从德性身体到伦理秩序——由儒家工夫论开启公共伦理生活

作者：游森（同济大学人文学院哲学系博士生）

来源：《天府新论》2022年第5期

摘    要：公共伦理生活始终需要人的具身性现象在其中勾连、表达，但是如果没有心体层向身体的跃迁便无法实现在他人一侧的感发效应，从而个体自身还是隐匿在主体与客体分裂的二元中。也就是说，个体在心体消沉、不显的情形下，单凭具身—知觉的经验不可能实现与他人共在伦理生活。这就意味着，身心空间虽然存在，但是却为主客二分格局，进而心体局限在这种二元结构中。如此，无论公的意识多么强烈，都无法构建起“人我”一体的世界图景。这威胁着儒家工夫论所依循的德性的实践意义。程朱所提供的显仁之法——“公而以人体之则为仁”，从“人体之”的具身的道德实践理解，充分显示了由工夫所构建的身体现象的统一性，及以之奠立公共化的可能。

从身体视角研究儒家思想，目前学界已经有许多不凡成果，比如陈立胜教授的《王阳明万物一体论——从身体的立场看》堪为典范，但少有据程朱思想来谈论的，所以本文拟据程朱思想展开相关论述，并主要聚焦于程颐所说“公而以人体之则为仁”【1】的命题。朱子解说程子此语时，曾言道：“公所以为仁……仁譬如水泉，私譬如沙石能壅却泉，公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁复也。”【2】可见，公在程朱看来分明是克胜己私、敞现仁体的方法。然而实际上，如果将程子这句话中的“人体之”以具身的道德实践角度来看的话，我们将看到程朱工夫论不仅是个体自我的道德修身的方法论，亦是迈向人间性、他者向度的基本路径，这意味着同时能开出公共伦理生活。所以，接下来本文拟通过两个问题展开进一步论述：第一，这样的方法其自身是如何成立的呢?第二，所谓的公共伦理生活是如何可能的，又是怎样的形态呢?

一、显示仁礼的德性身体

在儒家看来，公共生活是在人间以伦理方式组织而成的，其中身体有着相当醒目的地位和作用。《孝经》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”【3】对身体的养护是人子所行之孝的一个基本内容。自我在其人伦世界中，是交错在各种人物关系当中的，它不是封闭的原子。自我与他人的共在直接是由身体现象所敞现和勾连的。梅洛-庞蒂说道：“身体是我们能拥有世界的总的媒介。有时，它被局限于保存生命所必须的行动中，因而它便在我们周遭预设了一个生物学的世界；而另一些时候，在阐明这些重要行动并从其表层意义突进到其比喻意义的过程中，身体通过这些行动呈现出了一种新的意义核心：这真切地体现在像舞蹈这样的习惯性运动行为之中。有时，身体的自然手段最终难以获得所需的意义；这时它就必须为自己制造出一种工具，并藉此在自己的周围设计出一个文化世界。”【4】

身体是人与其所在的周围世界交流的媒介。由梅洛-庞蒂的知觉现象学来看，我们是以身体为视点来把握世界的整体性，而自我反思是在世界的机缘下，从身体的知觉现象开始的。他认为身体并非被表象的客体，而是主体的身体，身体的在场即心理意向与身体行动的融合。儒家的身体观强调由仁、礼来化身体。虽然儒家并没有把身体作为视点来把握世界，但是由于儒家对人伦关系的重视，进而在其看来个人总是与他人处于某种伦理关系之中，那么身体现象必然就是人间直接的知觉经验。就此而言，我们便可以从梅洛-庞蒂的具身性概念来理解儒家所言的日用事物之间的世界。黄俊杰认为：“第一，在先秦儒家身体观中，人‘心’之认识活动实有其身体的基础。身体不只是生理的身体，而且是浸润于社会文化价值传统与氛围之中的身体。因此，先秦儒家主张以社会少数精英如圣贤或国君的德泽，裁成万物，‘化’成天下……第二，在先秦儒家思想中，身体是一个社会政治价值的展演平台。”【5】杨儒宾亦曾言：“儒家理解的身体主体只要一展开，它即含有意识的、形气的、自然的与文化的向度。这四体互摄互入，形成一有机的共同体。”【6】笔者认同两位先生的观点。从整个儒学史来看，身体现象从来不仅仅是生理自然的存在，而是文化—自然的共同体。

