则己病逐君之罪。己虽病逐君之罪，讨出突[讨伐而驱逐突]，然后能保有郑国，犹愈于国之亡。”何休的意思是，如果听从宋国之言出忽立突，己（祭仲）先受逐君之罪名，但若之后能讨突而驱逐之，终究保有郑国，这当然比亡国要好。何休的意思看似与我以上的解释差别不大，但有一点关键的不同。何休实际上在《传》文“是不可得则病”与“然后有郑国”之间插入了一句“讨出突”。这样一来，终究得驱逐厉公、复立昭公才算是“有郑国”。但《公羊传》原文没有“讨出突”才算“然后有郑国”的意思。《传》文的意思就是：无论忽与突谁得国，都是保有郑国。因此，祭仲立突，即使没有万全的把握以后可以驱逐他，也还是得这样做，因为“国重君轻”。而且这样一来，祭仲永无洗刷自己名誉的可能，这就是祭仲“自贬损以行权”的精神。（如果按照何休的解释，祭仲既然最终“讨出突”，则其实并未“病逐君之罪”，《传》文所谓“自贬损”即无着落。）《公羊传》原义与何休释义的差别反映出一个深刻的不同，即忠于君主个人还是忠于一国的利益。《传》文的原义在于后者，何休则从此一立场稍有后退。

何休对这句传文的解释虽略有问题，但他对《公羊》肯定祭仲知权的根本原因的解释，则是切中要害的。这一根本原因就在于“国重君轻”。国重君轻是行权的根本根据。祭仲虽为昭公的保护人，但作为郑相，他肩负的职责是相应于国家而非君主个人的，故他对于昭公没有绝对的效忠关系。即使祭仲行权的计划失败，祭仲对于昭公个人而言当然是不忠，但若能保全郑国，那也必须得如此做，因为国家重于国君，存国的正义级别高于存君。

正是本于这种深层的政治理念，公羊学认可祭仲为“知权”，因为他权衡轻重而知国重君轻。此即《解诂》所说的：“权者，称也，所以别轻重，喻祭仲知国重君轻。”陈立《义疏》也说：“事有缓急，理有重轻。君臣之义，人之大纪；国之存亡，宗社所系。去缓就急，舍轻全重，所以为权也。”1君臣之义轻于、缓于国之存亡，这是祭仲行权在根本上能够被许可的原因，而不在于他之逐君是否仅仅是一时之计。

此义既经点明，再来看贾逵对于公羊学“任权变”的批评，则知此并非泛泛而言（一般认为此批评只是针对公羊学不守常规、常礼而发），而是紧扣着政道问题而发的。也可以说，“任权变”的批评不仅针对经权之形式关系，更针对经权说的实质涵义。贾逵上章帝疏中曾说：“至如祭仲、纪季、伍子胥、叔术之属，《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变。”（《后汉书·贾逵传》）只就祭仲一事看，贾逵的批评是“正确”的、切中要害的。他所谓之“权变”，不是泛说，而是在与“君父之义”的对比中，指明公羊权变义不守君父之常道，多有溢出于君父伦常之外者。其实也就是溢出于专制君权之伦常之外。徐彦引贾逵《长义》中批评公羊经权义的话，就更为明白了：“若令臣子得行，则闭君臣之道，启篡弑之路。”贾逵批评公羊经权说是紧扣君臣大义等政道问题而言，此的确切中要害，由此益可知公羊经权说并不仅仅是在探讨经/权、常/变之形式关系。

其实，公羊学所有讨论经权说的语境，都是与政权与君权问题有关的。在通常情况下，君权能够全权代表政权，此即所谓“国君一体”之一般义、表层义：国与君为一体（“国君一体”语见庄四年《公羊传》）。在此国与君为一体之通常情况下，尽忠于君权即所以尽忠于政权，故以忠君为常道。但在特殊情况下，君权与政权发生冲突而分离，君权不再能够全权代表政权，此时就要行权，宁尽忠于国家与国民而可不再忠于君主个人，因为君权之实质是源于政权的，君权不能凌驾于政权之上，国家并非君主个人的财产。故公羊学所说的行权在原初语境中的本义与实质义乃是：君权与政权发生冲突而分离时，维护政权而非效忠于君主个人，因君权之实质亦在于政权，故虽在形式上反经（不忠君）而在内容性质上是“有善”与“合道”的（维护政权，尽忠于国家与国民）。这背后的理论是“国君一体”之实质义、根本义：“国君以国为体”（亦见庄四年《公羊传》）。国君以国为体，说明君权之本源与实质在政权与国体，君是从属于政权国体的存在，而非在现实上的绝对存在。君权从属于政权，君主个人从属于国家，此是公羊经权说的实质涵义。