春秋时期有关身体的现象性描述便已非常明显。《左传·襄公三十一年》载，卫襄公至楚国，北宫文子见令尹围的威仪，言于卫侯曰：

令尹似君矣，将有他志。虽获其志，不能终也。……《诗》云：“敬慎威仪，惟民之则。”令尹无威仪，民无则焉。民所不则，以在民上，不可以终。【7】

又言：

有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下，皆如是，是以上下能相固也。《卫诗》曰：“威仪棣棣，不可选也。”言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小，皆有威仪也。《周诗》曰：“朋友攸摄，摄以威仪。”言朋友之道，必相教训以威仪也……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。【7】

北宫文子认为楚国令尹围虽然能够僭越君权，但由于缺乏人君所具备的威仪，所以在下的民是不会归心于他的。在北宫文子看来，对在位者来说，威仪具有凝结民心的效力。该判断的依据在于“威”令人产生敬畏之感；“仪”为君子的言行举止，它能够引起他人的感发。而在威仪之间承担敞现“威”与“仪”的身体，直接成为他人的知觉经验，通过身体所透显和传达出来的威仪可以形成他人的“理想人格”范型。这一身体观乃儒家的基本见识，以致影响整个儒学史中修己治人的总体走向。

儒家核心思想大约可以用仁、礼概之，即我们可以从仁、礼两个向度来看身体在其中的意义。从这点而言，孟子与荀子分别是两个面向的重要代表。他们的思想虽不尽同，甚至就某些主题而言明显相悖，但是不同程度上都涉及“化”身体这一面向。

孟子曰：

人之于身也，兼所爱；兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉?于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指，而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉!(《孟子·告子上》)

就孟子的思想而言，为“养”所存续的身体，不会是人需要去过分关注的存在，因为仁义之“大”远远超出了身体之“口腹”的囿限。为了仁义，孟子认为应当毫不犹豫地“舍生取义”。然而，我们不应当忽略身体在孟子为实现仁义之举的事件里所承担的践形意义。孟子有具体的描述：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)仁义礼智为心之所有，在为君子充分践履之际，同样自然润泽身体，反映到身体上带有“不言而喻”的道德外显的感观，由此德“化”的身体意义完全显示出来了。从道德实践言之，身体主体承担道德实践来形显仁义礼智诸德，这完全是孟子思想应有之义。

相较于孟子，荀子的礼“化”身体意识更为强烈些。荀子曰：

礼者，所以正身也，师者，所以正礼也。无礼何以正身?无师，吾安知礼之为是也?礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安者也。诗云： “不识不知，顺帝之则。”此之谓也。【8】

身体依循礼之准则来订正自身，其意义在于礼“化”身体后，人方才具有社会性。荀子所言的“师”是个人获得其社会性所必要学习的礼之规范的教授者、身体模范。在荀子看来，之所以人必得通过习礼来获得社会性，是由于人之性恶。他说：

今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。【8】

沿循本性，人无法真正与他人组成良序共同体，甚至可以说每个人对他人而言始终是隐匿的个体，他就是自己的全部，私我倾覆、湮没了他人。如此，社会性对个体而言始终是无法实现的。

我们结合孟子和荀子来看，仁礼两个面向其实都是对准个人自身的私欲心，并要将之消除，而且两者往往是无法分开的。儒家礼教因缘礼仪行为的发生以使道德显现，礼在儒家看来不是一套形式化的程序。道德之发生是主体自觉进入礼的活动中，践履者沿循礼之活动的同时由内在的道德焕发出来向身体注入与礼义相应的情感。在礼仪的程序中，恪守礼仪者看似教条的身体动作，实质在激发主体由心向身的道德意识的流动，与仪节的礼义相呼应而共鸣。由此，身心空间得以开放，也为公共的伦理空间的发生提供可能。一个为私欲之心左右的人是无法走入伦理共同体的。