《公羊传》经权说之本义既经辨明如上，下面再来看董仲舒所阐述的经权说，其根本义不出《公羊传》所说，而所托则为逢丑父不知权一事。

二、董仲舒的经权理论

《公羊传》主要是由祭仲行权一事正面论述行权之旨。董仲舒论经权，最引人瞩目的则是他由丑父不知权一事从反面论述的行权之旨。逢丑父以其身代君死，当然是一个忠臣和勇士，连他的对手也承认他的忠义，认为戮之不详而放了他。从史实及（家天下之）历史中一般的、通行的观念来看，丑父杀身以救君，忠义之至，他的行为可称得上是舍身取义。西汉末的冯衍就曾称赞说：“昔逢丑父伏轼而使其君取饮，称于诸侯；郑祭仲立突而出忽，终得复位，美于《春秋》。盖以死易生，以存易亡，君子之道也。”（《后汉书·冯衍传》）既然如此，则公羊学之贬抑丑父（公羊学认为《春秋》书“齐侯使国佐”将齐侯与大夫相敌，此是绝贱顷公而间接地贬抑了丑父，不认可他舍身救君的行为），显然是在“忠君”这一一般的、通常的观念之上有更高的准则。那么，公羊学据以贬抑丑父的、在“忠君”之上的更高准则是什么呢？这就要分析董仲舒不许可丑父行权的理由了。《春秋繁露·竹林》云：

逄丑父[即《公羊》之“逢丑父”]杀其身以生其君，何以不得谓知权？丑父欺晋，祭仲许宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所为，难于祭仲，祭仲见贤而丑父犹见非，何也？

曰：是非难别者在此，此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵；获虏逃遁者，君子之所甚贱。祭仲措其君于人所甚贵，以生其君，故《春秋》以为知权而贤之；丑父措其君于人所甚贱，以生其君，《春秋》以为不知权而简之。其俱枉正以存君，相似也；其使君荣之与使君辱，不同理。

故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权，虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也；前正而后有枉者，谓之邪道，虽能成之，《春秋》不爱，齐顷公、逄丑父是也。

夫冒大辱以生，其情无乐，故贤人不为也，而众人疑焉。《春秋》以为人之不知义而疑也，故示之以义，曰：“国灭，君死之，正也。”正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。是故《春秋》推天施而顺人理，以至尊为不可以加于至辱大羞，故获者绝之。以至辱为亦不可以加于至尊大位，故虽失位弗君也，已反国复在位矣，而《春秋》犹有不君之辞，况其溷然方获而虏邪!其于义也，非君定矣，若非君，则丑父何权矣!故欺三军，为大罪于晋，其免顷公，为辱宗庙于齐，是以虽难，而《春秋》不爱。丑父大义，宜言于顷公曰：“君慢侮而怒诸侯，是失礼大矣。今被大辱而弗能死，是无耻也，而复重罪。请俱死，无辱宗庙，无羞社稷。”如此，虽陷其身，尚有廉名。当此之时，死贤于生。故君子生以辱，不如死以荣，正是之谓也。由法论之，则丑父欺而不中权，忠而不中义。

从表面来看，丑父与祭仲“俱枉正以存君”，都是在行权。而且丑父之所为又难于祭仲：祭仲是身受恶名，丑父则舍身取义。但《春秋》贤祭仲而非丑父，这是为什么呢？董仲舒说，因为祭仲行权是把昭公放在去位让国的处境，丑父行权则是把顷公放在获虏逃遁的处境；前者为人所贵，后者为人所贱，故而即使能生其君，也非真正的行权之道。那么，又为什么君主“获虏逃遁”是甚贱的处境呢？难道君主的性命不是国家的最高利益之所在吗？丑父作为臣子，难道不应千方百计救顷公脱险吗？而且顷公逃遁归国之后，发愤图强，大有作为，安宁家国，这不是比一死了之要“有利益”得多吗？公羊学却为何不许丑父行权，如此“顽固不通”呢？（这恰恰与公羊经权说给人以重在“反经”的变通性、灵活性的印象不一致。）要回答这些进一步的追问，就又要涉及到经权说关于政权与君权性质的实质思考。

董仲舒指出，公羊学有“国灭君死之，正也”之义。意思是：国君为国而死，乃死得其所，这是真正的大义、正义所在。这就以十分简明、不容置疑的方式将国与君的地位与从属关系挑明了，无非就是前面论祭仲行权时反复申说的一句话：“国重君轻”；君从属于国，君主是为了国家而存在，而非相反；君权乃源于政权、从属于政权者，而非凌驾于政权之上把持政权者。这是公羊经权论所涉及之问题的实质内容。“国灭君死之，正也”，见于襄六年《公羊传》。《春秋》襄六年十有二月，齐侯灭莱。《公羊传》：“曷为不言莱君出奔？国灭，君死之，正也。”意思是，之所以不书莱君出奔，是因为实际上就未出奔，而是随国战死，故因其事而发国灭君死乃得正之义。何休云“不书杀莱君者，举灭国为重”，由此亦可见国重君轻之义。正因为国君是为国家而存在的，所以应当为保卫国家而战死；若面临侵伐就出奔他国，弃国家人民于不顾，则《春秋》皆贱绝之。若国君在战事中被敌方捕获又不能死难，此更是奇耻大罪，当绝。鲁隐公就曾为敌军所获，又不能死难，《春秋》以为内大恶而讳之。隐公六年春，郑人来输平。《传》：“狐壤之战，隐公获焉。然则何以不言战？讳获也。”《解诂》：“君获不言师败绩，故以输平讳也。郑擅获诸侯，鲁不能死难，皆当绝之。”是其义也。又如，《春秋》定四年夏四月庚辰，蔡公孙归姓帅师灭沈，以沈子嘉归，杀之。《解诂》云：“不举灭为重，书以归杀之者，责不死位也。”亦见国重君轻，君当死国难之义。

正因公羊有此义，故而顷公被获而不能死难，实已绝去其为君的资格。此义实际是在君主个人生物意义的性命之上，翻上一层，指明更有天之所与意义上的性命，此即仁义羞恶之性。故董仲舒申明此更高一层之大义曰：“《春秋》以为人之不知义而疑也，故示之以义，曰：‘国灭，君死之，正也。’正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。”公羊学揭明的在君主的生物性命之上更高一层的仁义之性、天命之性，方是真能相应于、相当于政权与国体者，而君主个人的利益，乃至其生命，都只是从属于其下者。君主保全其仁义之性，维护其君位的尊严，方堪真正与政权国体相配，方堪真正作为政权国体之代表。臣子所当效忠者，乃此真能代表政权国体之君主，而非君主个人。在特殊情况下，君主个人之利益乃至生命与政权国体发生冲突，则君主个人当赴死以彰明其仁义之性，以维护政权国体之尊严，此是真正的杀身成仁、舍生取义。而臣子在此种特殊情况下就当行权，权其君主个人与其政权国体之轻重，而知国重君轻，于是不效忠于君主个人而是转而尽忠于国家之大义，此方是真正的知权与行权。而丑父之行为，恰恰违反此特殊情况下真正的行权之涵义，把国君个人的生死看得高于政权国体之尊严，故为不知权。丑父之不知权，表面看是“措其君于人所甚贱”，更根本的原因在于，丑父不知君主作为政权国体之代表，被俘不死有辱国家尊严，更不知道君主个人与政权国体孰轻孰重、君权与政权孰本孰末。丑父权其轻重不知国重君轻，以苟且偷生的方式救出顷公，自以为忠君，实则有辱宗庙，故公羊学贬顷公而及丑父。

《左传》和《史记》都记载晋军对丑父甚敬佩而免其死，冯衍也说丑父“称于诸侯”，从中都可见“忠君”是通行观念中无可置疑的正义。另外，董仲舒还说到齐顷公返国后，发愤有为，勤政爱民，最终安定国家。这不是比一死了之更为“有利”的行为吗？公羊责顷公不死难，无乃太“迂”而不知“权”乎？焦循即持这种观点，他在《凋菰集》卷十《说权（七）》一文中曾驳董子云：