在传统的价值观中，个体总是处于与他人共在的伦理结构中，社会也依此而组成。与现代社会正好相反，传统社会对人的理解，是将之视为无法与人伦分割的基本的人。作为共处于人伦中的人而言，一个伦理共同体由是而生成，每一个人都不同程度地参与到他人的生活之中，他人的生活也成了自己生活的一部分。现代社会的个体之所以容易丧失他人结构，以致公共伦理隐没，从心性论角度来看，根本原因即为个体受私心滞碍，个体自我涵盖一切。如此而言，人间始终是隐匿的，最后隐匿又与匿名性相关联。这就造成公共伦理生活始终无法真正开展，倒是为法制构建起匿名个体而已。只要个人不触犯法律，像伦理规范则可以径直悬置起来。如果要纠正这种偏离伦理内省的路径，必须先把与他人同在这一本真情状敞现出来、公开化，破除人的隐匿性和由私心使然的个体性。针对去私心，儒家在这点上具有丰富的理论资源可以为我们提供借鉴。程颐就直接提出“公而以人体之则为仁”的工夫论，即朝向开显人之为人的本质去体证、克胜私欲，从而还复仁体。

本质上而言，工夫论的方式是通过直接的身体经验，迎向“体认”的方式回到文化经验中去寻找意义，并由此提供主体建构自身的价值需要。

二、公而以人体之：公的具身化实践

通过以上身体现象的线索，我们进入了仁礼交织的工夫论视域当中。有了身体性作为工夫论的视点，及其为人间共在的媒介和渠道，内在的性理便可以形见在外，达成其超越。就此而言，孟荀之后的儒者有意无意地走上了“化”身的工夫之路。程朱直承孟子的路径，以开显仁体的方式完成了个体身心空间的公共化。这一方式把公共化得以可能的立足面，始终奠立在心的自我体认的开显过程中。无论该路径是否最后能成功实现对隐匿的自我之去蔽，通过工夫论切入自我隐匿的实情，把隐匿带走的心之本真性复还，都始终是宋明理学工夫论的重要组成。程朱所言“公而以人体之”不仅仅是对私欲的祛除，还是心体向与他人共在的具身现象的显达。这就意味着，心性论的直接落点是身体及身体一侧的自然因素，它最终借助公的具身化成为他人共在的知觉经验的一部分。下面我们具体来看下程朱是如何从公这种无私的心意状态来开显仁体的。

程颐说：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。只为公则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”9程子在此主要阐述了公与仁之间的关系，公是对仁之理的自然发展。公的保持与实现是开显仁体的必要进路。可是公始终是个有待成立的课题，它并非作为现成的工具而上手。也就是说，公尽管被程朱视为走向复现仁体的方法，但这一方法非但不是随意可用，甚至还与人的理知程度密切相关。我们通过程子的指示，发现公缘于个体自我对心的体认而发端于天理之肯认，从而实现人心对私欲的舍弃。也就是说，公并非即刻为实然的。

事实上，人心体认天理并循之而行，这一自为的行为才是公。由此可知，体认是作为知性的角色进入循引人心的自觉行为。孟子尽管言人具有是非之心，即心本有分判是非的能力，然而由于理知的局限、不足，作为发端的是非之心，其分判能力无法豁达无碍。当物为心所兼照之际，别于外物的心指认同时向感物而生的意念为欲，这个牵连萦绕的意念，在没有理的兼照、加持下，随时具有滑转为私欲的可能。据此，我们可以看出程朱何以对知理极为侧重，因为唯有知理，公之显达才可能沿循理之流行其间的心而开显仁体。这也就意味着，知理之心不仅具备对自我公私的分判能力，同时唯有它才能敞现天理所奠立的“一体”世界。程子说：“公只是仁之理。”正因此，程朱认为只有做到公心，仁才能循由公心介导而进入显豁的场域。

经此，可以断言，要想首先达成公心，便需要迎向此心所具之性理并使之朗现、澄明。那么，当如何做工夫呢?