余谓逢丑父千古之大忠，非身死于国亡事败之后，无补于君父者可较也。君子知权莫过于是，董仲舒以为不如祭仲，失之甚矣。况《左氏》述丑父之言，晋人实免之，晋人固许其忠，讵有忠于事君而为枉、为邪道者乎？公羊氏以祭仲为知权，姑置勿论，董子斥丑父不知权，董子固未知权也夫。【2】

焦循的看法很有典型性，值得提出来讨论。焦循认为丑父知权，原因有两点，一是因为丑父“忠君”，而“忠君”怎么可能有错呢？二是顷公后来发愤有为，大振齐国，因此丑父救君导致有利的后果。这两点原因，一是忠君原则，一是功利原则，其实很准确地反映着流俗的行权观的理据：只要后果有利，可以“不拘小节”，但又不能违反“忠君”这一最高原则。而这两点恰恰都与真正的公羊经权义针锋相对。其一，公羊经权义正是要指出，当君主个人利益与国家大义发生冲突时，臣子可以不忠于君而是转而效忠于国家与国民，因国重君轻也。其二，行权的“有善”，不能从功利原则去理解。就个人来说，忍一时之辱，成长久之功，这当然是被允许的。如韩信受胯下之辱，位至封侯；史迁遭大辱，终成《史记》，这都比一死了之更有意义。但就国君来讲，他之受辱非他个人之事，因为他是国体与国民之代表，他之受辱即是一国受辱。故国君被俘，惟有死难才是正途，如此才能维护政权与国体之尊严。他受辱逃生，就算后果“有利”，也已有亏大义。这就是董子所强调的“至辱不可以加于至尊大位”。根据以上两点，故公羊学以为丑父不知权，此岂是焦循辈所能了解的呢？

董仲舒的经权说这种与《公羊传》相同的实质涵义，至何休已不甚能坚持之。何休解释《春秋》何以不贤丑父的原因说：

丑父死君，不贤之者，经有使乎大夫，于王法顷公当绝。如贤丑父，是赏人之臣绝其君也。若以丑父故不绝顷公，是开诸侯战不能死难也。如以衰世无绝顷公者，自齐所当善尔，非王法所当贵。

何休的意思是：《春秋》书“齐侯使国佐”，是君行使乎大夫，君与大夫相敌，表明君已非君，齐侯当绝。如果《春秋》贤丑父而绝齐君，这是褒下而贬上，不符合君臣之义。如果因为贤丑父的缘故而恩及其君，不绝之，则诸侯应当为国战死之义又无法表明了，故不贤丑父。何休的意思实际是说，丑父实有当贤之处，此即是他的“死君”（为君而死），而《春秋》之所以不贤之，是碍于君臣名分，不好贤其臣而绝其君，故为了表明顷公不死难当绝之义，并丑父而不贤。实则丑父是可贤的。在何休的解释中，《春秋》不贤丑父的关键在君臣的名分问题。但在董子，丑父的行为本身就是错的，本就不当贤，而非碍于君臣之义。简单来说，何休维护君臣之义，董子则指明在此一情况下通常的君臣之义已行不通，因顷公已非君，不再能代表国家利益与尊严，故丑父当转而尽忠于政权国体。二人的解释显然不同，这是应当特为辨明的。前人于此则多颟顸儱侗之见。如陈立云：“董生于丑父事反复申论，第言无可贵之义耳，亦无讥丑父意，与何氏合。”【3】董子说丑父“欺而不中权，忠而不中义”，合得谓无讥之之意？云与何氏合，乃无稽之论也。苏舆释仲舒这段文字，引何休注并谓“正用董义”【4】，亦可见于董义、何义两不解矣。

由以上所论可见，行权之实质义在重宗庙社稷与维护政权国体，此为《公羊传》与董仲舒反复申明的共同义理。

三、经礼与变礼的经权关系

公羊学还以经权说来处理经礼与变礼的辩证关系。《孟子·离娄上》云：“男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”这是最早地把经权义引申应用于礼制问题，以解释看似矛盾的制度之间的辩证关系。董仲舒亦由经权义以论经礼与变礼之关系，主要见于《春秋繁露·玉英》所举的三个例子，及大夫有无遂事之礼规。以下主要分析大夫有无遂事之礼规，对此《公羊传》与董仲舒俱有讨论，先看《公羊传》的说法。

《春秋》僖三十年，公子遂如京师，遂如晋。[按，前遂字是人名，后遂字是于是、遂而之意，即遂事之遂。]《传》云：“大夫无遂事，此其言遂何？公不得为政尔。”《解诂》：“不从公政令也。时见使如京师，而横生事，矫君命聘晋，故疾其骄蹇自专，当绝之。”按，遂字的本意是因而、遂及，乃继事之辞。遂事，谓大夫奉君命出使，遂及于别事，乃违矫君命、专断行事之意，与《论语》“遂事不谏”意不同。大夫奉君命出使，不得擅生事，即便有事，亦当派人禀告国君而后行。大夫无遂事者，经礼也。但在此经礼外，遇有特殊情况，则不能仅执此经礼以行。《春秋》庄十三年秋，公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟。《公羊传》云：

媵不书，此何以书？为其有遂事书。大夫无遂事，此其言遂何？聘礼，大夫受命不受辞。出竟有可以安社稷、利国家者，则专之可也。

《解诂》云：“先是鄄、幽之会，公比不至。公子结出竟，遭齐、宋欲深谋伐鲁，故专矫君命而与之盟，除国家之难，全百姓之命，故善而详录之。”公子结本为鲁庄公迎媵而出国，但在国外遇到齐宋合谋欲伐鲁，公子结遂专矫君命而与之盟。此虽违背大夫无遂事之经礼，但因有除国家之难、全百姓之命之功，不得执一义以非难之，而《公羊》嘉许之。并讲明变礼之义云：“聘礼，大夫受命不受辞。出竟有可以安社稷、利国家者，则专之可也。”可见在无遂事之常规外，若遇有涉及国家及国民利益之大事，则大夫必以国家及国民为重，可不顾君命而专断自行。这仍然是政权国体高于君主个人的体现。

此特一例也。又如，《春秋》襄十九年，晋士匄帅师侵齐，至榖，闻齐侯卒，乃还。《公羊传》：

还者何？善辞也。何善尔？大其不伐丧也。此受命乎君而伐齐，则何大乎其不伐丧？大夫以君命出，进退在大夫也。

《解诂》云：“礼，兵不从中御外，临事制宜，当敌为师，唯义所在。士匄闻齐侯卒，引师而去，恩动孝子之心，服诸侯之君。是后兵寝数年，故起时善之。”所谓“兵不从中御外”，即“将在外，君命有所不受”之义。此军法之常义，如《司马法》云：“阃外之事，将军裁之。”大夫作为将帅领兵而出，军机瞬息万变，裁夺由己，不必待君命而行，此亦大夫有遂事之变礼的一种情况。此即《传》所说“大夫以君命出，进退在大夫也”。而大夫之进退，又当如《解诂》所说，“唯义所在”。士匄还师之义，在于不伐丧。伐丧，谓他国国君有丧事而侵伐之，为《春秋》所深恶。不伐丧乃本于人的仁义之性，而天所与人的仁义之性是高于一时一地的君权之上的（见董子论丑父义）。大夫奉君命征伐他国，闻丧事而仍伐之，这固然是尊了君命，却斵丧了人的仁义之性，且有辱政权国体（因伐丧为大恶）。大夫若能知道君权非最高者与绝对者，知君权之上尚有政权国体之尊严，与天命之性，则此时不必拘于一时一地之君命也。此是士匄闻丧而还师乃“唯义所在”的实质涵义，亦是《公羊》在大夫无遂事之外，又必规定“进退在大夫”、“专之可也”之变礼的实质义之所在。《公羊》论经礼变礼之经权关系与其论一般的经权义，固义理相通也。

以上是对《公羊传》论大夫有遂事这一变礼的意义之剖析，下面来看董子的说法。《春秋繁露·精华》云：

难者曰：《春秋》之法，大夫无遂事。又曰：出境有可以安社稷、利国家者，则专之可也。又曰：大夫以君命出，进退在大夫也。又曰：闻丧徐行而不反也。夫既曰无遂事矣，又曰专之可也，既曰进退在大夫矣，又曰徐行而不反也，若相悖然，是何谓也？