问：“‘公而以人体之’，如何?”曰：“仁者心之德，在我本有此理。公却是克己之极功，惟公然后能仁。所谓‘公而以人体之’者，盖曰克尽己私之后，就自家身上看，便见得仁也。”【10】

此与夫子所谓的“克己复礼”一样，是针对私欲做工夫。古人历来将公与私11对讲，将公与平对应。《说文解字》云：“公，平分。从八、厶。八犹背也。韩非曰：‘背厶为公。’”【12】背私而后可以平分，其立义固始由分物而来。物所以能平分，盖为人能胜己心之私欲而循就公理。也即，公应当在吾人己分上寻讨，人能就己分上无有分毫私欲，便能就人分上均平停当。人心有天理全体大用，其性善，然就此同一个心看，未尝无那作为人欲之私心在。公与私的对立，亦即表现为非此即彼的关系，故而必克去人欲之私。在此过程中，公心自然凝结。以朱子的看法而言，只要“能去其私，天理便自流行”，同时，朱子指出“这个仁便在这‘人’字上”【10】，因仁不可见，需得依循当下现实的“人”来参见、体认。“人”在仁体开显的过程中始终处于外显化的地位，从身体的角度看，便是具身现象所勾连错落的世界。据此，我们可认为公之成立是在“人”的生活现象世界当中，随同在事物之因应、感召间体认而得，即在这里“人”本身是处境化的。

朱子的学生董铢对“人体之”的工夫并不能完全理解，他说：

向日问“公而以人体之则为仁”，先生曰：“体，作‘体认’之‘体’亦不妨。”铢思之，未达。窃谓有此人则具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能无私心则此理流行，即此人而此仁在矣。非是公后，又要去体认寻讨也。【10】

董铢认为没有必要公后“又要去体认寻讨”，朱子则回应道：“体者，乃是以人而体公。盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。盖公只是一个公理，仁是人心本仁。人而不公，则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，而仁流行矣。”【10】在朱子看来，公并非与体认间存在实践上的次序落差，它是“一个公理”，那么也就意味着体认的同时公便即刻就在，而且朱子认为“必体此公在人身上以为之体”，即是说要透过体认当前的处境化的人使得公具身化。因而，他说：“公是仁之方法，人是仁之材料。”【10】

通过上面的论述，我们知道了循理便是公。但是，性理虽在吾心为自有，却并不就此意味着性理当下见在，倒是既未明之于心，亦未行之于身。因而我们尽管知道循理是公，但由于理并非总是无蔽的，所以造成公自身也不是实然的。反而说，去知理成为核心课题之际，倒让公成了由它所引导而生的后随现象。

那么，因此对知的追求是否会滞碍，甚或说轻视公之意识的建构，乃至于我们说公因此为他律化的准则所替代呢?就这一点而言，朱子的学生董铢所提出来的公与体认的次序问题，便隐约中透出这一疑虑。这样一来的话，公无法作为工夫率先实践起来，在整个去蔽的进路中发挥作用。理知的缺乏无论如何始终会成为公之局限、受挫的原因，与此同时，体认也就无法深入本心。朱子为避免以上情形的出现，他认为体认要指向人的实践性，要聚焦人而不失掉其自觉性的话，则需要进入人的处境。所以当朱子强调格物时，实质正是考虑到在处境中的人的实践问题。因此，“公而以人体之”之人绝不是抽象的。可以说，作为自我反身行为的公也具有了从周遭世界的整体性角度反省自我的维度，他人立场便进入自我的理解。这样的话，作为他人一侧的身体，相比内在性，先为反身的公之意念所触及、揭露。因而，循由身体现象进入公之视域，理知得以持续渗入身体的活动，继而“公而以人体之”所指涉的工夫便是以身体现象为入手处。