曰：四者各有所处，得其处，则皆是也，失其处，则皆非也。《春秋》固有常义，又有应变。无遂事者，谓平生安宁也；专之可也者，谓救危除患也。进退在大夫者，谓将率用兵也；徐行不反者，谓不以亲害尊，不以私妨公也。此之谓得其处，知其指。故公子结受命，往媵陈人之妇于鄄，道生事，从齐桓盟，《春秋》弗非，以为救庄公之危。公子遂受命使京师，道生事，之晋，《春秋》非之，以为是时僖公安宁无危。故有危而不专救，谓之不忠；无危而擅生事，是卑君也。故此二臣俱生事，《春秋》有是有非，其义然也。

所谓“《春秋》固有常义，又有应变”，落实于礼制的规定，必产生经礼与变礼在形式上的差异。当然，变礼之应变，无非是为了在特殊的情境中维护、实现经礼之常义，匡正变势归于常道。在大夫有遂事的变礼中，所要维护并实现的常道常义是什么呢？董仲舒在这一段议论中，并未直接点透，但分析他的说法，可见其实质也在于维护政权国体之尊严与利益。

董子分为四种情况来说明相关礼规。（1）“无遂事者，谓平生安宁也。”——在通常情况下，君权可以完全代表政权，尊君命即所以尊政权国体，则大夫奉命出使绝不允许擅自专断。（2）“专之可也者，谓救危除患也。”——在某些特殊情况下，君主未能尽到为君之责，君权与政权产生分离而不能完全地代表政权，则大夫出境有可以安社稷、利国家者，许其专断行事，如公子结行遂事即是。《春秋繁露·灭国下》亦云：“幽之会，庄公不往，戎人乃窥兵于济西，由见鲁孤独而莫之救也。此时大夫废君命，专救危者。”可见，在君主不能代表国家利益时，大夫“废君命”有正当性。（3）“进退在大夫者，谓将率用兵也。”——在战事之瞬息万变中，君权亦不能与政权之利益完全合一，此时进退之权在将帅，而君命可不受。此即有不臣之义，《白虎通·王者不臣》所谓“不臣将率用兵者”是也。（4）“徐行不反者，谓不以亲害尊，不以私妨公也。”这是说，大夫出使途中闻父母之丧，不敢即刻返国奔丧，因以君事国事为重，不敢以私废公。但在另一方面，人有父母之丧，必无心它事，惟欲尽孝于灵前，这是仁义之性的体现。故礼制又有规定，大夫出使闻丧，即可徐行，君当派遣其他大夫追而代之，如此则恩义得以两全。可见，虽君命为重，私事为轻，但天命于人的仁义之性亦不可斵丧，当珍重护全之。在大夫之礼当徐行不反，在君之礼当使人追代，如此则恩义两全，曲尽其义。此礼规显非一味尊君、以公废私也。在君权之上，有政权国体，有天命之性，此二者皆非君权所能凌驾而笼罩者。此是由董子论大夫可行遂事之变礼义所分析出的道理，也是公羊学政道思想的反映。

根据以上研究，公羊学经权说的内容涵义、实质涵义可总结如下：

经权说往往是在涉及政权、君权、君臣关系问题的语境中被提出并讨论的，这一理论的实质涵义也正在于对政权与君权性质的思考。此义概括来说就是：“国君以国为体”（《公羊传》语），社稷为重（董子义），“国重君轻”（何休语），也即是孟子说的“民为贵，社稷次之，君为轻”。公羊学认为，在通常情况下，国与君为一体，君权能够全权代表政权，臣子效忠于君主即等同于效忠于国家。但在特殊情况下，当君权与政权发生冲突而分离时，臣子即当行权，当转而尽忠于国家与国民而不再效忠于君主个人。此外，董仲舒还指出，天命于人的仁义之性，也要重于君主个人的性命，因为君主是国家的代表与象征。公羊学对于变礼的制定，重点也在于维护国家的根本利益与尊严，维护人的仁义之性。

注释
 
1陈立：《公羊义疏》，中华书局，2017年，第546页。 
 
2焦循：《凋菰集》，商务印书馆，1936年，第148页。 
 
3陈立：《公羊义疏》，中华书局，2017年，第1931页。 
 
4苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第63页。