三、公而恕：从身心一如到人我一体的伦理秩序

根据传统的认识论，外部实在与我的接触是心灵对外在的把握，这意味着认识是在一个有着内与外之区分的结构内发生的，但是如果这样的话，我们无法解决作为内在状态的心灵与外部实在之间的界限问题。而从身体视角来看，外部实在与我是在身体现象中接触的，那么便不需要去澄清界限。梅洛-庞蒂说：“如果我确实透过世界而意识到我的身体，如果它在世界的中心确实是全部客体都面向的未被看出项，那么出于同样的理由，我的身体确实是世界的枢纽：我知道客体有许多面，因为我能围绕它们转圈，在这个意义上，我通过我的身体意识到了世界。”【13】如此一来，可以说世界就是身体性存在所塑造的。这意味着“公而以人体之”即公的具身化道德实践，是一条可以达成人我一体之世界的途径。不过，对程朱而言，要达成这点需要沿循公而恕的脉络展开。

查尔斯·泰勒在《现代社会想象》中说道：“公共领域，是社会成员被视为可以通过多种媒介进行沟通的一个共同空间，如同通过印刷、电子，也包括面对面的交流等媒介，来谈论共同感兴趣的问题，从而对这些问题可以形成一种共识。”【14】而在儒家看来，这个媒介则是一个人的道德行为，唯有德性的个体所敞现的伦理规范才足以形成共识。承担“敞现”功能的行为，儒家认为就是“恕”。

朱子对《论语·里仁》第15章中的“忠恕”注释道：

尽己之谓忠，推己之谓恕。……或曰：“中心为忠，如心为恕。”于义亦通。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。”又曰：“‘维天之命，於穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”【15】

据朱子所言，性理的朗现，是为忠所直透出的本心焕发的，然后有了这个“己”，因而能推向他人。由这个忠直贯下来，方能由恕去化现自然之天道而为人道。陈淳在《北溪字义》中说：“忠是就心说，是尽己之心无不真实者。恕是就待人接物处说，只是推己心之所真实者以及人物而已。字义中心为忠，是尽己之中心无不实，故为忠。如心为恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕。”【16】陈淳对“忠恕”的解释大体上依循朱子，但也有自己的诠释侧重点，并且更为详细地阐述了恕之得以可能的前提。他说“要如己心之所欲”，这便是他对推的内容进行了一番合理化的限定处理。从根本上而言，他以“己”为根据之际直接说明了这个“己”先已进入了性理之整体性的脉络。

忠为恕之发生的根据，它是意识的自我肯认，可以说恕在为忠所奠立之际，一并开示自我与他人同一的性理之前经验，继而他人总能为忠所揭示的“己”推及开来。但是，从实践层面而言，由于身体存在明确的界限，那么哪怕“尽己”已经实现，推己及人很可能也是无法达成的。这副身体是处于世界之中的，是与他人共在的，这就意味着身体现象之发生不可能是随意的，往往极有可能身体一侧的自我已经为社会理解完毕了。所以，来自社会的理解并不尽然与“尽己”所带来的理解一致。也就是说，我们看到存在这样的可能，推己及人缺乏实践共识。因此，如何解决这个实践共识疑难，直接决定“恕”能否实现。

笔者认为，要解决分别来自社会与自我的理解偏差，需要依循公这个应对私欲的反身行为，通过它的具身化所引导出的他人立场开启人间伦理关系，如此方能化解理解偏差。通过人间性把自我还置到处境“人”中，也即相应的“公而以人体之”之“人”中。以处境言之，是指自我相应的伦常世界关系。从这个伦常的生活世界之中，在与他人的关系之下进入伦理规范。这一理路在《孟子》中多有体现。例如，孟子言：

仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。(《孟子·离娄上》)

后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。(《孟子·滕文公上》)

由此，人间政治得以被引入天然的人情脉络，这意味着通过人间性的伦理秩序的构建，实现国家秩序。可以看到，孟子所主张的即是一种人人相互依赖的、不以个人私利为目的的伦理社会。孟子对人道的实现依循于人所处身的人伦世界。在孟子看来，人伦与人道关系密切，作为人之为人的人道，它的发生必于人伦之中才能实现。因此可以说，对人伦秩序的追求本质上乃是对人道的实现。换言之，伦理即人道。

公作为达仁的方法，实质不仅是主体自身对心的意指方式，它还勾勒起来人我的主体间性。个体公之意识经由具身性而为与他人共在的处境所化现，是对人之存在的本然刻画，是天理之自然流行的在场方式。如此一来，对公心的建立同时也是对物我、人我一体的开显，进而公之意识便是一种兼摄内外的理之活动。对着人所处的位分，这一与他人共在于伦常世界之中的所属关系，还置每个人到其处身的与他人共在中。公之发生的同时，作为身处人伦世界的个体，其实现公心伴随把自己还原为人伦他者中的“我”，这个“我”分殊在君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友诸多关系里，“我”不是匿名的，而是以具身性的方式完全向伦理的他人开放的；在此当中发生着私欲之衰退，关联为人人可感的由恕带出来的具身性现象。具身性是在他人的知觉经验中到场。随着身体的触目，点醒了他人的道德情感。如此，推己及人的实践共识得以形成。

可以看出，儒家对世界的建构要求人的身心一如。所以工夫论的指向性实际上相当明朗，即激活身心间的交互行为，由个体自觉地迎向公理之际，心循性理而跃迁到身体一侧的他人向度。在“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)的恕道中，“己”早已是在与他人共在的知觉经验这种处境中，正因为如此，我们相信他者与自我有着相同的欲求。根本而言，这是因为具身—知觉开启了共在经验17，作为身体经验的一部分，知觉藉由公的具身化引发主体对自我言行的形塑，以致成为对他人而言同样有效的规范。在“公而以人体之”的工夫实践下，自我已兼照在公心之下，体认得人我、物我之理乃为公共的，从而形成了他人与我的视域融合，这是“己所不欲，勿施于人”的恕道的实践前提。公的具身化实践揭示了理为公共的，我所有者诚与他人无异。对无异的认识和肯认，攸关人心接续天地以生物为心之义。

“‘心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。’如何?”曰：“天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。” “‘心，生道也。’心乃生之道。‘恻隐之心，人之生道也’，乃是得天之心以生。生物便是天之心。”【18】

公之达成，显露人心所具的仁体、道体。换言之，天地生物之心也得以化显在当下人心。近如恻隐之际，心之生道便得以全然启动。朱子在解释横渠先生“大其心，则能体天下之物”一句时，说：“‘大其心，则能遍体天下之物。’体，犹‘仁体事而无不在’，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。‘故有外之心，不足以合天心。’”【18】“大其心”是对身体界限的内在超越，在“心理流行，脉络贯通”的情形下，世间万物无不为心所蕴含，照此而言，身体的界限也消失了。对“己”进行反身行为的公，不再仅仅锚定人欲，亦是对天地之心的化现。人我在此公所照见的一体的世界图式中，“无我”了，对人而言一切只是理之当然而已。

因此，人心即是天地生物之心。这就意味着，天地间的一切物事，其在天地中的化育，事实上未有脱离人在此当中的赞化。人心在这天地间非但全具天理，同时因此心之公，然后能仁，继而使得天地万物未曾一刻在心之外；因这天地万物无一物非外，心不曾顷刻间断其流行之天理。结合人所在的具身—知觉处境而言，心循物我同一的性理而跃迁到身体一侧的他人向度，同时伴同推己及人、推己及物的恕道的发生，展现出公而恕的理路。朱子曾与学生讨论过公与恕的关系。

又问：“‘公所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁之用。’爱是仁之发处，恕是推其爱之之心以及物否?”曰：“如公所言，亦非不是。只是自是凑合不著，都无滋味。若道理只是如此看，又更做甚么?所以只见不长进，正缘看那物事没滋味。”又问：“莫是带那上文‘公’字说否?”曰：“然。恕与爱本皆出于仁，然非公则安能恕?安能爱?”【19】

人心“接得此天地之心”，那么随着将此心之仁推及他人乃至物时，便成就了天地以生物之心为心。无事无物不是因应着天地之至公而生，它们于理无一分不同，对于人而言，当其达及至仁之心时，人心自然就成为天地生物之心。两者非有差异。换言之，吾心与万物无外，唯此无外全系于此心能推己及人、推己及物的恕道。恕道带来此心体间绵延开来的仁意，以及达及物的爱。天地万物无有一物不被及吾人之爱，亦无一物不在我之仁体之中。就此而言，便达成了从初始的具身—知觉的共在，到呈现为超越型的物我、人我一体的共同体。这样便克服了主客分离的二元结构，同时消弭了自我与他人的私欲限隔。

四、结 语

在体认的活动中，公的内涵发生着变化。起初为公不过是对着自己的私欲而来，然而随着自己私欲的衰退，仁的内容得以逐渐显达于心中，公之视界也扩大化了，并以理的样态显豁在人我之感发中。在为公的同时，心不断地被这一行为所引导的对自我性命的体证涵养着，进而理凝义明起来，结果心本身不断地充实。充实的心发端于具身现象之中，身心空间便为仁意流延充实，并与由他人知觉经验呼应的道德情感交融。心只要还未仁，则人心便有外，就会物我相对，此间相外之天地万物便是吾心的流行间断处。公共的伦理生活就不足以达至人我一体之境地。

在笔者看来，公共伦理生活始终需要人的具身性现象在其中勾连、表达，但是如果没有心体层向身体的跃迁便无法实现在他人一侧的感发效应，从而个体自身还是隐匿在主体与客体分裂的二元中。也就是说，个体在心体的消沉、不显的情形下，单凭具身—知觉的经验不可能实现与他人共在的伦理生活。这就意味着，身心空间虽然存在，但是却为主客二分格局，进而心体局限在身心现象的二元结构中。如此，无论公的意识多么强烈，都无法构建起“人我”一体的世界图景。这威胁着儒家工夫论所依循的德性的实践意义。本文认为，程朱所提供的显仁之法——“公而以人体之”，从“人体之”的具身的道德实践理解，充分显示了由工夫所构建的身体现象的统一性，及以之奠立公共化的可能。该方法规避了主体性的暴力垄断，而对他人之在场给予了充分的留白。

注释
 
1李学勤主编：《十三经注疏·孝经注疏》，北京大学出版社，1999年，第3-4页。
 
2转引自约翰·奥尼尔：《身体形态——现代社会的五种身体》，张旭春译，春风文艺出版社，1999年，第3-4页。
 
3黄俊杰：《先秦儒家身体观中的两个功能性概念》，载李梅编：《轴心时代的中国思想：先秦诸子研究》，商务印书馆，2019年，第385-387页。
 
4杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中央”研究院“中国”文哲研究所，1998年，第9页。
 
5 洪亮吉：《春秋左传诂》，中华书局，2016年，第629页，第629-630页。
 
6 王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第33-34页，第435页。
 
7朱熹、吕祖谦编：《近思录》，严佐之导读，程水龙整理，上海古籍出版社，2015年，第72页。
 
8 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，2015年，第2454页，第2452页，第2454页，第2454页，第2454页。
 
9公与私也存在分层别属之界限，进而其间必然具有各自合理化的情况，此类情况一概不在本文议论范围。本文所言的公私限定在理学的语境中，私是为私欲妨碍公理彰显的心理活动。
 
10许慎著，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，2015年，第49页。
 
11梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，杨大春、张尧均、关群德译，商务印书馆，2021年，第124页。
 
12查尔斯·泰勒：《现代社会想象》，林曼红译，译林出版社，2014年，第73页。
 
13朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2006年，第72页。
 
14陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983年，第28页。
 
15参见梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，杨大春、张尧均、关群德译，商务印书馆，2021年，第287页。
 
16 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，2015年，第2440页，第2518页。
 
17黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，2015年，第2453页。
 
18 朱熹、吕祖谦编：《近思录》，严佐之导读，程水龙整理，上海古籍出版社，2015年，第72页。
 
19 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，2015年，第2453页。